Strukturalizm — postrukturalizm
Lévi-Strauss, wielka postać antropologii kulturowej, twórca i czołowy przedstawiciel nurtu intelektualnego, który zwykło się nazywać strukturalizmem, obejmującego zresztą wielkie pola humanistyki, nie ograniczonego zatem wyłącznie do antropologii, oprócz całościowej „wizji" strukturalizmu dał początek pewnym pomniejszym koncepcjom, wpisującym się, rzecz jasna, w obręb myśli strukturalistycznej. Jedną z nich była koncepcja bricolagu. Jak cały nurt strukturalistyczny, tak i poszczególne obecne w nim elementy były niemal od początku krytykowane. Jednak jego znaczenie jest niekwestionowane, a adwersarze wiele mu zawdzięczają. Krytyczny wobec niego nurt badawczy zwany poststrukturalizmem nie jest wszak możliwy do pomyślenia bez swego poprzednika. Prąd ten wpisuje się w szeroki zakres zjawisk kulturowych, w typ refleksji, która podważa dotychczasowy stan europejskiej świadomości, czy to na polu filozoficznym, naukowym czy artystycznym. Mowa o postmodernizmie.
Upraszczając nieco sytuację (a każde uogólnienie jest takim uproszczeniem) można by rzec, że strukturalizm, którego koryfeuszem był bez wątpienia Lévi-Strauss, prezentuje modernistyczną formację myślową, zaś poststrukturalizm, w którego obręb można wpisać J. Derridę, krytyka wielu jego koncepcji, w tym koncepcji bricolagu — postmodernistyczną. Choć ten drugi ufundowany jest na pierwszymi dzieli z nim pewne cechy (np. sposób traktowania tekstu czy języka), to przecież polemizuje z nim i odrzuca elementy dla strukturalizmu podstawowe. Jak pisze A. Szahaj, strukturalizm był (czy też jest nadal) prądem intelektualnym, dla którego istotne były takie wartości jak prawda obiektywna, podmiot, który w sposób bezwzględnie naukowy chciał opisać świat takim jakim on jest rzeczywiście, uchwycić jeden porządek ukryty i wydobywany przy pomocy metody spod powierzchni przypadkowych „zdarzeń". Porządek ten uchwycić miał za pomocą pewnej siatki, tworzącej gramatykę świata znaczeń, szeregów opozycji, do tworzenia których ludzka myśl zawsze i wszędzie (uniwersalizm) jest predysponowana (zakładał zatem tożsamość natury ludzkiej). Szahaj nie waha się przed użyciem słowa „totalitastyczny" w odniesieniu do strukturalizmu... [_1_]
Tymczasem (lata 50. XX w., choć o datę nie warto kruszyć kopii, nie ma bowiem wśród badaczy co do niej zgody) na gruncie nauk społecznych zaczął być widoczny zespół zjawisk, które zwykło określać się przełomem antymodernistycznym. Zakwestionowane zostały podstawowe pojęcia jak obiektywizm, racjonalność, pojęcie prawdy naukowej, itd.
Istnieje też inne określenie odnoszące się głównie do filozofii, a zwane zwrotem lingwistycznym: najogólniej mówiąc podważeniu ulega tu przekonanie, że nauka odzwierciedla rzeczywistość w sposób bezpośredni (czy adekwatny jak mówią inni; a lingwistyczny - od dostrzeżonej roli języka). Innymi słowy, zakwestionowano tzw. teorię reprezentacji (opis naukowy reprezentuje rzeczywistość, do której ten opis się odnosi). Od tego czasu nie ustają spory, tak wśród filozofów, jak przedstawicieli nauk poszczególnych, tych zwłaszcza, których badania dotyczą świata ludzkiego, zatem socjologii czy antropologii kulturowej.
Gdyby przedstawić pokrótce główne punkty filozofii postmodernistycznej (nie zważając już nawet na różnice istniejące wewnątrz tego nurtu i „autorskie" koncepcje Lyotarda, Rorty'ego czy Deleuz'a), to wymienić by trzeba: a.) odrzucenie tradycji filozoficznej poszukującej prawdziwego obrazu świata i absolutnych wartości oraz filozoficznego „ugruntowania" nauki, moralności, postępu przez systemy odwołujące się do Boga, Natury, Podmiotu Myślącego, Praw Historii (czyli tzw. „wielkich narracji"); b.) relatywizm poznawczy głoszący, że nie istnieją absolutne kryteria prawdy, racjonalności, znaczenia, dobra, rzeczywistości; c.) immanentyzm twierdzący, że owe kryteria są immanentne względem kultury czy światopoglądu; d.) tekstualizm — język jest w ludzkim życiu wszechobecny (wszystko zatem jest „tekstem"). Z tych założeń wynika właśnie krytyka modernizmu i jego modelu wiedzy, a nawet pogląd o konieczności „zrelatywizowania" filozofii do antropologii społecznej (pojmowanej wszakże jako nauka idiograficzna, tj. zadawalająca się opisem, a nie formułująca prawa jak w naukach nomotetycznych).
Jeśli uznać poststrukturalizm za nurt wpisujący się w szerzej pojęty postmodernizm, te punkty także do niego należałoby odnieść. A dodać jeszcze można: unikanie pojęcia Porządku, tak ważnego dla strukturalistów, umieszczanie na marginesach tego, co strukturalizm uważał za ważne, negowanie opozycji typu centrum/peryferie, konieczne/przygodne, traktowanie tekstu jako pretekstu do wytwarzania dalszych tekstów, a nie źródła obiektywnej wiedzy. "I w podsumowaniu, rzecz chyba najważniejsza: o ile strukturalizm chciał odkrywać rzeczywiście (obiektywnie) istniejące relacje, o tyle poststrukturalizm, po odkryciu, że ich rzekoma obiektywność jest fikcją, zdecydowany jest raczej tworzyć światy znaczeń i relacji niż je odtwarzać" [_2_]
Ale podzielał ze strukturalizmem przekonanie o istnieniu pewnego mechanizmu, pozwalającego na „wyłanianie" się znaczeń — chodzi o konstytuowanie znaczeń przez opozycje.
O ile jednak strukturalizm, tak wiele zawdzięczający językoznawstwu, wiązał go albo ze specyfiką samego języka, jak de Saussure, albo ze specyficznymi właściwościami ludzkiego umysłu „w ogóle", jak Lévi-Strauss, o tyle poststrukturalizm, a ściślej J. Derrida, jedna z wielkich postaci tego nurtu, za odpowiedzialną za ten proces uważał to, co w języku francuskim nazwał differance, a co w polszczyźnie oddać można nazwą „różnia". Nie wdając się w szczegółowy opis czym jest owa tajemnicza „różnia", powiedzmy tylko, że jest rodzajem warunku, podstawy, na której dopiero możliwe jest wyłanianie się opozycji.
Wypada powiedzieć słów kilka o J. Derridzie. Ten francuski filozof, autor wielu dzieł, wykładowca francuskich i nie tylko francuskich uniwersytetów wypracował dwie fundamentalne dla jego myśli kwestie — teorię pisma i dekonstrukcję. W pracy pt. O grammatologii (1967 r.) pojawiają się właśnie te centralne dla niego problemy. Jest ona akurat o tyle ważna, że właśnie tu pojawia się postać Lévi-Strauss'a, to jego bowiem dzieło podał Derrida krytyce (Smutek tropików). Nie tylko jego zresztą, praca jest bowiem krytyką strukturalizmu en block i fenomenologii, tak de Saussure'a, jak i Husserla.
Czym jest zaś dekonstrukcja, ta bowiem kwestia jest w kontekście naszych rozważań istotniejsza od teorii pisma (przeciwstawionej „logocentryzmowi", jak nazywa Derrida przyznawanie mowie większej wartości)? Jest pewnym stylem rozprawiania się z teksem, by nie powiedzieć metodą, stylem przeprowadzania analizy czy krytyki tekstu. Jak mówi sam Derrida, twórca tej procedury w jednym z wywiadów z roku 1991: „Po pierwsze dekonstrukcja nie jest negatywna. Nie jest destrukcyjna, nie ma na celu rozłożenia, rozproszenia czy odjęcia elementów, aby objawić wewnętrzną istotę. Ona pyta o istotę, obecność, rzeczywiście o ten schemat typu wewnątrz/zewnątrz, zjawisko/pozór, o wszystkie te opozycje obecne w przedstawieniu, które stosujesz" [_3_]. Nie chodzi więc o destrukcję, burzenie, lecz o to, by dotrzeć do tego, co „prześwieca" spoza tekstu, do jego historii, budowy, znaczeń wprowadzonych przez autora „dekonstruowanego" tekstu niejako „tylnymi drzwiami".
Krytyka koncepcji bricolagu
Tekst, w którym Derrida poddaje krytyce Lévi-Strauss'a można by nazwać „dekonstrukcyjnym". Nas szczególnie interesuje ten moment, w którym pojawia się krytyczna analiza jednej z koncepcji Lévi-Strauss'a — właśnie koncepcji bricolagu. Ale też jest to tylko jeden z przykładów, reprezentacyjna próbka stosunku poststrukturalizmu „w ogóle" (Derrida) do swego poprzednika - strukturalizmu (Lévi-Strauss).
Otóż jednym z wielu udanych chwytów metaforycznych stosowanych przez Lévi-Strauss'a było porównanie pewnego typu myślenia — myślenia mitycznego, którym się zajmował, do bricolagu. Tylko, że wprowadza oprócz bricoleura inną postać, którą tamtej przeciwstawia - postać inżyniera (zapewne zgodnie ze swą strukturalistyczną skłonnością do binaryzmu). I tu właśnie, jak się wydaje ogniskuje się „spór" Derridy z Lévi-Strauss'em. Ale po kolei. Lévi-Strauss wprowadza te postacie (mające reprezentować różne typy myślenia o świecie) w rozdziale noszącym tytuł Wiedza konkretu swej pracy Myśl nieoswojona, w którym zajmuje się sposobem, w jaki przejawia się myśl ludów „prymitywnych". Tu należałoby zwrócić uwagę na sposób traktowania przez Lévi-Strauss'a myślenia mitycznego. Dokonuje on jakby swoistej rehabilitacji tegoż myślenia, wykazując, że nie jest ono ani wyłącznie własnością ludów „prymitywnych", ani starożytnych, nie sytuuje się na jakiejś linii rozwojowej. Przeciwnie, twierdzi, że chciał wykazać, iż nie ma żadnej przepaści między myśleniem ludów „egzotycznych" a naszym, zaś pojawiające się wśród nas jego formy żadną miarą nie należy traktować jako „przeżytków". „(...) owe formy myślenia są zawsze żywe, obecne wśród nas. Często dajemy im wolna rękę. Współistnieją z formami myślenia, które powołują się na naukę; są współczesne z tego samego tytułu" — mówi Lévi-Strauss. I dalej na temat owych form myślenia: "(...) w istocie objawiają zasadnicze mechanizmy aktywności umysłowej i stawiają nasze myślenie na równi z tymi z operacjami intelektualnymi bardzo dalekimi od tego, co jak sądzimy, jest naszym współczesnym sposobem myślenia. W porządku spekulatywnym myślenie mityczne działa tak, jak majsterkowanie na planie praktycznym; dysponuje ono skarbnicą obrazów zebranych przez obserwację świata naturalnego (...). Myślenie mityczne kombinuje te elementy, aby stworzyć sens tak, jak majsterkowicz, podejmując się jakiegoś zadania, używa materiałów będących pod ręką, aby nadać im inne znaczenie, jeśli mogę tak powiedzieć, niż to, jakie wynikało z ich pierwotnego przeznaczenia" [_4_].
A w Myśli nieoswojonej: „Przetrwała zresztą wśród nas pewna forma aktywności, pozwalająca dość dobrze uchwycić na gruncie techniki, czym — na gruncie teoretycznym — może być wiedza, którą chętniej nazwalibyśmy "pierwotną" niż prymitywną. Jest to forma aktywności pospolicie nazywana w języku francuskim bricolage" [_5_]. W języku polskim, choć w przybliżeniu można oddać ten termin słowem „majsterkowanie".
Bricolag Lévi-Straussa i dekonstrukcjonizm Derridy [2]
Autor tekstu: Joanna Żak-Bucholc
Zatem ktoś uprawiający bricolage — bricoleur, to ten, kto używa własnych rąk, posługując się środkami zastępczymi w porównaniu do zawodowców, jak pisze Lévi-Strauss. Posługuje się, innymi słowy, tym co ma na podorędziu, elementami „gotowymi", istniejącymi zanim bricoleur zwróci na nie uwagę, chcąc przystosować do własnych celów (na gruncie np. sztuk plastycznych analogicznym działaniem byłby zapewne collage). „Zawodowcem" w ujęciu Lévi-Strauss'a byłby inżynier (czy też uczony, w dalszym ciągu wywodu pojawia się bowiem i ta postać), ktoś kto nie tyle przystosowuje potrzebne mu „narzędzia", ale je wytwarza, tak by użyć w danym, konkretnym, zamierzonym projekcie. Bricoleuer tymczasem posługuje się składnikami, które nie zostały „wytworzone" wyłącznie na potrzeby celu. One już istnieją, choć manipulując nimi, bricoleur nadaje im niejako nowy sens w nowym układzie. Jeśli znowu przyrównać te dwa typy działań do dwóch sposobów myślenia, to elementy mitycznej refleksji (składniki bricoleura) sytuowałyby się w połowie drogi, jak pisze Lévi-Strauss, między postrzeżeniem a pojęciem, pomiędzy nimi zaś istnieje pośrednik — znak (tu Lévi-Strauss powraca do de Saussure'a: znak jako więź między obrazem a pojęciem). To co różni obraz czy znak od pojęcia (właściwego dla inżyniera-naukowca) to to, że są bytami konkretnymi (owa „wiedza konkretu"), i choć wszystkie mają zdolność odnoszenia się poza siebie, to pojęcie ma w tym względzie zdolności nieograniczone, dwa pierwsze zaś — ograniczone. "Tę różnicę i podobieństwo wykazuje dobrze przykład bricoleura" — pisze Lévi-Strauss. Planując coś, sięga do już istniejących rzeczy, „pytając" o możliwości ich nowych znaczeń, ale wykonany plan, tworzący „nowy" zespół przedmiotów różni się od całego zbioru przedmiotów, z którym korzystał, tylko wewnętrznym układem treści. To przesądza o ograniczeniach bricolagu. Inaczej inżynier. „Jego środki, władza i wiedza" nie są ograniczone, zwraca się on, używając słów Lévi-Strauss'a, „do całego świata", podczas gdy bricoleur do zbioru resztek dzieł ludzkich, do podzespołu kulturowego" [_6_]. Jednak Lévi-Strauss, by pozostać w zgodzie z tym czego przecież pragnie dowieść, mianowicie, że nie ma „przepaści" (jak sam się wyraził) między myślą mityczną a współczesną ufundowaną na naukowej („inżynierską") pisze, że różnica "nie jest tak absolutna, jak można sobie wyobrażać, jest jednak o tyle realna, że inżynier stara się zawsze znaleźć wyjście z układu nacisków wyrażających pewien etap cywilizacji i znaleźć się poza nimi, podczas gdy bricoleur, chcąc nie chcąc, pozostaje wśród nich, co jest formą stwierdzenia, że pierwszy operuje pojęciami drugi zaś znakami. Widać wyraźnie, że zasoby, którymi się posługują zajmują odrębne miejsca na osi, której dwa bieguny stanowią: natura i kultura. W istocie, jeden przynajmniej ze sposobów, w jaki znak przeciwstawia się pojęciu polega na tym, że pojęcie chce zostać całkowicie przejrzyste w stosunku do rzeczywistości (...)" [_7_]. Pojawiło się tu rozróżnienie natura/kultura, które podda krytyce Derrida, jako jedną z tak ulubionych przez strukturalizm opozycji. Ale warto jednak uwzględnić pewne niuanse. Otóż sam Lévi-Strauss miał przecież świadomość, że niektóre „pewniki", jak właśnie rozróżnienie natura-kultura, nie mają podstaw, jeśli można tak powiedzieć — absolutnych, czy obiektywnych, lecz są przydatne (zaledwie) metodologicznie. Także w szkicu o „Wiedzy konkretu", choć w szczególnym kontekście powiada, że uczony ("inżynier") nie zajmuje się czystą naturą (tu zapewne w sensie rzeczywistości obiektywnej), lecz sytuuje się raczej między kulturą a naturą, jako uwikłany np. w okres historyczny, w jakim przyszło mu żyć. A co do „przejrzystości" pojęcia (to właśnie owa „przejrzystość" została poddana krytyce w myśli postmodernistycznej)... Lévi-Strauss, aczkolwiek bezsprzecznie przedstawiciel „tamtego" myślenia o nauce, w swych własnych pracach nie „używa" języka opisu naukowego jakby był on „bytem" przezroczystym (jak np. Evans-Pritchard), przeciwnie — wykazuje wobec niego nie tyle podejrzliwość, co rodzaj samoświadomości autorskiej. W jego tekstach widać to, co Geertz (który także „wziął na warsztat" Lévi-Strauss'a w pracy Dzieło i życie, głównie jego Smutek tropików) nazwał bliznami czy szwami, widać pracę nad tekstem.
O co zatem chodzi w krytyce Derridy? Poddaje on w wątpliwość zasadność wyróżnianych przez Lévi-Strauss'a opozycji, nawet jeśli on sam miał wobec nich wątpliwości i, by tak rzec, przesuwał przynajmniej niektóre z nich z planu „obiektywności" na plan metodologii. W tekście Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych [_8_] Derrida przywołuje takie zestawienia-opozycje, których przykłady podał już zresztą choćby w przytoczonym wywiadzie, odpowiadając na pytanie czym jest dekonstrukcja: struktura/wydarzenie, centrum/peryferie, to co zmysłowe/to co rozumowe, signifie/signifiant itd. („rozprawia się" zatem z koncepcją znaku). I rzecz jasna: natura/kultura oraz postać bricoleura versus inżyniera. Zanim jednak przejdziemy do tego ostatniego, warto spojrzeć na plan ogólniejszy. Derrida bowiem wskazuje na początku swego tekstu na sytuację, o której powiadają wszyscy postmoderniści — na kondycję współczesnej kultury europejskiej. Koreluje jej sytuację polityczną z filozoficzną. Pisze: „można stwierdzić z całkowitą pewnością, że nie ma nic przypadkowego, że krytyka etnocentryzmu, jest systemowo i historycznie współczesna destrukcji historii metafizyki" [_9_]. Nastąpiło coś, co Derrida nazwał „decentracją", kultura europejska została oto pozbawiona swego lokus, przestała być tą kulturą, do której odnoszono wszystkie inne. W ślad za tym poszła erozja fundamentalnych dla filozofii i nauki europejskiej pojęć. Zaś z krytyką etnocentryzmu łączy Derrida właśnie etnologię. Jest ona jednak uwikłana w sieci pojęć, wypracowanych w tradycji europejskiej nauki, tak samo jak np. filozofia, i posługuje się nimi (bo nie może inaczej), nawet jeśli je zwalcza. Tym właśnie pojęciom (aczkolwiek świadom konieczności ich stosowania) przygląda się podejrzliwie Derrida. Na przykład u Lévi-Strauss'a... Ale, choć to pewnie oczywistość, krytyka wobec jego dokonań nie oznacza „krytykanctwa". Przeciwnie. Znamionujący poststrukturalizm i samego Derridę krytyczny, uważny stosunek do języka nauki i wypracowywanych przez nią pojęć nie jest obcy Lévi-Strauss'owi. Może nawet ten ostatni antycypował sposoby, które za swoje uznał dekonstrukcjonizm. Właśnie on wszak wskazywał na zaledwie metodologiczny status pewnych pojęć. Traktował je jak narzędzia badawcze, nie „byty", nie przypisywał im wartości „prawdy obiektywnej". Zapewne poststrukturalizm idzie dalej w swym krytycznym podejściu, wykazując obecne, dające się wyczytać w badanym tekście jakieś „metazałożenia" ideologiczne czy metafizyczne, oprócz tych, które autor sam dostrzega. Tropi więc wewnątrz dyskursu implicite tkwiące przedsądy (jak powiedzieliby hermeneuci). Ale nie twierdzą dekonstrukcjoniści, że dzięki swym procedurom dotarli do jakiejś prawdy „zewnętrznej", badają tekst, nie świat, do którego ten się odnosi (jak strukturaliści). Reaktualizują czy też rekontekstualizują go (inna kwestia czy ten typ działań z tekstem można przypisać wyłącznie dekonstrukcjonistom). Pozostają „wewnątrz" dyskursu.
Z jednej zatem strony Derrida wskazuje na ten obecny u Lévi-Strauss'a krytyczny stosunek wobec tego, o czym pisze. Dostrzega, że ten stara się oddzielać prawdę od metody, i choć krytykuje wartość „absolutną" jakiegoś pojęcia czy opozycji, którą się posługuje, to zachowuje je jako narzędzia badawcze. Inna sprawa, na którą zdaje się naprowadzać Derrida, to kwestia czy nawet traktując „rzeczy" tylko w kategoriach narzędzi nie zaciemniamy opisu, czy te przyjęte schematy nie warunkują od razu sposobu koncypowania znaczeń.
Z drugiej, przywołując właśnie tę najbardziej nas zajmującą koncepcję bricolagu Derrida nazywa ją dyskursem metody Lévi-Strauss'a. Właśnie w formie bricolagu zawiera się krytyka języka i "można nawet powiedzieć, że samo bricolage jest językiem krytycznym" [_10_]. Więcej — każdy dyskurs jest bricolagem, bo korzysta czy raczej „zapożycza" własne pojęcia z wielkiego istniejącego dziedzictwa (w tym własnego, jeśli poddaje je krytyce). I to sam Lévi-Strauss, jak wywodzi Derrida, stosuje „poetykę" bricolagu analizując mity i (zgodnie z metodą strukturalistyczną) poprzez transformacje poszukując mitu referencyjnego, punktu odniesienie, owego centrum - lecz bezskutecznie. Dyskurs mityczny okazuje się acentryczny. Lévi-Strauss zaś stwierdza w pewnym momencie, co skrupulatnie wychwycił Derrida, że "ta książka (Le cru t le cruit) o mitach na swój sposób sama jest mitem". Sam zatem etnograficzny opis jest bricolagem...
A inżynier? Byłby tym, który konstruuje całość języka. I tu wyraźnie tkwi sedno niezgody Derridy na tę Lévi-Strauss'owską opozycję bricoleura i inżyniera. Nie jest bowiem możliwy (już niemożliwy?) podmiot, który rzekomo byłby absolutnym źródłem własnego dyskursu i rzekomo konstruowałby go z niczego, z całego materiału. Ideę inżyniera Derrida nazywa wprost teologiczną i lokuje także po stronie mitu, jak bricoleura. Więcej — inżynier to mit stworzony właśnie przez bricoleura! A przecież "z chwilą, gdy przestaniemy wierzyć w takiego inżyniera, (...) gdy tylko przyznamy, że każdy skończony dyskurs jest związany jakimś bricolage, wtedy sama idea bricolage będzie zagrożona, a różnica, w której przyjęła swe znaczenie, ulegnie rozkładowi"10.
Derrida zatem w myśl postrukturalistycznej orientacji poddaje namysłowi takie kategorie jak struktura, centrum, znak. W postaci inżyniera widzi wszechwiedzącego narratora, by posłużyć się terminem literaturoznawczym, czy inaczej podmiot absolutny, zdolny tworzyć całość systemu, a jednocześnie stojący poza czy ponad nim — i temu właśnie się przeciwstawia. Można by powiedzieć, że wątpliwości czy też niekonsekwencje Lévi-Strauss'a doprowadza do końca. „Nie wierzy" już w inżyniera. Wszyscy są tylko bricoleurami...
Dla problematyki samej idei światopoglądu najważniejsze jest jednak znacznie późniejsze niż Kierkegaard wystąpienie Wilhelma Diltheya. Rozważa on sens i możliwości filozofii, jako takiej. Zdaniem Ditheya nie ma ona możliwości odsłonięcia przed nami jakiejś powszechnie uznanej, obiektywnej prawdy o bycie. Filozofia odsłania coś zupełnie innego - prawdę o “życiu”, a nie o bycie, jako takim. Wprowadzone tu zostało pojęcie życia, jako podstawowego pojęcia filozofii. Oznacza ono prazasadę, źródło wszelkiej rzeczywistości, jaką do niedawna dla filozofii spekulatywnej był duch lub materia. Ścisłej, jednoznacznej definicji życia próżno byłoby szukać w traktatach filozofów życia. Życie jest zjawiskiem biologicznym - to najprostsze, co możemy na ten temat powiedzieć. Ale już na poziomie biologii życie jest tajemnicą, jaką jest przede wszystkim jego kreatywność. Życie jest historią, czy też ściślej - historia jest życiem. Filozof życia usiłował będzie odsłonić sens historii narodu czy cywilizacji poprzez hermeneutyczne odsłonięcie sensu symbolu, który jest sensem religijnym w szerokim tego słowa znaczeniu, będącym źródłem mocy narodu, czy cywilizacji. Może to być symbol w dosłownym tego słowa znaczeniu, jak np. symbol Trójcy Św. w cywilizacji Zachodu, ale może to być mit, czy też postać świętego, herosa kulturowego czy narodowego. Ale życie jest przede wszystkim ukrytą istotą ducha ludzkiego, tajemniczą i nieprzenikliwą dla rozumu. Można próbować do niej dotrzeć jedynie drogą intuicji.
Życie to narodziny i śmierć, miłość i nienawiść, radość i rozpacz. Żadnego z tych momentów nie da zrozumieć. Można to wyjaśnić, ale podmiot jako taki i tak tego nie rozumie. Można na przykład powiedzieć: “narodziny i śmierć są procesem naturalnym, człowiek rodzi się, więc musi też kiedyś umrzeć” I wszystko jest niby oczywiste. Ale podmiot tego nie rozumie. Nie można zrozumieć własnej śmierci. Mogę wyobrażać własną śmierć, pogrzeb, losy pośmiertne mego dorobku, mego dziedzictwa, ale ja wyobrażający przenoszę się w ten sposób poza próg śmierci stawiając siebie w pozycji oglądającego. Na tym polega między innymi paradoks samobójstwa i trudność w popełnieniu samobójstwa, o czym obszernie rozpisywał się Cioran. Samobójstwo z reguły jest wynikiem protestu, niezgody na stan spraw w tym świecie, jest rezultatem radykalnego buntu. Ale decydując się na ten krok chce być oglądającym efekty tego najbardziej heroicznego i dramatycznego aktu: niech zobaczą na co mnie stać, docenią mnie, pożałują tego, zrozumieją. Itp. Podmiot nie jest w stanie uśmiercić sam siebie jako podmiotu, uśmierca siebie jako przedmiot, jako coś, co istnieje w świecie wśród innych przedmiotów tego świata.
I nie może zrozumieć śmierci. Dilthey pisał:
“Istota żywa wie o śmierci, a jednak nie potrafi jej pojąć. Począwszy od pierwszego zetknięcia się z umarłym, śmierć niepojęta jest dla życia i na tym przede wszystkim opiera się nasze stanowisko wobec świata jako czegoś innego, obcego i straszliwego.”
Podobnie z miłością i nienawiścią, z radością życia i rozpaczą. Każda wielka miłość jest nierozsądna, irracjonalna, absurdalna, głupia, tragiczna. Świadczy o tym zarówno wielka literatura światowa, jak i przykłady z życia. Jung porównuje miłość do opętania jest równie bezwolna, niezrozumiała i dramatyczna.
Człowiek w stanie melancholii, czy depresji nie jest w stanie zrozumieć ludzi, którzy cieszą się życiem, śpiewają, tańczą, piją. Kłócą się i kochają na przemian. Wygląda to na danc-makabrę. Przecież wszyscy są skazańcami, wyrok został wydany, jest ostateczny i nieodwołalny, nie wiadomo tylko kiedy przyjdzie egzekutor, przedstawiany w wyobraźni ludowej, jako zły anioł z kosą w ręku, który przychodzi do nas o wyznaczonej porze, by ściąć nam głowę.
Filozof Martin Heidegger powie, iż życie jest byciem ku śmierci, inny filozof Paul Sartre powie, iż życie jest absurdem. Mimo to ludzie kłócą się o drobiazgi, ciszą się z drobiazgów, spierają się o rzeczy wielkie i o rzeczy błahe, zabijają się i mordują się dla drobiazgów. Takie jest życie -tajemnicze i niezrozumiałe.
Otóż życie jest źródłem wszelkiej filozofii. Nie odkrywa ona zatem żadnej “prawdy obiektywnej”, ale wyraża życie. Filozofa jest tym prawdziwsza, im bardziej adekwatnie wyraża życie. Nie jest to zatem prawda w rozumieniu arystotelesowskim (prawda jako zdanie zgodne z obiektywnym stanem rzeczy), życie bowiem jest czymś z gruntu subiektywnym.
Zrozumiały jest w tej sytuacji zanik w dwudziestym stuleciu zainteresowania wszelką metafizyką i wszelką ontologią w ogóle. Filozofowie przestali pytać o byt, pytać zaczęli o sens i o bycie. O ludzkie bycie. Filozofia stała się świadomie podjętą próbą wyrażenia podmiotu, a nie jego wyjaśnienia, czy nawet - zrozumienia. U Nietschego, czy Szestowa mamy do czynienia z całkowitym odrzuceniem prób zrozumienia czegokolwiek.
Absurdem zatem jest żądać od filozofii prawdy dla wszystkich, jest ona prawdą dla ludzi określonego światopoglądu. Dilthey wyróżnia trzy rodzaje światopoglądu ze względu na formę, w jakiej jest wyrażany: światopogląd religijny, filozoficzny i poetycki. Ze względu na treść Dilthey wyróżnia trzy typy światopoglądu filozoficznego: naturalizm, idealizm obiektywny i idealizm wolności.
Zdaniem Ditheya każdy światopogląd tworzy system, “w którym na podstawie pewnego obrazu świata rozstrzygnąć można pytanie o znaczenie i sens świata i na tej podstawie wyprowadzić ideał, dobro najwyższe, najogólniejsze zasady kierowania życiem”
Światopogląd religijny Dilthey charakteryzuje następująco:
“Przekonanie, iż rozum uniwersalny jest immanentny wobec form organizacji życia i procesu przyrodniczego, że duchowa wszechjednia przenika to, co rozczłonkowane i decyduje o jego strukturze, prawdzie i wartości, że istnienie jednostkowe musi do niego powrócić.”
Światopogląd poetycki, zdaniem Diltheya, zmierza ku wyrażeniu poglądu na życie na kanwie pewnego zdarzenia. Wyrażany on jest w sztuce w ogóle, przede wszystkim jednak - w poezji.
Najwięcej uwagi poświęca Dilthey światopoglądowi filozoficznemu. Pewną odmianą światopoglądu filozoficznego jest metafizyka. Właściwie przez metafizykę Dilthey rozumie to, co dziś z całym przekonaniem nazywamy światopoglądem. Pisze on:
“Gdy światopogląd zostaje ujęty w postać pewnego systemu pojęciowego, gdy zostaje on naukowo uzasadniony i gdy występuje z roszczeniem do ważności powszechnej, powstaje metafizyka.”
Tak sformułowane pojęcie światopoglądu odbiega jednak daleko od tego, co chcielibyśmy dziś światopoglądem nazwać. Zasadnie można by mówić tylko o światopoglądzie religijnym. Szczegółowszą analizę światopoglądu poetyckiego odłożę do jednego z następnych wykładów.
Pojęcie światopoglądu u Diltheya jest pomyślane w oderwaniu od procesu historycznego i świadomości społecznej. Tak zarysowane światopoglądy są czymś bardzo prywatnym - światopoglądami filozofów i poetów. Bliżej będę mógłbym się tym zająć po przeanalizowaniu problemów tekstu filozoficznego. Teraz jednak godzi się powiedzieć, iż bliższe dzisiejszemu rozumieniu światopoglądu idee znajdujemy wcześniej niż Dilthey, u Schellinga i Hegla, a jeszcze wcześniej u Fichtego, chociaż samego pojęcia “światopogląd” autorzy ci nie używają. Zasadniczą kwestą jest tu pojęcie Absolutu, jako podmiotowej zasady świata. Schelling, a następnie Hegel w procesie dziejowym widzą kolejne wcielenia, czy też objawienia Absolutu. “Historia jako całość - pisze Schelling - jest ustawicznie dokonującym się i stopniowo odsłaniającym objawieniem absolutu” Opanowujące ludzkość w poszczególnych okresach dziejowych idee są zatem głosem Absolutu, a nie tylko przypadkowymi zawirowaniami ludzkiej świadomości. Jednocześnie jest to proces samopoznania Absolutu przez ducha ludzkiego, chociaż jako proces, jest on, oczywiście, na każdym etapie poznaniem cząstkowym, niepełnym. Tym niemniej mamy tu klarowny konstrukt teoretyczny, który możemy nazwać światopoglądem. Ludzkość na poszczególnych etapach swych dziejów konstruuje obraz świata i ducha, który jest etapem do poznania prawdy absolutnej i który sam jest rodzajem objawienia Absolutu. Identyfikując się z tak rozumianym głosem Absolutu, ludzie odnajdują sens swych działań, swego życia, historia uzyskuje uniwersalny, absolutny sens. Mamy więc tu tę jedność, o którą tak trudno: obrazu świata, ludzkiego sensu, powinności i rzeczywistych zachowań ludzkich.
Idee te zostały rozwinięte z rozmachem przez Hegla w Fenomenologii ducha. Punktem wyjście Hegla jest swoista antropologia, brzmiąca dość niesamowicie i zniechęcająco. Wynika z niej, iż człowiek pojawia się jako istota, której pierwszą intencją jest zabić innego. Człowiek podejmuje walkę z innym “na śmierć i życie”.
Faktycznie jest to pewien fenomen niezrozumiały z punktu widzenia teorii ewolucji biologicznej. Walki wewnątrzgatunkowe w świecie zwierząt nie są walkami na śmierć. Jest to zrozumiałe, jeśli przyjąć, iż trwanie i rozwój gatunku, jako takiego, jest zasadą procesu ewolucji. Walki samców w okresie godowym kończą się wyeliminowaniem partnera i nie zmierzają do jego uśmiercenia. Jest to też łatwe do wyjaśnienia procesami ewolucji, chodzi o przekaz genów osobników najsilniejszych. Podobnie w walkach o przywództwo w stadzie. Pastuch wiejski wiedział, iż wypędzone wiosną na pastwisko z różnych zagród krowy bodą się ze sobą niemiłosiernie, ma się wrażenie, iż każda próbuje zmierzyć się z każdą. Ustalone w ten sposób zostaje, w drodze eliminacji, przywództwo w stadzie i hierarchia podporządkowania, które nie jest naruszane do końca lata, chyba że stado łączy się z innym stadem. Żadnej z krów nie przychodzi do głowy, żeby jakimś sposobem, czy podstępem uśmiercić krowę konkurentkę. Podobnie jest z hierarchią podporządkowania kur na wiejskim podwórku i w innych grupach zwierząt.
To była moja krótka dygresja. Wracając jednak do Hegla: dlaczego człowiek pragnie uśmiercić innego? Hegel pisze:
“ Do walki tej muszą one (jednostki ludzkie - P) wystąpić, ponieważ pewność istnienia dla siebie muszą podnieść do godności prawdy. (...) I tylko dzięki narażeniu własnego życia można osiągnąć wolność (...). jednostka, która nie naraża życia, może wprawdzie być uznana za osobę, ale nie osiąga prawdy uznania za samoistną samowiedzę. Każda samowiedza, podobnie jak naraża własne życie, musi też dążyć do śmierci drugiej; ta druga nie ma bowiem dla niej większego znaczenia niż ona sama.”
O ile dobrze rozumiem tekst Hegla, chodzi tu o totalność istoty ludzkiej. Człowiek jest jedyną istotą, która wie o swoim istnieniu. Ogarnia świadomością całą swoja istotę, jako istniejącą na tle nieistnienia. Jest więc świadoma swoich narodzin i swojej śmierci, jest świadoma swego nieistnienia jako potencji. Istnienie człowieka jest dla niego przedmiotem oglądu, przedmiotem jego świadomości, jest wartością cenną, ale nie najwyższą, potrafi je rzucić na szalę innych wartości wobec istnienia transcendentnych. Taką wartością jest na przykład godność, wyraźnie transcendentna wobec istnienia pojmowanego biologicznie.
Człowiek zdaje sobie sprawę z nieuchronności własnej śmierci, człowiek ma jednak sposoby, by groźne fatum śmierci przekształcić z narzędzia uśmiercającego wszelkie wartości życia w narzędzie utwierdzające te wartości, uwzniaślające je. Takim aktem jest na przykład czyn bohaterski. Rozstrzeliwani “za sprawę” umierają z patriotycznymi, czy rewolucyjnymi okrzykami na ustach. Pamiętniki pisane przez skazanych na śmierć za sprawę, często tuż przed egzekucją pokazują, iż główną ich troską do końca pozostaje zwycięstwo sprawy, o którą walczą. Bohaterowie i męczennicy świadomie podejmują ryzyko śmierci, by uwznioślić własne życie, by ratować wartości transcendentne wobec życia pojmowanego, jako biologiczna egzystencja.
Kiedy nie ma sprawy takiej, jak wojna czy rewolucja, gdzie jest okazja zginąć w obronie religii, ojczyzny, czy sprawiedliwości społecznej - człowiek wynajduje własną, prywatną “sprawę”, godną tego, by zginąć, a przynajmniej - ryzykować życiem. Jest nią godność. Godność jest rodzajem prywatnej transcendencji. Człowiek postępuje godnie wtedy, gdy czyni to, czego czynić by nie musiał. Nie boi się ani prawa, ani kary boskiej, nie ściga go za to ani policja, ani wizja piekieł: dotrzymuje słowa honoru, oddaje zaciągnięty poza czyjąkolwiek wiedzą dług itp. Nade wszystko zaś - człowiek honoru chce pokazać, iż jego honor, jego godność jest dla niego ważniejsza niż samo życie. Kiedy więc nie ma wojny ni rewolucji, człowiek stwarza okazję, by umrzeć “z honorem”. Jest to ucieczka przed śmiercią banalną, przypadkową, nic nie znaczącą, nie zauważalną, śmiercią na wyrostek, na raka, na AIDS.