Przemiany mitu

Mit ogarnia treści i znaczenia, które nie dają się pojąć metodami świadomości. Spełnia ważne funkcje integracyjne wobec tego, co nieświadome, dlatego wzbudza zainteresowanie psychologii głębi, która stała się źródłem teoretycznych podstaw psychologii kultury i psychologii mitu. Jednym z problemów, które stają na drodze tych dyscyplin wiedzy, jest poznanie sposobu, w jaki mity są odczytywane we współczesnej codzienności. Równie ważnym, równoległym zagadnieniem jest poznanie przemian, jakim podlega współczesny mit.
Uczestnicząc w przemianach cywilizacji Zachodu, jesteśmy świadkami zjawisk, w których ścierają się ze sobą różne, często sprzeczne tendencje, jak np. trend globalny i trendy lokalne, przewartościowania autorytetów, zmiany w obrazie mężczyzny i kobiety. Na naszych oczach rodzą się i upadają mity, wywołując wrażenie sytuacji przejściowej. Obserwujemy, że mity kreujące wyobraźnię współczesnego człowieka są często nieczytelne, porwane, szokujące, podniecające, często nasycone treściami erotycznymi, pochodnymi świata techniki i zdobyczy naukowych. Mniejsza rola religii sprawia, że większą rolę odgrywa mit świecki, laicki. W takich warunkach wyraźnym procesom mitologizacji podlega nie tylko silnie związany ze sferą wyobrażeniową świat literatury i sztuki (szczególnie filmu), ale także świat nauki.
Obok tych tendencji możemy jednak zaobserwować zjawisko przebudzenia mitów, które odzwierciedlają świat wartości sakralnych, archetypowych. Mity sięgające głębszych uwarunkowań psychologicznych i kulturowych są zbyt cenne, aby mogły być zagubione przez tradycję.
Psychologia kultury inspirowana myślą Junga zwraca uwagę na to, że mity zakorzenione w treściach nieświadomości zbiorowej obejmują sprawy ciała (libido, funkcja percepcyjna), duszy (psyche) i ducha (archetypy). Tę koncepcję w odniesieniu do uwarunkowań cywilizacji Zachodu obszernie rozwinęli (lub dalej rozwijają) psychologowie postjungowscy. James Hillman zwraca między innymi uwagę na daleko posuniętą materializację świadomości człowieka Zachodu. Według niego, współczesny człowiek zagubił duszę (soul, psyche), nie odczuwa jej ani w ciele, ani w świecie. W tej sytuacji próby ratowania cywilizacji, jakiej podjęła się psychoanaliza i psychoterapia, na niewiele się zdają. Mimo stu lat ich rozwoju „świat nie stał się lepszy”1. Erich Neumann zwraca uwagę na patriarchalne i matriarchalne źródła kształtowania się tożsamości, które zaznaczają swój wpływ już od dziecka2. Verena Kast, kontynuując myśl Junga, bada symbole i mity tradycji okresu minionego i czasów współczesnych3, a Marie-Luise von Franz, jako bliska wieloletnia współpracowniczka Junga, rozwijała jego teorię, analizując m.in. związek baśni ze współczesnym obrazem człowieka4. Ole Vedfelt zajmuje się analizą związków między świadomością, treściami nieświadomości (sny) a zjawiskami kultury5.
Powiązania między sferą duszy człowieka, archetypami i mitami są czymś przyrodzonym (naturalnym), choć napięcia między tymi wymiarami mogą działać na jednostkę destruktywnie, szczególnie w okresach przemian życiowych. Biorąc pod uwagę wpływy i uwarunkowania, jakim podlega jednostka ze strony otaczającej kultury, należy przyjąć, że mit podlega złożonej dynamice, na którą składają się procesy o charakterze psychologicznym, społecznym, kulturowym.

Dynamika mitu
Przemiany mitu w wymiarze kulturowo-cywilizacyjnym wyrażają się w różnego rodzaju prądach umysłowych, światopoglądowych, religijnych, w rewolucjach społecznych. Przywódcy ruchu społecznego czy światopoglądowego, odkrywając mniej lub bardziej świadomie jakąś ideę-symbol o znaczeniu archetypowym, organizują podstawy dla zrodzenia się nowego mitu. Aktualizację nowej symboliki (mitologii) w przestrzeni społecznej można określić jako mitologizację, a ponowne odkrywanie sensu mitu dawnego jako remitologizację. Z punktu widzenia teorii archetypów mitologizacja i remitologizacja mają podobne znaczenie psychologiczne6. Jung sformułował tezę, że trudnej do określenia ewolucji podlega również sfera nieświadomości zbiorowej (wartości kulturowe), co oznaczałoby, iż nowa epoka cywilizacyjna - oprócz powrotu do dawnych mitów - dokonuje wysiłku asymilacji wartości dotychczas niedostatecznie lub wcale nie uświadamianych.
Procesy powstawania („ożywania”) mitu mogą nosić znamiona zjawiska gwałtownego. Na obszarze psychologii jednostki odpowiadające mu procesy Jung nazwał przebiegunowaniem, któremu towarzyszy zwykle stan inflacji ego. W obszarze psychologii kultury taką nagłą zmianę, kiedy z nieuświadamianą dotychczas archetypową treścią identyfikują się szerokie rzesze lub grupy społeczne, można określić jako eksplozję mitu. Mit i jego społeczny odbiór podlegają do pewnego stopnia oddziaływaniom jednostek o cechach charyzmatycznych. Mogą one kreować, a nawet manipulować przebiegiem procesu mitologizacji lub remitologizacji.
Przykładem jest przypadek Hitlera i ruchu nazistowskiego, w którym obudziły się dawne germańskie symbole związane z mitem Wotana (wskazuje na to Jung). Towarzyszyło temu wykorzystanie motywów staroindyjskich (swastyka), astrologicznych, szamańskich (wcielanie do ruchu nosiło znamiona wcielania do tajnego związku) oraz chrześcijańskich (Gott mit uns). Jung porównał zachowanie Hitlera do człowieka opętanego przez mityczny kompleks kulturowy. Stan świadomości osoby opętanej ideą jest podobnie zmieniony, jak u inicjowanego szamana społeczności tradycyjnej (medicine man).
Paradoksem ruchu nazistowskiego była walka z głównym mitem Żydów, mówiącym, że są oni narodem wybranym. Naziści podeptali ten mit, umieszczając najwyżej własną rasę. Takie ustawienie świadomości zbiorowej narodu wokół mitu o własnej wyższości zorganizowało szerokie masy społeczne w tajemniczej misji, która w istocie nie miała celu pozytywnego. Była to wizja paranoicznego (urojonego) niszczenia i samoniszczenia, w której idea duchowego zbawienia (Mesjasza, doskonałości, tj. archetypu jaźni w znaczeniu psychologii Junga) została wyprojektowana do kolektywnej przestrzeni społecznej (rasa). Paranoja opętanej jednostki przeniesiona do przestrzeni społecznej, której podłożem jest nośny mit, może być zatrzymana tylko przez ofiarę zdolną zrównoważyć siłę zbiorowej (mitologicznej) destrukcji
Podobnego rodzaju przesunięcie lub powierzchowne „odświeżanie” starego lub obcego mitu miało miejsce w przemianach rewolucji francuskiej czy październikowej. Aby lepiej zrozumieć ten proces, trzeba uwzględnić swoistą dynamikę mitu jako pochodną nie tylko procesów społecznych czy kulturowych, ale także psychologicznego zapotrzebowania mas i niedojrzałych jednostek, które dążą do „ożywienia” potrzebnego im mitu. Mogą one jednocześnie „uśmiercać” inne mity.
W psychologii mitu ważne jest więc śledzenie dynamiki procesów, jakie toczą się na linii świadomość indywidualna-świadomość mitologiczna, mit-wymiary tożsamości indywidualnej i wiele innych. Twórczy aspekt mitu zależy od jego zdolności transformacji świadomości indywidualnej i zbiorowej w kierunku integracji wszystkich wymiarów tożsamości, od somatycznej do transcendentnej.
Badając procesy rozwoju osobowości i zjawiska mitologizacji czy remitologizacji oraz dysponując koncepcjami psychologii kultury, zauważamy, że każde wyobrażenie (obraz) może być składnikiem mitu lub do niego prowadzić. Mit, zapisany językiem archetypów kulturowych, operuje niejako różnymi „technikami” psychologicznymi, na które jest podatna świadoma i nieświadoma sfera osobowości jednostki.
Dynamikę mitu w przestrzeni psychiki indywidualnej i zbiorowej charakteryzują różne zjawiska i procesy, w tym kwestia utajonej treści mitu, zjawisko degeneracji mitu (mit poronny), funkcja mitu jako personifikacji archetypu i amplifikacji w psychoterapii, wreszcie regresywny aspekt mitu.

Utajona treść mitu
Dopóki treść mitu nie zdominuje znacznego obszaru świadomości jednostki lub grupy, występuje faza utajenia jego znaczeń symbolicznych i archetypowych (swego rodzaju „cisza przed burzą”). Utajenie sensu mitu jest tym większe, im więcej treści archetypu pozostaje na poziomie symptomatycznym i skojarzeniowym, a mniej w warstwie metaforycznej i symbolicznej. Z perspektywy psychologii kultury inspirowanej myślą Junga w objawach zaburzeń nerwicowych, treściach przeżyć psychotycznych, cechach osobowości borderline i innych stanach uznawanych za psychopatologiczne zawarte są utajone, nie przyswojone przez świadomość wątki mitologii. Powszechność zaburzonych, „odmiennych” stanów psychicznych tak w cywilizacji współczesnej, jak i w kulturach pierwotnych świadczy o tym, że pewne, istotne z psychologicznego punktu widzenia wartości, nie są dostatecznie zasymilowane na poziomie kultury. Wiele utajonych wątków mitologicznych zasila obszary sztuki (poziom metaforyczny mitu). Symbolizowanie wyobrażeń mitologicznych oraz świadoma z nimi konfrontacja przenosi utajone treści na bardziej złożony poziom, wskazując świadomości jednostki drogę do znaczenia archetypu.
W dawnych tradycjach funkcję rozpoznawania mitu i komunikowania jego ukrytej warstwy znaczeniowej (symbolicznej) wypełniali prorocy, szamani, wróżbici, kapłani, astrologowie. Współcześnie, w oparciu o znajomość praw z zakresu psychologii głębi, możemy śledzić procesy cywilizacyjne i kulturowe jako zjawiska w pewnym stopniu przewidywalne. W szerokim kręgu społecznym pozostaje to jednak głównie domeną najróżniejszych „szkół” wróżbiarskich, które z reguły utrwalają postawy lękowe i regresywne, a pomijają rozwojowy (teleologiczny) i aksjologiczny aspekt czynników nieświadomych. Odczytywanie archetypowego poziomu symptomów, metafor i symboli kulturowych, w świetle teorii psychologii kultury, jest więc obecnie nie tylko istotne dla psychoterapii i innych form pomocy psychologicznej, ale także dla opisu i programowania sytuacji społecznych i kulturowych.

Mity poronne (degeneracja mitu)
Obserwując dynamikę procesów uświadamiania sobie sensu mitów przez jednostkę i grupy społeczne oraz zjawisko, które możemy określić jako ich „zapominanie”, dostrzegamy proces, który możemy nazwać degeneracją mitu. Oznacza ono, że w świadomości zbiorowej symbole mitologiczne ulegają dewaluacji do poziomu wyobrażeń i luźnych skojarzeń. Za jedną z form zdegenerowanych mitów można uznać mity świeckie (społeczne), które są okrojonymi z symbolicznych, transcendentnych znaczeń fragmentami mitu religijnego (np. kult jednostki czy kult pieniądza w państwie świeckim odciętym od wszelkich formy religijności).
Elementy mitów „niekompletnych” spotykamy we wszelkich formach sztuki. Wiele współczesnych, dziwacznych „odkryć” artystycznych to odszczepione, wyjęte z kulturowego kontekstu treści mitologiczne, które dawniej należały do sfery sakralnej (religijnej), a współcześnie straciły odniesienia transcendentne (profanum). Dlatego możemy je określić jako mity poronne (resztkowe).
W rzeczywistości społecznej funkcjonują różnorodne zbiorowe struktury wyobrażeniowe naśladujące mity. Należą do nich różne formy pogłosek, plotek, przypowieści, rozbudowanych metafor, opowieści literackich. Cechą szczególną poronnego mitu jest jego płytkie zakorzenienie psychologiczne i społeczne, ulotność treści, brak powiązań z głębszymi strukturami sztuki, kultury i religii (normy i wartości kulturowe, rytuał religijny, sztuka archetypowa w rozumieniu Junga)7. Mogą one wywoływać szerokie zainteresowanie społeczne, pełniąc rolę substytutu dla głębokich treści mitologicznych, których sens można określić metodami psychologii kultury.
Mity zdegenerowane spotykamy także w świadomości jednostki, jeśli odbiera ona mit w oderwaniu od własnego, indywidualnego oraz społecznego i kulturowego wymiaru życia. Osoba taka ulega opętaniu przez mit (inflacja ego) lub traci jakikolwiek związek energetyczny (emocjonalny) ze sferą mitów (alienacja ego).
Cechy mitu poronnego mają urojenia wypowiadane i przeżywane przez osoby w stanie psychozy. Typowym urojeniom (zaburzenia z kręgu schizofrenii) dość często towarzyszą halucynacje, zwykle słuchowe (tzw. głosy), a czasem także wzrokowe (obrazowe) i oniryczne (w stanach katatonicznych, majaczeniowych). Wskazuje to na powiązanie urojeniowego przekonania (tu: mitu poronnego) ze strukturami wyobrażeniowymi (obrazy) i językowymi (słowa).
W świetle funkcjonalnej teorii mitu urojenia są formą nieświadomego, nieadekwatnego odczytania symbolicznej warstwy mitu kulturowego (błędnego z perspektywy świadomości jednostki i norm społecznych). Zagęszczenie znaczeniowe symboli, jakie występuje w myśleniu urojeniowym, można określić jako implozję mitu w indywidualnej przestrzeni psychologicznej. Znaczenia mitu, które odnoszą się do wymiaru transcendentnego (religijnego), społecznego, kulturowego (aksjologicznego), zapadają się w przestrzeni osobowości, rozsądzając ją niejako od wewnątrz. Jest to stan inflacji ego, w którym treść mitologiczna określa tożsamość jednostkową podmiotu. Poszerzone, głębinowe aspekty świadomości eksplodują w formie indywidualnych wyobrażeń, projekcji, identyfikacji oraz pojęć, które zawierają nadwyżkę metaforycznej treści (tzw. myślenie symboliczne). To, co kulturowe, mitologiczne, staje się treścią indywidualnych przekonań psychologicznych. Wymiary indywidualnej osobowości nie działają wtedy jako zintegrowany system, lecz podporządkowują się różnym kompleksom nieświadomości; struktura osobowości ulega wewnętrznemu rozszczepieniu (stan dysocjacji lub schizoidia), czego efektem jest rozszczepienie poznania.

Mit jako regresywna forma świadomości zbiorowej
Wychodząc ze stanu regresji w kontakcie z mitem i nieświadomością zbiorową, indywidualne Ja przechodzi różne etapy samopoznania. Etapy te, w oparciu o psychologię Junga i jej inspiracje w rodzaju psychologii mitu personalnego S. Keena8, mogą określać następujące formy doświadczania utajonych treści symbolicznych: 1) personifikacje, 2) amplifikacje, 3) mit personalny.

Mit jako personifikacja
Powszechną cechą mitów wielu kultur jest to, że personifikują one ludzkie uczucia, problemy, doświadczenia i role życiowe. W opowieści mityczne wplecione są wartości moralne i personifikacje systemu wartości danej kultury. Bohaterowie mitu wykazują się takimi cechami, jak wytrwałość, cierpliwość, godność, szlachetność, odpowiedzialność, odwaga, przyjaźń; posiadają pożądane talenty, jakimi są inteligencja, wrażliwość, spryt, zmysł organizacyjny, zdolność przewidywania. Ich przymiotami są także ludzkie ułomności: zazdrość, głupota, mściwość, nienawiść, duma, nieświadomość, ślepa namiętność itp.
Szczególnego rodzaju katalog ludzkich uczuć wyrażają postaci i zdarzenia zawarte w mitologii greckiej. Zostało to wykorzystane w nowożytnej psychologii klinicznej, głównie za sprawą psychoanalizy, do opisu powszechnych lub nietypowych problemów klinicznych za pomocą kategorii symbolicznych. Wystarczy tu wymienić kompleks Edypa i Elektry, narcyzm (od Narcyza), onanizm (od Onana), hermafrodytyzm (od Hermesa i Afrodyty).
W psychologii neojungowskiej i psychologii kultury swoją przydatność do opisu zjawisk psychologicznych wykazują takie pojęcia, jak kompleks Amazonki, kompleks Syzyfa, kompleks Prometeusza, kompleks Mojżesza czy Mesjasza i in. Odniesienia mitologiczne są cennym, syntetycznym narzędziem społecznej komunikacji, kiedy personifikujemy problem, mówiąc np. o pięcie Achillesa czy afrodyzjakach.

Mit a amplifikacja
Psychologia Junga wniosła do analiz fenomenologicznych, psychoterapii oraz psychologii kultury metodę amplifikacji, która służy poszerzaniu świadomości indywidualnej o kulturowy, tj. mitologiczny kontekst. Zdecydowana większość problemów ludzkich wynikających z niemożności rozwiązania konfliktu na płaszczyźnie materialnej, psychologicznej czy społecznej znajduje rozwiązanie w warstwie ponadpsychologicznej - mitologicznej (archetypowej). Mity wszystkich kultur, na co zwrócił uwagę Jung, wskazują, że zawsze istnieją sposoby wyjścia z sytuacji konfliktowej. Sytuacja przeżywana jako „bez wyjścia” (np. uczuciowy dramat czy biologiczna śmierć) wymaga odpowiedniej postawy świadomości, dzięki której możliwe jest zaakceptowanie cierpienia; wtedy często następuje odrodzenie osobowości i duchowe wyzwolenie. Taką funkcję mitu podkreśla kontynuator myśli Junga, Joseph Campbell, mówiąc, że „mity nie powiedzą ci, co zapewni ci szczęście, ale powiedzą, co się stanie, gdy pójdziesz za swoim szczęściem, jakie napotkasz przy tym przeszkody”9.
Amplifikacja konfliktowych problemów - ukazanych w wyobraźni, zapisanych w snach, odczytanych w trakcie psychologicznej analizy - prowadzi stopniowo do mitycznego podania, które wskazuje, że dany problem na płaszczyźnie kultury i tradycji został już rozwiązany. Teraz należy poszukiwać rozwiązania na płaszczyźnie indywidualnej, na polu danej osobowości.

Mit personalny
Inną formą rozwiązywania konfliktów wewnętrznych w kontekście kulturowego wymiaru istnienia (płaszczyzna mitologiczna, archetypowa) jest odkrywanie i rozpoznawanie mitu indywidualnego, mitu personalnego. Mit personalny może pochodzić z indywidualnych urazów, ale może mieć też faktyczny początek w przekazie międzypokoleniowym. Wskazówek prowadzących do rozwiązania wewnętrznego konfliktu jednostki nie można znaleźć w jej wczesnodziecięcej relacji z matką lub nawet ojcem (jak upatruje tego psychoanaliza), można je odkryć dopiero na płaszczyźnie symboli kulturowych, mitów, które dysponują szerszą perspektywą widzenia życia człowieka niż czyni to psycholog kliniczny zainteresowany głównie zapamiętaną i przypomnianą biografią klienta.

Psychologia współczesnego mitu z perspektywy teorii Junga
Wprowadzając metodę badania powiązań między psychiką jednostki a zjawiskami kultury, np. w metodzie amplifikacji, Jung stanął po stronie tych badaczy, którzy biorą pod uwagę subiektywne uwarunkowania odkrywanej wiedzy. Wiedza, w tym psychologia, jest żywą częścią kultury i należy ją rozpatrywać nie jako wyizolowane, laboratoryjne zjawisko, ale jako element światopoglądu epoki i jej dominującego lub przytłumionego systemu wartości.
Badając ślady archetypów, Jung wskazał na ważność wielu mitów, które wciąż są obecne w kulturze współczesnej lub zamierzchłej. Dla potrzeb psychologii kultury szczególnie aktualne znaczenie mają takie mity, jak:

- mit o Adamie (Anthroposie), o pierwszym człowieku; mit ten zrodził i ukształtował całą cywilizację judeochrześcijańską; w strukturze indywidualnej osobowości reprezentuje go archetyp jaźni;
- mit matki (Wielkiej Matki, bogini) zawierający symbole związku między śmiercią, życiem i odrodzeniem, mit o pierwszej kobiecie-matce (Ewie); współczesną aktualizacją tego mitu jest ogłoszony w XX wieku przez Kościół katolicki dogmat o Wniebowstąpieniu Najświętszej Maryi Panny;
- mit odrodzenia (przemiany), mit o wężu (ouroborosie), symbolu życia i śmierci, mit o nieskończonym ciągu wcieleń (reinkarnacji);
- mity Cienia, mit śmierci i Szatana, mit otchłani, piekła, wiecznego labiryntu, który ożywa z jednej strony w koncepcjach złego boga (demiurga) czy Antychrysta, ruchach parareligijnych w rodzaju satanizmu, a z drugiej ujawnia się w społeczno-cywilizacyjno-politycznych, pseudomesjanistycznych wizjach Armagedonu, końca świata, atomowej wojny, zagłady ludzkości;
- mit uniwersalnego sacrum (transcendencji, doskonałości, wieczności), niezależny od deklarowanej opcji religijnej lub areligijnej, mit jedności i tajemnicy życia, który koncentruje energię wyobraźni człowieka, jego świadomości i nieświadomości na symbolach jednoczących; ich obecność w psychice współczesnych przyjmuje formę mitu świeckiego, którego głównym elementem są obrazy mandali i symbole czwórcy (mit UFO jako świeckiej, zbiorowej wizji archetypu jaźni w zlaicyzowanym społeczeństwie), zjednoczenia przeciwieństw (koło, kwadrat, krzyż, swastyka); społecznym wyrazem tego mitu są tendencje unifikacyjne i globalizacyjne (Internet, globalna wioska, unia monetarna euro, Unia Europejska, igrzyska olimpijskie, księga Guinessa itp.);
- mit omnipotencji (omniscjencji) człowieka (Starego Mędrca), obecności pierwiastka duchowej wiedzy, mądrości; reprezentują go mity o duchowym nauczycielu, mistrzu (guru), który opanował ciało i doskonale włada duszą;
- mit o duszy (Animie) ożywiający świadomość patriarchalnej kultury o żywotne, emocjonalne treści związane z obrazem kobiety; symbole tego mitu uzupełniają rzeczywistość o zdewaluowany pierwiastek uczuciowy i składają się na współczesne wyobrażenia o kobiecie-dziewicy w rodzaju konkursu Miss Universum czy reklam obezwładniających wyobraźnię nie wartością produktu, ale załącznikiem w postaci niewinnej, kuszącej kobiety (duszy, Animy).

Mitologia dostarcza treści i wyobrażeń, które pod względem psychologicznym są żywe lub martwe, co oznacza, że są one subiektywnie przeżywane lub pozostają aksjologicznie utajone i obiektywne nieme, tj. psychologicznie wyparte i nie zasymilowane przez świadomość. Udział kompleksów pochodzenia mitologicznego w świadomym i nieświadomym życiu jednostki i społeczeństwa jest więc w kontekście psychologii kultury czymś oczywistym i niewątpliwie istotnym. początek

[edytuj] Spójność grupy

Jedną z ważniejszych zmiennych określających grupę społeczną jest spójność grupy (spoistość), która określa grupę jako zintegrowaną całość, brak występowania klik oraz wysokim stopniem konformizmu jednostek wobec norm i celów grupowych. Zazwyczaj spójnośc jest najwyższa w grupach małych, ze względu na silniejszą kontrolę społeczna względem postaw, norm i wartości.

[edytuj] Grupa społeczna a jednostka

Grupa społeczna wywiera na jednostki "nacisk" na podporządkowanie się wobec panujących w niej norm i wartości, przez co np. podczas socjalizacji "przekształca się" ona z jednostki biologicznej w jednostkę społeczną.

Zbyt silne identyfikowanie się z grupą społeczną, występujące w tzw. "grupach żarłocznych" czy "grupach totalnych" prowadzi do patologicznego konformizmu, co objawia się m.in. syndromem grupowego myślenia.

[edytuj] Rodzaje grup społecznych

• Grupa społeczna zazwyczaj posiada określone kryteria rekrutacji członków i funkcje członka grupy (czyli jego powinności względem niej). Ze względu na kryteria przyjęć do grupy można wyróżnić grupy ekskluzywne, w których kryteria te są fundamentalne przy rekrutacji nowych członków oraz grupy inkluzywne, w których kryteria są mniej istotne.

• Można różnicować grupy ze względu na wielkość. Grupy małe to takie, gdzie członkowie mają możliwość kontaktu bezpośredniego. W grupach dużych niemożliwy jest model komunikacji "każdy z każdym". W niektórych ujęciach duże grupy określane są jako Wielkie struktury społeczne i nie są uznawane za grupy społeczne.

• Ze względu na formalizację struktury i stosunków społecznych w grupie jak również stosunków społecznych członków grupy z zewnętrznym środowiskiem, wyróżnić można grupy formalne i grupy nieformalne

• Ze względu na utożsamianie się jednostek z grupą, jej normami i wartościami wyszczególniane są grupy odniesienia.

• Typologia grup społecznych Charelsa Cooley'a wyróżnia także grupy pierwotne oraz grupy wtórne.

---