OŚWIECENIE, NAUKA I RELIGIA
W krajach protestanckich, Niderlandach Północnych i Anglii, rozwinęły się idee Oświecenia, za których prekursorów uważa się: francuskiego filozofa, działającego w Rotterdamie, Pierre Bayle'a oraz angielskiego filozofa, Anthony Collinsa. Oświecenie (XVIII wiek), nazywane we Francji wiekiem filozoficznym lub wiekiem świateł (le siecle des lumieres), a przez Kanta krótko Oświeceniem, oznaczało dla ówczesnych ludzi wyjście z mroków niewiedzy dzięki światłu (poznaniu) ludzkiego rozumu. Historycy (B. Croce) mówią nieraz o nim, że było wyjściem ku pełnemu światłu rozumu nie tylko z ciemności średniowiecza, ale też z porannych mgieł humanizmu i renesansu.
Oświecenie objęło wszystkie dziedziny ludzkiego ducha, chociaż w nierównym stopniu i nie od razu. Miało zróżnicowane oblicze, tak że mówi się o Oświeceniu angielskim, francuskim i niemieckim (Aufklarung). Ostatnie z nich starało się zachować więź z Kościołem. W Polsce jego rozwój nastąpił w późniejszym okresie.
Ideami Oświecenia żyły uniwersytety, lecz niektóre z katolickich uczelni przyjmowały je z oporami i znacznym opóźnieniem. Rozpowszechniano je w szybko tworzonych akademiach i towarzystwach naukowych, przez czasopisma i prywatne nauczanie w domach ludzi zamożnych, zwłaszcza arystokracji. Pierwszeństwo przed teologią dawało ono filozofii i naukom przyrodniczym, korzystając z nich dla stworzenia własnego obrazu świata i człowieka oraz przyczyniając się do ich znakomitego rozwoju. Wielu ludzi oświeconych sądziło, że całkowicie zgłębili tajemnicę człowieka i znaleźli nowe środki, by zapewnić jemu i światu postęp. Nauka i postęp stały się dla nich najwyższymi wartościami. Dokonawszy oddzielenia rozumu od wiary, Oświecenie na ogół wypowiedziało się przeciw Objawieniu. Wprawdzie wyrosło w krajach chrześcijańskich, ewangelickich, korzystając z subiektywizmu w odniesieniu do Biblii i Boga, ale uczyniło publiczny proces chrześcijaństwu jako nauce objawionej. Deizm i wolnomyślicielstwo, które prowadziło niejednego do ateizmu, to dwa swoiste oblicza Oświecenia. Pierwsze występuje więcej w Oświeceniu angielskim, drugie we francuskim. Wielcy encyklopedyści francuscy i Wolter zdecydowanie wystąpili z krytyką Kościoła.
Wolnomularstwo (masoneria), choć w swej pierwotnej strukturze nawiązało do średniowiecznych
bractw murarzy, wyrosło z Oświecenia i uczyniło moralny i społeczny postęp człowieka swym hasłem. Doskonalenie i zbratanie ludzi pragnęło osiągnąć przez wyzwolenie ich z wyznaniowych i stanowych różnic.
Uniwersytety, nauczanie i wychowanie
Ludziom Oświecenia nie wystarczało uniwersyteckie nauczanie. Tworzyli akademie i towarzystwa naukowe, które dawały możliwość przekazywania wyników badań, zwłaszcza zaś propagowania nowych
idei filozoficznych. Oświeceni władcy widzieli jednak w uniwersytetach narzędzie przygotowania nauczycieli szkół średnich i urzędników. Choć pierwszej połowy XVIII wieku nie można nazwać okresem rozkwitu katolickich uniwersytetów, to Kościół troszczył się o nie i przykładał wagę do ich nauczania, nie przestał też zwracać uwagi na konieczność wychowania studentów.
Uniwersytety nadal miały charakter konfesyjny, co decydowało o uprawianiu polemik wyznaniowych i
przyjmowaniu wrogiej postawy wobec nowych idei. W Moguncji wszakże na katolicki uniwersytet
przyjmowano (od 1746) protestanckich studentów. Sorbona włączyła się na długo w spory jansenistyczne, a zajmował się nimi także jej wydział filozoficzny. Klemensowi XII i arcybiskupowi paryskiemu, kardynałowi Andre Hercule Fleury udało się nakłonić ten wydział do przyjęcia papieskich orzeczeń w sprawie jansenizmu. Było to ważne, bo z tego wydziału
na ogół wybierano rektora i syndyka Sorbony. Nieufność Rzymu nadal budziły idee gallikańskie, żywe w tym uniwersytecie szczególnie na wydziale prawa.
Na katolickich uniwersytetach większość katedr mieli zakonnicy, jezuici zaś zajmowali często cały wydział filozoficzny i połowę katedr na wydziale teologicznym. A że w sporach teologicznych stanowili zwykle jedną stronę, budzili względem siebie wrogość teologów i filozofów z wszystkich innych zakonów. W nauczaniu uniwersyteckim katolickim długo zwlekano z przyjęciem tematyki nauk przyrodniczych, a zwłaszcza z posługiwaniem się nowymi metodami. Gdy to uczyniono prawie powszechnie przed połową XVIII wieku, jezuici zaczęli przewodzić w niektórych dziedzinach nauk fizycznych i matematycznych, organizując dobrze wyposażone pracownie naukowe.
Idee Oświecenia o postępie moralnym człowieka według zasad samego rozumu skłaniały do większego
zainteresowania się pedagogiką. Prawie każdy, kto uważał się za człowieka oświeconego, zajmował się zagadnieniami pedagogicznymi, zwłaszcza że było wielu prywatnych pedagogów w domach arystokratycznych. W XVIII wieku nie wystarczał już znakomity system Jana Amosa Komeńskiego (zm. 1670), wyłożony w Wielkiej dydaktyce. Nie sięgano też po Fenelona Traktat o wychowaniu dziewcząt (1687). Nauczaniem i wychowaniem w duchu Oświecenia najpełniej zajął się Jean Jacques Rousseau w rozprawach: O nauce i sztuce (1750) oraz Emil czyli o wychowaniu (1762).
W Polsce zajął się unowocześnieniem nauczania i wychowania pijar, Stanisław Konarski, prekursor
polskiego Oświecenia. Założył (1740) w Warszawie dla młodzieży magnackiej i szlacheckiej Collegium Nobilium, w którym program nauczania obejmował nauki matematyczno-przyrodnicze, ekonomię, prawo polskie i międzynarodowe oraz języki nowożytne. Następnie dokonał (1750-1755) gruntownej reformy szkół pijarskich w Polsce.
Akademie i towarzystwa naukowe
W kręgach ludzi oświeconych uważano, że uniwersytety znajdują się za bardzo pod wpływem Kościoła i państwa, a to przeszkadza w wolnej wymianie myśli. Do prowadzenia badań i swobodnej dyskusji gromadzono się w tzw. akademiach. Znał je włoski renesans dla literatury i sztuki, lecz teraz powstawały także dla nauk przyrodniczych, filozoficznych i historycznych, lecz nie dla nauk teologicznych. W Paryżu Ludwik XIV pozwolił (1666) ministrowi Colbertowi na założenie Akademii Nauk (Academie des sciences), która powstała z prywatnego koła naukowego. Od początku zajmowano się w niej naukami ścisłymi, lecz król poddał ścisłej kontroli wydawanie książek. Podobny charakter miała założona (1677) w Rzymie akademia (Accademia Fisico-Matematica). W Berlinie Fryderyk I Wielki utworzył (1700) kolejną akademię nauk, a w Petersburgu uczynił to (1724) Piotr Wielki. Obok Berlińskiej, Akademia Nauk w Getyndze (od 1751) stała się najznakomitszą instytucją naukową w Niemczech. Akademia Nauk w Paryżu wzięła wzór z londyńskiego Towarzystwa Królewskiego (The Royal Society), które powstało w 1660 roku i dwa lata później otrzymało od Karola II zatwierdzenie. Było pierwszym w świecie towarzystwem naukowym, w Anglii pełniło funkcję akademii nauk i przyczyniło się szczególnie do rozwoju nauk przyrodniczych. Mogło się od początku chlubić wielkimi nazwiskami: Isaaca Newtona (od 1672), twórcy naukowej chemii Roberta Boyle'a i matematyka Johna Wallisa. Według jego modelu powstały towarzystwa naukowe w innych krajach, naśladując też wydawane przez nie czasopisma. Londyńskie czasopismo (Philosophical Transactions), wydawane od 1665 roku, zajmowało się zagadnieniami naukowymi i informowało o życiu umysłowym. Inny charakter (moralnych pism tygodniowych) przyjął londyński Tatler (1709), który rozpowszechniał idee postępu moralnego. W pierwszej połowie XVIII wieku w każdym kraju jest już pewna liczba czasopism naukowych, umoralniających, ale też i politycznych. Oprócz czytania gazet, ludzie oświeceni głosili wykłady w akademiach i towarzystwach, prowadzili
dyskusje i przygotowywali książki do wydania. Wszyscy, którzy uważali się za oświeconych i mieli możliwość, w tym także duchowni, włączali się w tak zorganizowane życie umysłowe. Coraz bardziej czynne w nim było zamożne mieszczaństwo. Ograniczone wszakże w swych prawach przez absolutnych władców i niezadowolone z kościelnych struktur, stanowiło najbardziej krytyczne, a potem rewolucyjne środowisko wieku Oświecenia.
Filozofia i Objawienie
Kartezjanizm, ze swoją wnikliwą i ostrą logiką wykorzystywany przez sceptyków i wolnomyślicieli do atakowania religii, miał wpływ również na Pascala, lecz inny niż na racjonalistów.
Blaise Pascal (1623-1662), francuski matematyk i filozof, po okresie zainteresowania się problemami matematycznymi i fizycznymi pogrążył się w zagadnieniach religijnych. Nie chciał być filozofem, a dał początek nowej filozofii chrześcijańskiej. Systematycznie gromadził materiał, którego nie zdołał całościowo opracować. Jako Myśli wydano go (1670) pośmiertnie, lecz niezupełnie według rękopisu. Na tej podstawie uważano Pascala za przeciwnika kartezjańskiego racjonalizmu, on zaś posługiwał się metodą Kartezjusza, by w oparciu o rozum dać apologię chrześcijaństwa jako religii objawionej. Nicolas Malebranche (1638-1715), francuski oratorianin, wyszedł od kartezjańskiej filozofii świadomości, lecz usiłował stworzyć prawdziwie chrześcijańską filozofię w oparciu o augustiańską mistykę oświecenia Bożego. Według niego, każde jasne i wyraźne poznanie człowieka dokonuje się w Bogu, który jest też ostatecznym sprawcą każdego czynu i działania (causa activa seu efficiens). Jego poglądy zdecydowanie odrzucali filozofowie z Sorbony i janseniści, a zwłaszcza racjonaliści. Większość filozofów Oświecenia, idąc za Pierre Bayle'm, ostro oddzielała rozum od wiary, zwłaszcza posługując się nim do badania człowieka i jego przeznaczenia. Wykorzystywali oni antropologię w ujęciu lekarza filozofa Juliena Offray de La Mettrie (zm. 1751), który krytykował kartezjański dualizm duszy i ciała, a uznawał duchowe siły człowieka wyłącznie jako funkcje cielesne. W swoim dziele (Człowiek maszyna, 1748) stworzył koncepcję człowieka jako oświeconej (ożywionej) maszyny. W etyce zaś
był zwolennikiem skrajnego hedonizmu. W oparciu o teologię (protestancką), Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716, członek Royal Society i Academie des sciences, założyciel Berlińskiej Akademii Nauk), głosił w swych dziełach Essai de Theodi cee... (1710) i Monadologia (1714), że w świecie znajduje się harmonia wprzód ustanowiona przez Stwórcę, której podporządkowane zostało (zdeterminowane) działanie monad, czyli elementarnych, indywidualnych, niepodzielnych i niezniszczalnych substancji o charakterze niematerialnym i nieprzestrzennym.
Na wierze w Boski plan świata oparł swoje poglądy na dzieje ludzkości jako nieskończonego
procesu rozwoju i postępu.
Christian Wolff (1679-1754), profesor ewangelickiego uniwersytetu w Halle, zaprzyjaźniony z Leibnizem, nie poddał się psychologizmowi, lecz w oparciu o elementy odrzucanej przedtem nauki scholastycznej mówił o zasadzie istnienia wszystkich rzeczy ze względu na człowieka.
Idealistyczna filozofia Leibniza i Wolffa była wszakże podstawą ich racjonalizmu w teologii. Wolff został usunięty z katedry uniwersyteckiej za nauczanie o chińskiej filozofii moralności.
Baruch Spinoza (1632-1677), filozof, wykluczony z synagogi w Amsterdamie za racjonalizm (zamierzał zostać rabinem), zarabiający na życie jako szlifierz, pragnął być uczniem Kartezjusza, lecz poddał krytyce główny problem jego dualizmu (res cogitans i res extensa). W dziele Ethica ordine geometrico demonstrata (wydane po jego śmierci, 1677) określił podstawy etyki, metafizyki i filozofii w czysto logiczny sposób. Szukał filozofii, która by prawdziwie kształtowała życie, lecz sprowadził ją do panteistycznego monizmu: jedyną prawdziwą substancją jest Bóg, wszystko (świat) jest w Nim i Nim. Według niego, z tej nieskończonej substancji wszechświata wszystko bierze początek, nie może więc istnieć absolutne zło.
Zwalczał go Leibniz i inni, bo odczuwali, że jego poglądy blisko są ateizmu. Znalazł wszakże uznanie u niektórych późniejszych filozofów (Lessing, Herder).
Empiryzm i deizm
Doświadczenie jako czynnik dominujący, lub nawet jedyny w poznaniu ludzkim, przyjmował empiryzm,
znany już od czasów starożytności. W XVII i XVIII wieku rozpowszechnił się, zarówno jako empiryzm metodologiczny, jak i genetyczny. Pierwszy uznawał poznanie za prawdziwe, jeżeli wychodzi z do świadczenia i na nim się opiera. Drugi przyjmował, że umysł pierwotnie jest pozbawiony treści poznawczych, a doświadczenie (bezpośrednio lub pośrednio) mu ich dostarcza.
I. Newton i inni astronomowie, fizycy i chemicy upowszechnili empiryzm metodologiczny. Filozofowie angielscy w XVII i XVIII wieku byli w większości empirystami genetycznymi.
John Locke (1632-1704), angielski filozof, był czołowym przedstawicielem tego kierunku. Jako wykładowca greki, retoryki i filozofii na uniwersytecie w Oksfordzie starał się rozwiązać problem pochodzenia wiedzy ludzkiej. Zgodnie z zasadami empiryzmu wywodził ją z doświadczenia zewnętrznego i wewnętrznego. Przedmiotem zaś nauki czynił człowieka, badającego naturę (Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, 1690). Nie odrzucał religii, ale przyjmował tylko tzw. religię naturalną. Zajmując się nią szczegółowo, dał podbudowę deizmowi. Chrześcijaństwo uznawał przede wszystkim za kodeks moralny, złączony z przeżywaną przez człowieka nadzieją na życie wieczne. Objawienie i Tradycja, według niego (The Reasonableness of Christianity), są godne szacunku, ale niepotrzebne, gdyż do ich treści można dojść i ją uzasadnić samym rozumem.
John Toland (zm. 1722) i Matthews Tindal (zm. 1733), angielscy filozofowie, rozwinęli poglądy deistyczne. Toland w rozprawie Christianity not mysterious postulował usunięcie z religii wszystkiego, co nie mieści się w rozumie, wówczas nie będzie żadnej tajemnicy w chrześcijaństwie. Tindal (w Christianityas old as creation) dopuszcza tylko religię naturalną, dla której najważniejsze są dwie prawdy: istnienie Istoty Najwyższej i nieśmiertelność duszy ludzkiej. Według niego, te prawdy są wspólne wszystkim religiom i wystarczają człowiekowi oświeconemu.
W Anglii głoszenie deizmu było możliwe, gdyż parlament zniósł (1696) cenzurę prewencyjną, a za królowej Anny (1702-1714) zapanowała jeszcze większa swoboda religijna. O tolerancję dopominał się J. Locke w rozprawie Letters of Toleration, ale nie był konsekwentny w jej żądaniu. Objął nią prezbiterian, anabaptystów, independentów, kwakrów (nawet żydów i mahometan), a katolikom odmawiał swobody wyznaniowej.
Montesguieu i Wolter
We Francji (w pierwszej połowie XVIII wieku) nie było takiej wolności religijnej, jak w Anglii. Kościół katolicki, ujęty w karby gallikanizmu, przygnieciony jak całe państwo absolutyzmem oświeconym, był bardziej sformalizowany niż Kościół anglikański. Wolnomyśliciele francuscy, nawet gdy wyznawali deizm, zwalczali zawzięcie katolicyzm, bo znali go w formie oficjalnego, skostniałego Kościoła gallikańskiego.
Montesquieu (Charles Louis de Secondat, baron de La Brede et de Montesquieu, 1689-1755), prawnik, radca parlamentu, pisarz polityczny, przedstawił karykaturalny obraz tego Kościoła (i państwa) w Listach perskich (1721). Opisuje w nich podróż dwóch Persów po Francji, wkrótce po śmierci Ludwika XIV. Zsarkazmem krytykują oni brak wolności sumienia i rozpowszechnione zabobony. W swym najznakomitszym dziele O duchu praw (1748), ukazując jako ideał monarchię konstytucyjną, Montesquieu widzi w niej miejsce dla religii, ale nie ukrywa pogardy wobec Kościoła. Encyklopedyści, zarówno redaktorzy (A. E. Le Breton, D. Diderot, J. d'Alembert), jak i współpracownicy Wielkiej Encyklopedii Francuskiej (1751-1780), kształtowali w następnym okresie poglądy na religię i Kościół. Ich dzieło, choć nie jest pewne, czy od początku taki był zamiar inicjatorów, stało się narzędziem walki z religią. W nim umieścili hasła Montesquieu i Voltaire (Wolter), który wykazywał zdumiewające upodobanie do ciętej ironii, bluźnierstwa i dwuznaczności, a stosował jako oręż cięty sarkazm, donos, a nawet kłamstwo i oszczerstwo (L. J. Rogier).
Voltaire (Frangois Marie Arouet, 1694-1778) pochodził z rodziny mieszczan jansenistów (syn notariusza), był majętny, mógł więc swobodnie oddać się pracy literackiej, i posiadał wybitne uzdolnienia. Kształcony i wychowywany częściowo w kolegium jezuickim, mając usposobienie pełne sprzeczności, stał się najpierw wrogiem wszelkiego formalizmu, a potem wrogiem Kościoła i religii. W Listach o Anglikach (1734), pisanych podczas pobytu w Anglii na wygnaniu, po raz pierwszy skierował bezpośredni atak na Kościół katolicki. Sławiąc w nich wolność religijną w tym kraju, nie potępiał jej ograniczenia wobec katolików. Po powrocie do Francji był jeszcze deistą, potem stał się agnostykiem, jeżeli nie wprost ateistą. Zawsze jednak prowadził swoistą krucjatę przeciw Kościołowi. Wzywał do niej inteligencje francuską, głosząc hasło zniszczenia Kościoła jako hańby wieku Oświecenia (ecrassez l'infame!). W swoich rozprawach i poematach (np. w La Pucelle d'Orleans) ukazywał wszystko, co uzasadniało jego tezę, że Kościół jest hańbą ludzkości. Wszystkie środki są dobre, aby go zniszczyć, miało być jego dewizą. Szczególnie sławnym stał się przez dzieło historiozoficzne Philosophie de l'histoire (1765). Miał własną koncepcję historii jako dziejów cywilizacji. Chyba z tego powodu odnosił się do ludu z cyniczną pogardą. Chrześcijaństwo widział jako główną przyczynę niesprawiedliwość w świecie.
Przez rozprawy, poematy i listy (prowadził korespondencję z monarchami, a nawet z Benedyktem XIV) zdobył wpływ tak szeroki, jak nikt inny w tym czasie. Swoim niezrównanym esprit potrafił oczarować prawie każdego. Podważał autorytet Objawienia i Kościoła, ale przez ukazywanie konkretnych sytuacji, umiejętnie opisanych. Apologeci i teologowie, broniąc religii i Kościoła, nie potrafili mu dorównać w tych umiejętnościach.
Wolnomularstwo (masoneria)
Pragnienie postępu moralnego na drodze braterstwa i solidarności wszystkich ludzi tkwiło na pewno w genezie wolnomularstwa (masonerii). Powstało ono w anglikanizmie, w którym nowe grupy wyznaniowe (kwakrzy, metodyści i in.) pragnęły przede wszystkim skuteczniejszego udoskonalenia człowieka, ale jest typowym zjawiskiem dla deizmu.
W Londynie istniejące od dawna przy kościele św. Pawła bractwa (cechy) murarzy, nastawione nie na działalność zawodową, lecz humanitarną, przyjmowały ludzi także spoza swego zawodu. Byli wśród nich przyrodnicy, chyba w myśl deistycznego poglądu, że świat jest wielką Budowlą Boga, najwyższego Architekta. W 1717 roku połączyły się cztery takie loże w jedną, nazwaną Wielką Lożę. James Andersen, anglikański duchowny przy katedrze św. Pawła ułożył dla niej statuty (1723). Jako cel przyjęto doskonalenie moralne i zbratanie wszystkich ludzi. Środkiem miało być służenie sobie wzajemną pomocą w imię braterstwa i równości, usunięcie zaś wszelkich różnic wyznaniowych i stanowych. Innej doktryny nie przyjęto, nastawiono się natomiast na praktyczne działanie, ujęte w tajemnicze symbole i stopnie organizacyjne. Nawiązując do dawnego obowiązku tajemnicy zawodowej, tajemnicą uczyniono całą strukturę i działalność. Członków (braci) podzielono na uczniów, czeladników i mistrzów, lecz przejście z jednego stopnia na drugi było kolejnym etapem wtajemniczenia. Bogaty rytuał obrzędów i symboli objęty był ścisłą tajemnicą.
Za zdradę jakiejkolwiek tajemnicy masońskiej groziła śmierć.
Wielka loża londyńska stała się wzorem dla innych, które szybko powstawały w krajach całego świata: 1725 - Francja (Paryż), Irlandia; 1728 - Hiszpania (Madryt); 1730 - Indie (Kalkuta), Stany Zjednoczone; 1735 - Portugalia (Lizbona), Italia (Florencja); 1736 - Szwecja (Sztokholm); 1738 - Saksonia (Drezno); 1740 - Prusy (Berlin); 1741 - Polska (Warszawa, 1742 Wiśniowiec na Wołyniu).
Do masonerii garnęli się, ujęci jej wzniosłymi celami humanitarnymi i pociągnięci tajemniczością: monarchowie, arystokraci, intelektualiści (wszyscy wybitni encyklopedyści francuscy), a nawet przez pewien czas wyżsi duchowni katoliccy. Wszystkie loże zachowały taką samą strukturę organizacyjną, natomiast uległy zróżnicowaniu w swym stosunku do religii. Angielskie wolnomularstwo hołdowało ideałowi człowieka i honoru i szlachetności (man of honour and honesty), który odznaczał się deistyczną pobożnością. Francuska masoneria (chyba dopiero w XIX wieku) zaprzestała nazywać Boga Wielkim Architektem Świata. Kierowana przez paryską Wielką lożę (zwaną Wielkim Wschodem) włączyła się bardzie} w polityczną działalność. Kościoły nie przyjęły równej postawy wobec masonerii. Anglikański i augsburski nie wypowiadały się oficjalnie na jej temat. Kalwiński stawiał opory. Pod presją jego synodów holenderskie Stany Generalne
zakazały wstępowania do niej. Klemens XII, gdy powstała loża we Florencji i władcy włoscy zakazali zakładania lóż w swoich państwach, wydał (1738) pierwsze oficjalne potępienie masonerii, zabraniając wszystkim katolikom należenia do niej. Z powodu tajemnicy w samej masonerii opierało się ono na niepełnych informacjach i miało kruche uzasadnienie. Benedykt XIV potwierdził (1751) ten zakaz pod karą ekskomuniki zastrzeżonej papieżowi. Uzasadnił go tym, że masoneria jest międzynarodowym związkiem i stanowi z tego powodu wielkie niebezpieczeństwo dla czystości wiary katolickiej, członkowie zaś muszą składać przysięgę całkowitej tajemnicy.
Orzeczenia papieskie nie pohamowały rozwoju masonerii. W krajach katolickich: Italia, Francja, Hiszpania i Portugalia skupiała ona zdecydowanych wrogów Kościoła. Czy było to wynikiem wstrzymywania się wybitnych katolików, z powodu zakazu, od wstępowania do niej, czy decydowały inne okoliczności, jednoznacznej odpowiedzi na te pytania nie ma.
JANSENIZM I TEOLOGIA
Francja miała w XVII wieku hegemonię polityczną i kulturalną, zajmowała też pierwsze miejsce w teologu i życiu kościelnym. Jej Kościół był jednak już przy końcu poprzedniego okresu rozbity wewnętrznie przez spór jansenistowski. Trwał on przez dalsze pokolenia, będąc nie tylko ruchem religijnym i kwestią teologiczną, ale także siłą polityczną, z którą rozprawiali się władcy francuscy. W teologii istniały wszakże jeszcze inne kwestie sporne, zwłaszcza dotyczące moralności, jak rygoryzm, laksyzm i probabilizm, czy odnoszące się do życia duchowego jak kwietyzm. Teologia starała się nie zatracić związku z Pismem Świętym, lecz w XVIII wieku uległa stagnacji, nie miała wielkich nazwisk a przede wszystkim nie nadążała z rozwiązywaniem problemów, które przyniosło Oświecenie. Rozwój natomiast trwał w historii, zwłaszcza pod wpływem działalności maurynów. Przez historyczne zainteresowania i koń takty misyjne Europa zdobyła większą niż dotychczas znajomość kultury wschodniej, zauważono jednak, że jej wysoki poziom został osiągnięty bez Objawienia, niektórzy więc mówili o widocznej tam teologii naturalnej.
Obok teologii katolickiej istniała ewangelicka. Nie mogły nie wiedzieć o sobie, skoro publikowano rozprawy i nadal uprawiano polemiki. Łatwiej wszakże ustalić, w czym się zwalczano, aniżeli w czym było pozytywne wpływanie wzajemnie na siebie.
Janseniści i Prowincjałki
Pod koniec poprzedniego okresu Janseniści podjęli atak na swoich przeciwników, oskarżając ich o laksyzm w teologii moralnej. Znany już doktor A. Arnauld i doktor Sorbony Jacques Hallier (zm. 1683) zebrali te zarzuty w publikacji Teologia moralna jezuitów, co wykorzystał później autor Prowincjałek. Jezuici z kolei posłużyli się w polemice skonfiskowanymi przez króla papierami opata Saint-Cyrana, część z nich wybiórczo ogłaszając drukiem. Sorbona nadal zajmowała się teologicznymi tezami jansenistów. Gdy dyskusja nad siedmioma z nich nie przyniosła rezultatu, biskup z Vabres, Isaac Habert, przedstawił (1650) pięć Innocentemu X do decyzji. Petycję podpisało ponad 90 biskupów, a przedstawiciele obu stron zjawili się osobiście w Rzymie. Papież
chciał pozostać przy dawniejszych orzeczeniach, lecz na nalegania Mazzariniego wydał nową bullę
(1653), potępiającą 5 zdań przypisywanych Jansenowi. We Francji kilkunastu biskupów akceptowało bullę papieską w imieniu całego duchowieństwa, a deklaracja królewska nakazywała według niej uczyć. Nie uspokoiło to umysłów, przeciwnie, wzburzyło je jeszcze bardziej. Arnauld postawił bowiem zarzut, że potępione zdania były rozpatrywane bez kontekstu i w takim sensie, jak podaje je bulla, nie mogą być przypisane Jansenowi (guaestio facti). Stanowisko Arnaulda wzmogło polemiki, skłoniło Sorbonę do wykluczenia go z profesorów i wywołało kolejny atak na klasztor Port-Royal jako ostoję jansenizmu. W obronie całego Port-Royal stanął zaprzyjaźniony z nim Blaise Pascal (1623-1662), który miał w tym klasztorze swoją siostrę Jacqueline i był przekonany, że wymodliła mu wewnętrzne nawrócenie. Dokładnie opisał ten przełom w swoim życiu (23.11.1654), gdy doznał olśnienia i doświadczył obecności Boga. Odtąd przebywał coraz częściej w Port-Royal i przyrzekł Arnauldowi pomoc w jego konflikcie z Sorboną. W formie listów do przyjaciela z prowincji (Lettres a un provincial; tytuł polskiego przekładu: Prowincjałki)
pisał anonimowo o aktualnych wydarzeniach religijnych w Paryżu, stosując nieomal dziennikarski
styl i subtelną ironię. W pierwszych atakował Sorbonę, w następnych jezuitów, szczególnie hiszpańskiego teologa moralistę, Antonia de Escobary Mendoza (zm. 1669) za jego kazuistykę, a innych za laksyzm i probabilizm. Przeciwnicy jansenistów nie mieli autora, który dorównałby Pascalowi. Jemu zaś pisma polemiczne jezuitów dostarczały nowych przykładów. Opinia publiczna w większości uległa wpływowi Prowincjałek.
Listy (18) miały duży nakład, gdy ukazywały się pojedynczo (od 23.01.1656 do 24.03.1657) i następnie jako książka (1657-1659 trzy wydania). Dostały się na indeks już w 1657 roku. Historycy wskazują na niedokładność danych, które otrzymywał Pascal od przyjaciół, na niektóre niesprawiedliwe i przesadne oceny, potem (XVIII wiek) przejęte skwapliwie przez wolnomyślicieli do atakowania Kościoła. W jakiś sposób przyczyniły się wszakże do potępienia (1679) przez Innocentego XI 69 tez laksystów.
Orzeczenia papieży i ingerencje króla
Ludwik XIV nie wycofał się ze stanowiska antyjansenistycznego. Zgromadzenie kleru przyjęło formułę potępiającą jansenizm, papież Aleksander VII ją zatwierdził (1661, podobnie jak w 1657 roku wcześniejszą formułę), a król dekretem nakazał podpisywać. Gdy zakonnice z Port-Royal odmawiały, oporne przeniesiono na inne miejsca, klasztor zaś poddano nadzorowi policji. Aleksander VII nakazał bullą Regiminis apostolici (1665) składać podpisy i wyznaczył komisję do prowadzenia procesu przeciw oponentom. Nowy papież, Klemens IX, podjął starania o złagodzenie konfliktu, czego pragnął też król. Brewe papieskie (1669) wprowadzało kompromisowe rozwiązania, które nie zakończyły sporu, ale wprowadzały tzw. pokój klementyński. Zakonnice z Port-Royal podpisały przedstawioną formułę. Ludwik XIV polecił wybić medal na pamiątkę ustanowienia zgody w Kościele. Przez 30 lat nie wznawiano ostrych kontrowersji, lecz opozycja jansenistyczna istniała w ukryciu, szczególnie w Port-Royal. Król więc rozprawił się z tym klasztorem, gdy zakończył wojnę niderlandzką, tym bardziej że uważał go za ostoję frondystów. Zakazał (1679) przyjmować do niego nowicjuszki, skazując wspólnotę sióstr na wymarcie. W tej sytuacji Arnauld opuścił Francję i osiadł w Brukseli (zm. 1694).
Quesnel, Fenelon i bulla Unigenitus
Pasquier Quesnel (1634-1719) był oratorianinem, który przybył do Brukseli, nie chcąc we Francji podpisać formuły antyjansenistycznej, i pozostał z Arnauldem do końca jego życia. Przejął potem inicjatywę w kręgach jansenistycznych i rozpoczął drugi etap sporów o naukę Jansena.
W Rzymie papież Innocenty XI, zwolennik rygoryzmu, pozostawał z Arnauldem w korespondencji. Z
jego inspiracji potępił 69 twierdzeń uznanych za laksystyczne, a zaczerpniętych z dzieł jezuitów, zakazał im przez pewien czas przyjmować nowicjuszy z powodu uprawiania probabilizmu, zamierzał zaś Arnaulda kreować kardynałem. Sądzono bowiem w Rzymie, że jansenizm już upadł.
Quesnel nie chciał wznowić nauki Jansena, gdyż uważał ją za przestarzałą. Choć dobrze znał naukę św. Tomasza, był jednak, jak Jansen, zdecydowanym zwolennikiem augustynizmu. Swoje poglądy teologiczne wyłożył w kilku pismach, zyskując aprobatę nowego arcybiskupa Paryża Louis-Antoine'a de Noailles. Największe zainteresowanie wzbudziło jego dzieło Reflexions morales sur le Nouveau Testament (1693), w którym ponowił pewne zasady moralne i teologiczne jansenistów, ale umieścił też poglądy gallikańskie. W janseniznaie elementy eklezjologiczne i duszpasterskie zdominowały odtąd teologiczne (quesnelizm). Zaczęła też rozpowszechniać się pobożność oparta jeszcze bardziej na rygoryzmie. Zgromadzenie duchowieństwa potępiło (1697) niektóre tezy Quesnela. Wzrastała polemika, zwłaszcza że podniecano się kazusem sumienia, polegającym na tym, że proboszcz jansenista miał wątpliwość i zapytał wydział teologiczny Sorbony, czy mógł udzielić rozgrzeszenia umierającemu kapłanowi, który podpisał antyjansenistyczną formułę Aleksandra VII, ale wewnętrznie nie uznawał słuszności jej sformułowań (guaestio facti). Fenelon (Francois de Salignac de la Mothe, 1651-1715), arcybiskup z Cambrai, jeden z najwybitniejszych hierarchów francuskich tego okresu, włączył się do polemik przez swoją Instrukcję pastoralną (1704), której treść rozwinął w dalszych trzech Instrukcjach (Listach pasterskich). Wypowiedział w nich opinię, że można potępić sens twierdzeń Jansena, tak jak zostały napisane, ale nie dotykać jego intencji. Przy okazji ujawnił swoje przekonanie o nieomylności Kościoła w orzekaniu prawd dogmatycznych. Ludwik XIV, by zakończyć kazus sumienia, żądał od Klemensa XI potępienia zewnętrznej tylko uległości (milczenie ze czci) wobec formuły antyjansenistycznej. Papież wydał bullę Vineam Domini Sabaoth (1705), w której potępił milczenie, lecz ogólnikowo, natomiast wypowiedział się przeciw niektórym ideom gallikańskim. Przez to przyjęta przez parlament z obwarowaniami, wywołała przeciw sobie pisma polemiczne. Zabrane przez policję listy Quesnela z jego mieszkania w Amsterdamie ukazały rozległe powiązania jansenistów. Król zaniepokojony rozprawił się ostatecznie z klasztorem Port-Royal. Zakonnice staruszki (20) wywieziono do innych miejsc, a budynek klasztorny zburzono, by nie był celem pielgrzymek. Ludwik XIV wystąpił też przeciw arcybiskupowi Noailles jako zwolennikowi quesnelizmu. Na jego nalegania papież wyznaczył komisję i po jej rozeznaniu sprawy wydał orzeczenie. Bulla Unigenitus Dei Filius (1713) potępiła 101 zdań z dzieła Quesnela Reflexions morales sur le Nouveau Testament. Jej celem było położyć kres sprzecznym poglądom. Stała się jednak przyczyną jeszcze większego zamętu i niezgody niż antyjansenistyczną formuła Aleksandra VII.
Mistyka i kwietyzm
Psychologizm, często stosowany w kazuistyce moralnej, w duchowości doprowadził do lekceważenia
mistyki, a nawet do jej kryzysu. Jaskrawym przykładem tego ostatniego zjawiska stała się sprawa pani Guyon i związany z nią konflikt dwóch wybitnych teologów, Bossueta i Fenelona.
Jeanne-Marie Guyon de Chesnoy (1648-1717, z domu Bouviere de la Mothe), będąc wdową oddawała
się gorliwie życiu wewnętrznemu i apostolstwu pod kierunkiem spowiednika, barnabity Francois Le
Combe'a (zm. 1715). Wychowana u wizytek, uprawiała kontemplację, której celem było osiągnięcie spokoju w Bogu, za cenę czystej i bezinteresownej miłości Boga. Swój ideał życia wewnętrznego propagowała w pobożnych pieśniach i pismach (m. in. w Krótkim i łatwym sposobie odprawiania modlitwy). Podejrzana o kwietyzm, była kilkakrotnie zamykana w klasztorze, a jej spowiednik został uwięziony na długi czas. Zrozumienie i poparcie znalazła (od 1688) u Francois Fenelona, który zajmował się mistyką i uznał jej niezwykłe dary ducha.
Fenelonowi, wówczas kierownikowi paryskiej kongregacji konwertytek i wychowawcy księcia Burgundii, nieobce były poglądy o czystej bezinteresownej miłości Boga, gdyż we Francji pisał o niej kapucyn Laurent de Paris (zm. 1631). Rozgłosu tym poglądom nadała zbliżona do nich nauka Molinosa, który wywołał najpierw polemiki, a potem został potępiony przez Kościół.
Miguel de Molinos (1628-1696), hiszpański kapłan, który działał w Rzymie i był ceniony jako przewodnik duchowy, zwłaszcza w klasztorach żeńskich, wyszedł z założenia, że intensywna modlitwa i codzienna komunia święta prowadzi do pełnego stanu łaski, człowiek wtedy, w stanie całkowitego spokoju ducha winien się jej poddać i być biernym (quietus = spokojny, bezczynny; kwietyzm). W tym spokoju nie męczy człowieka pragnienie wiecznej szczęśliwości, gdyż nie ma osobistych aspiracji, posiada zaś świadomość, że dusza już nie grzeszy, nawet gdyby człowiek zewnętrznie naruszył Boże przykazanie. Swoją naukę przedstawił w kilku rozprawach, z których głośną stała się Guia espiritual (1675). Pisał też o niej w nadzwyczaj obfitej korespondencji, przez którą uprawiał kierownictwo duchowe. Niebezpieczeństwo kwietyzmu dla życia duchowego uchwycił jezuita, kaznodzieja na dworze papieskim Paolo Segneri (zm. 1694). W obronie Molinosa stanął oratorianin, kardynał (od 1686) Piętro Matteo Petrucci.
Inkwizycja wszakże, na podstawie zebranych 12 tysięcy jego listów i dzieł, uwięziła go i wytoczyła mu proces. Zakwestionowano jako podejrzane 263 twierdzenia, potępiono 68 zdań i skazano go na dożywotnie więzienie. Został odosobniony w klasztorze, gdzie zmarł.
Nauka Molinosa dotarła do Francji, zanim została potępiona. Zapoznał się z nią spowiednik pani Guyon, ojciec La Combe. Niewątpliwie pod jej wpływem opowiadał się za czystą bezinteresowną miłością Boga. W Paryżu podjęto dochodzenie przeciw niemu i madame Guyon. Komisji śledczej przewodniczył biskup Bossuet. Pani Guyon, podczas dyskusji z jego udziałem, broniła ortodoksyjności swych twierdzeń. W ich obronie stanął także Fenelon, w tym czasie (1995) mianowany arcybiskupem w Cambrai. Polemika pisarska Fenelona rozpoczęła się, gdy Bossuet, za którym stał dwór królewski, ogłosił Instruction sur les etats d'oraison. Fenelon przedstawił swoje poglądy w rozprawie Esplication des maxime des saints sur la vie interievre (1697). Odtąd obaj publikowali pisma polemiczne, które jednały im zwolenników i przeciwników. Bossuet ostro, nawet oszczerczo, atakował Fenelona, zwłaszcza w Relation sur le quietisme, na co odpowiedzią była piękna, lecz nie wystarczająca przeciwnikom Reponse a la relation. W Rzymie, w którym oskarżono Fenelona, rozpatrywano spór i wydano orzeczenie w formie brewe (Cum alias), zamiast oczekiwanej przez dwór francuski uroczystej bulli. Innocenty XII potępił (1699) 23 zdanie z Maksym Fenelona, który uznał to w liście pasterskim. Wrogość dworu królewskiego sprawiła,
że ten arcybiskup nie został mianowany kardynałem, według papieskiego zamiaru.
O potępieniu nauki Fenelona mówi się, że wprowadziło mistykę w regres na całe stulecie. Faktycznie to wydarzenie, razem z kwietyzmem zmniejszyło ruch mistyczny, ale on trwał, zwłaszcza w żeńskich klasztorach. Mistyczną była wizytka z Marsylii Anne-Madelaine de Remusat. Jej życiem duchowym kierował jezuita CIaude-Francois Milley (zm. 1720), autor bogatej korespondencji, która wskazuje na istnienie mniej znanego nurtu mistycznego.
Wpływ dzieł Fenelona, podobnie jak pism madame Guyon, rozciągnął się na Anglię (kwakrzy).
Znano tam także, a jeszcze bardziej w Niderlandach, pisma uznawanej za mistyczkę, rzeczywiście
zaś fantastki (pod wpływem illuminatyzmu) Francuzki, Antoine Bourignon de la Porte (zm. 1680).