„W tym, co ludzie przyjmują jako uzasadnione, ujawnia się to, jak myślą i żyją” LUDWIG WITTGENSTEIN, Dociekania filozoficzne

WYKŁAD III

Wierzenia i światopogląd. Magia i religia

Wierzenia i światopogląd oraz magia i religia to podstawowe kategorie myślenia pierwotnego. Autorzy, którzy podkreślają odrębność myślenia pierwotnego odwołują się do kilku podstawowych pojęć czy nawet do całych systemów pojęć często występujących także w społeczeństwach innego typu, ale dominujących w obrębie świata człowieka pierwotnego. Pokrótce je omówię.

Religię pojmuję tu dość wąsko jako system wyobrażeń, w którym centralną rolę pełnią przedstawienia bytów i sił nadprzyrodzonych. W myśleniu religijnym poważne znaczenie mają cechy, które charakterystyczne są też dla światopoglądu mitycznego. Twierdzenia są niepodważalne i mają charakter pozaempiryczny.

Światopogląd człowieka pierwotnego jest zdominowany przez pojęcia religijne i każda sfera jego życia jest przepojona ideami religijnymi jest przesadzony, ponieważ: (1) różne społeczeństwa pierwotne wykazują różny stopień zainteresowania problemami transcendentalnymi, różną wagę przywiązują do doznań mistycznych i do kontaktu z istotami nadprzyrodzonymi oraz (2) w myśleniu pierwotnym obecny jest realizm i podejście empiryczne obok mistycznego: bez realizmu życie praktyczne w ogóle nie byłoby możliwe.

We wszystkich społeczeństwach pierwotnych obok myślenia w kategoriach nadprzyrodzonych występują elementy światopoglądu naturalistycznego. Evans-Pritchard mówi o istnieniu „podwójnego systemu wyjaśniania świata” wśród ludów Azande i - jak przypuszcza - we wszystkich społecznościach pierwotnych. Przyczyny dzielą się na naturalne i mistyczne - w wyjaśnianiu tego samego zdarzenia człowiek pierwotny bierze pod uwagę oba typy przyczynowości. Zawalenie się szopy Azande tłumaczą względami empirycznymi, ale zarazem dopatrują się pewnych przyczyn nadprzyrodzonych. Tymi ostatnimi tłumaczą na przykład to, że szopa zawaliła się właśnie w momencie, gdy przebywali tam ludzie, że stało się to dokładnie taki a nie inny sposób. Evans-Pritchard zauważa też, że Azande są krytyczni w sposobie myślenia i że charakteryzuje ich znaczny sceptycyzm. Tym samym odrzuca pogląd Lévy-Bruhla, który twierdzi, że człowiek pierwotny nie konfrontuje swoich przekonań z rzeczywistością empiryczną.

W systemie przekonań Azande elementy empiryczne i nadprzyrodzone są powiązane w spójną całość. Wierzą oni we wróżby, czary i magię, są bardzo skrupulatni w odprawianiu ich i sceptyczni wobec ich treści, gdy podejrzewają, że dopuszczono się niedokładności. Często też podważają opinię znachorów i są przekonani, że w ich działaniach jest wiele fałszerstwa i niedbalstwa, co jednak, nie podważa wiary w czarownictwo i magię. Mają bowiem pewność, że przynajmniej niektórzy znachorzy są uczciwi, dysponują dużą wiedzą i umiejętnościami, a ich działanie jest skuteczne. Poszczególne przypadki nieskuteczności i nietrafności działań magicznych, z których jasno zdają sobie oni sprawę, nie są w stanie podważyć całego systemu myślenia - spójnego i składającego się z przekonań ściśle ze sobą powiązanych i tworzących zamknięty krąg. Wszystkie przekonania i wierzenia mają u podłoża naczelne „królewskie proroctwo”, które jest niepodważalne i które utrzymuje spójność całego systemu myślenia. Równocześnie język i sposób myślenia Azande jest wewnętrznie spójny i logiczny, nie ma potrzeby jego zmiany, a podważenie wiary we wróżby, czary i magię wymagałoby zakwestionowania podstawowych pojęć tego języka. To że ich system myślenia jest logiczny, sprawia, że nie mają najmniejszej potrzeby jego zmiany. Ten system myślenia jest bowiem sprawny, spełnia swoje funkcje i nie wymaga korygowania.

W systemie myślenia człowieka pierwotnego trudno jest wydzielić sferę religii. To cecha charakterystyczna dla całego światopoglądu pierwotnego. Religia przenika tu wszystkie sfery myślenia i działania: wkracza w koncepcję struktury społecznej i w poczynania gospodarcze, w podział dóbr i sposób ich konsumpcji. Na drodze analitycznej możemy jednak próbować wyodrębnić warstwę zjawisk religijnych w konkretnym życiu pierwotnym, a następnie próbować dociec związków religii z pozostałymi dziedzinami lub warstwami kultury. W tej procedurze mogą być pomocne badania nad społeczeństwem o zaawansowanej strukturze społecznej, w których religia wyraźnie się wydziela w osobną dziedzinę kultury i w których pojawia się specjalizacja ról społecznych i zajęć. Trzeba jednak zachować ostrożność przy przenoszeniu kategorii pojęciowych i rozróżnień na obce kultury.

Społeczeństwom pierwotnym są znane koncepcje istot boskich, ale są one najczęściej znacznie mniej sprecyzowane, najbliższe europejskiemu pojęciu duchów. Religie pierwotne nie mają ściśle ustalonych systemów dogmatycznych ani ustalonej organizacji kościelnej, tworzy je wiara w istoty i siły nadprzyrodzone oraz system nakazów i zakazów obowiązujących w kontaktach ludzi z tymi istotami i siłami. Jednocześnie w różnych kulturach pierwotnych, a nawet w różnych okresach rozwoju tej samej kultury, rożne przedmioty i zjawiska są klasyfikowane jako nadprzyrodzone lub naturalne. W zasadzie każdy przedmiot i każda czynność mają swoją warstwę religijną i związek z siłami nadprzyrodzonymi. W świadomości poszczególnych społeczeństw praktycznie nie funkcjonuje podział na zjawiska nadprzyrodzone i naturalne; zjawiska są w mniejszym lub większym stopniu przepojone elementem nadnaturalnym. W związku z tym może nie mieć żadnego sensu psychologicznego.

Sfery sacrum i profanum różnią się we wszystkich znanych nam kulturach. Wiążą się z nimi dwa typy skojarzeń i postaw. Profanum obejmuje działania rutynowe, codzienne, oczywiste; tej sferze towarzyszą postawy akceptacji, bliskiej znajomości, poufałości a nawet znudzenia. Sacrum kojarzy się z niezwykłością, czymś nieznanym i niezwiązanym z tym światem; wiąże się z postawami lęku, niepokoju, tajemniczości i poczuciem dziwności.

W dziejach myśli ludzkiej koncepcje religijne są najwcześniejszym uznanym przejawem myślenia symbolicznego. Dlatego to archeologowie śledzą przejawy treści i koncepcji religijnych u najwcześniejszych form człowieka. Intencjonalne pochówki neandertalczyków są traktowane jako pierwszy przejaw koncepcji duszy, życia po śmierci i kontaktu istot nadprzyrodzonych ze światem żywych.

Najistotniejszym problem dyscyplin zajmujących się religią jest to w jakiej mierze zjawiska religijne są samodzielne, a w jakiej uwarunkowane, w jakiej stanowią rzeczywistość sui generis, a w jakiej są efektem oddziaływania innych dziedzin kultury.

Evans-Pritchard w swojej pracy o Nuerach stwierdza, że religii tego społeczeństwa nie sposób zrozumieć rozpatrując wyłącznie funkcje, jakie pełni ono w ich społeczeństwie. Twierdzi, że w ich społeczeństwie religia jest bez wątpienia zjawiskiem sui generis. Pewna warstwa wierzeń religijnych Nuerów nie ma w ogóle żadnego związku z ich systemem społecznym, a podobieństwa między tymi zjawiskami są zupełnie przypadkowe. I tak przypadkowe jest podobieństwo określonych totemów i lineaży lub klanów. Koncepcja duchów u Nuerów poprzedza (albo logicznie, albo historycznie)koncepcję podziałów społeczeństwa na grupy krewniacze (lineaże - pokrewieństwo w linii prostej od wspólnego przodka - i klany). Według Evansa-Pritcharda sens może mieć jedynie analizowanie systemu przekonań religijnych od wewnątrz, jako samodzielnego, autonomicznego i spójnego zespołu wierzeń.

W światopoglądzie człowieka pierwotnego każde działanie jest uważane za nieskuteczne, jeśli nie jest związane z pewnymi zabiegami o charakterze religijnym lub magicznym, to znaczy biorącymi pod uwagę istnienie sił nadprzyrodzonych.

Czynności rytualne lub magiczne co najmniej wspomagają działania celowe, a nawet są uznane za ich niezbędny składnik. Dotyczy to zwłaszcza czynności istotnych z punktu widzenia skuteczności ekonomicznej (budowa czółna) lub też ważnych dla emocjonalnej konstrukcji jednostki (miłość, władza).

Dziewiętnastowieczna antropologia wprowadziła do badania magiczno-religijnego światopoglądu człowieka pierwotnego wiele pojęć. Znamienne jest przy tym, że część tych pojęć opiera się na terminach zaczerpniętych z języka rozmaitych społeczeństw pierwotnych, co pozwala przypuszczać, że brakowało ich odpowiedników w językach europejskich:

• Animizm (wprowadzone przez Edwarda B. Tylora) - wiara w istoty duchowe (łac. anima - dusza, duch). Religia społeczeństw pierwotnych zasadza się właśnie na animizmie, czyli na wierze w istoty duchowe. Element duchowy może być upostaciowiony w osobnych istotach, ale może też przenikać przedmioty materialne. Antropologów interesuje głównie ustalenie wewnętrznego ładu w przekonaniach dotyczących istot duchowych, mniej - genezy tego rodzaju wyobrażeń. Utrzymuje się pogląd Tylora, że we wszystkich znanych nam kulturach pierwotnych obecna jest wiara w duchy, tkwiące zarówno w przedmiotach martwych i ożywionych, jak i w ludziach. U ludzi możliwe jest istnienie kilku rodzajów form postaci duchowej (dusz). Życie na ziemi to tylko część życia istoty ludzkiej w ogóle. Dusza jest na ogół bardzo ważna, jest źródłem ożywienia ciała. Podczas snu dusza wędruje, a ciało odpoczywa. Choroba to także utrata lub wędrówka duszy, dlatego zabiegi i obrzędy znachorskie i szamańskie zawierają często motyw poszukiwania duszy i przywracania jej ciału.

• „Mana” (Robert R. Marett) - siła emanująca ze wszystkich przedmiotów, przenikająca je i oddziałująca na nie; moc robienia rzeczy niezwykłych. Słowo mana pochodzi z języka melanezyjskiego. Mana to moc robienia rzeczy niezwykłych, lecz oczywiście nie wszystkie zdarzenia niezwykłe są wynikiem działania tej siły. Poza tym bowiem do czynienia z bezpośrednim oddziaływaniem istot nadprzyrodzonych na rzeczy i ludzi. Posiada ją dobry ogrodnik i myśliwy, a także dobry znachor i dobry budowniczy łodzi. Manę posiadają przedmioty dziwne, wzbudzające zainteresowanie, takie jak skała o dziwacznych kształtach, albo także szczególnie użyteczne, na przykład dobra łódź lub talizman.

• Tabu (John F. McLennan) - nieuzasadniony zakaz, którego przekroczenie kojarzy się z poczuciem grozy i przerażenia. Struktura zjawisk kulturowych w gruncie rzeczy we wszystkich społeczeństwach opiera się na tabu, ale w kulturach pierwotnych za tabu stoją sankcje nadprzyrodzone, niezwykle, nieprzewidywalne kary.

Światopogląd człowieka pierwotnego bywa określany jako magiczno-religijny. Antropologów interesuje problem rozróżnienia magii i religii. Kryterium ich wyodrębnienia są postawy wobec sił i istot nadprzyrodzonych obecne w obu sferach myślenia i działania. Otóż dla religii znamienne są postawy i emocje związane z szacunkiem, czcią i podległością. Zachowaniami charakterystycznymi dla religii są w związku z tym błaganie i prośba, z których bierze początek modlitwa. W działaniach religijnych dominują postawy pogodzenia się z losem i rezygnacji. Wśród czynności religijnych pojawia się ofiara, której istotą jest pragnienie przebłagania istot nadprzyrodzonych. Istoty te mają postać bardziej lub mniej osobową, ale kontakt człowieka z nimi ma charakter ludzki, podobny do kontaktu z drugim człowiekiem; istoty te kierują się takimi samymi jak ludzie emocjami i motywami.

Odprawiając magię człowiek działa natomiast zupełnie inaczej niż wówczas, gdy składa ofiarę, błaga bóstwa, modli się do niego, śpiewa obrzędowe pieśni, spełnia wyznaczony rytuał. O ile religijny kontakt z siłami nadprzyrodzonymi ma charakteru osobowy, o tyle kontakt z siłami magicznymi nie ma takiego charakteru. Magia natomiast polega na manipulowaniu siłami, które wprawdzie nie powinny się wymykać człowiekowi, ale stanowią tylko bezosobowy arsenał sił i środków, wśród których można sobie dobrać najbardziej odpowiednie w danym momencie. Czynności magiczne mogą być mniej lub bardziej skuteczne, ale zawsze polegają na manipulacji. Dlatego Malinowski porównywał magię bardziej do nauki niż religii, nazywał ją pierwotną techniką.

Magia występuje we wszystkich społeczeństwach, ale szczególnie duże znaczenie ma w myśleniu człowieka pierwotnego. Magii poświęcił swoje fundamentalne dzieło James G. Frazer, który dokonał aktualnego do dziś podziału na dwa typy magii, oparte na dwóch mechanizmach myślenia: (1) magia homeopatyczna - podobne wywołuje podobne oraz (2) magia kontaktowa - rzeczy, które raz pozostawały ze sobą w kontakcie, będą zawsze wywierać na siebie wpływ.

Magia jest sposobem osiągania pożądanych celów, radzenia sobie z różnymi problemami. W skład magii wchodzi wiele zespołów wyobrażeń i działań, z których najważniejsze są czarownictwo i wróżbiarstwo. Czarownictwo i wróżbiarstwo tworzą zawarty, odznaczający się wewnętrzną spójnością kompleks wierzeń i praktyk. Choroby i śmierć są namacalnym dowodem istnienia czarowników i czarownictwa, co potwierdzają też wróżby i proroctwa. Walczyć z czarami można tylko stosując przeciwczary. W sumie magia, czarownictwo i wróżbiarstwo tworzą system wierzeń dotyczących psychologii, filozofii życia, filozofii przyrody. Wiara w nie daje człowiekowi możliwość rozumienia świata, czyni jego życie przewidywalnym, dając ważne psychologicznie poczucie bezpieczeństwa i pewności efektów działania. Można tu przywołać obserwacje Malinowskiego, który zauważył, że na Wyspach Trobrianda magia jest stosowana tylko podczas wypraw i połowów dalekomosrkich, kiedy to niepewny jest nie tylko wynik połowów, ale także bezpieczeństwo rybaków. Nie stosuje się jej natomiast w czasie połowów na lagunach, które nie wiążą się z niebezpieczeństwem i których efekty są pewne. Magia jest stosowana w sytuacjach budzących niepokój j nie dających poczucia, że nad sytuacją można zapanować dzięki sprawnemu działaniu.

O ile magia jest wykorzystywana przez czarowników, o tyle wróżbiarstwo służy kadmu. Umożliwia przewidywanie przeszłości, a nawet najbliższych efektów.

Wiara w możliwości rzucania czarów jest powszechna, choć w niektórych społeczeństwach pierwotnych prowadzi do głębokich napięć, a okresowo nawet do psychozy. Psychozy takie występowały zresztą nie tylko w społeczeństwach pierwotnych, o czym świadczy wiele przykładów z dziejów Europy XVI i XVII wieku. Wiązały się one z podejrzeniami o czary i ciągłym poszukiwaniem czarowników i czarownic będących źródłem zła.

Czarownikiem potencjalnym może być każdy; każdy staje się nim w chwili, gdy odprawia magię, nawet jeśli jest to magia mająca zapewnić powodzenie w działaniach gospodarczych. Są jednak osoby, żyjące w przekonaniu, że są czarownikami, i o których się wie, że sprowadzają nieszczęście. Wśród Indian Hopi takimi osobami były tak zwane istoty o podwójnym sercu. Nikt nigdy nie był zupełnie pewny, czy nie jest istotą o podwójnym sercu; zdarzało się, że śmierć kolejnych dzieci rodziła podejrzenie, że to rodzice je zabijają.

W przekonaniu Nawahów, wśród których wiara w czarownictwo jest bardzo rozwinięta, jest ono źródłem całego zła. Czarownictwo jest w zasadzie dziedziczone, lecz by zostać czarownikiem, należy zabić środkami magicznymi najbliższą osobę, czyli siostrę lub brata. Wiara w czary i czarowników wywołuje u Nawahów wiele napięć. Sprawdza się na tym przykładzie koncepcja Alfreda Radcliffe-Browna, który sądził, że magia nie redukuje niepokojów i napięć, ale je tworzy. Zdaniem Radcliffe-Browna nie można zatem tłumaczyć magii czynnikami psychologicznymi, lecz tylko czynnikami społecznymi. Niepokój zwiększa się bowiem wraz ze wzrostem przekonania, ze wiele zależy od działań samej jednostki.

Pojęcie rytuał bywa czasem rozumiane tak szeroko, że w jego zakres wchodzą zabiegi zarówno magiczne, jak i religijne, czasem zaś jest łączone tylko z religią. Przy bardzo szerokim rozumieniu tego pojęcia można je rozciągnąć nawet na niektóre działania bezpośrednie, czyli takie, które nie odwołują się do żądnych sił nadnaturalnych (boskich lub magicznych). Tu miano rytuału nadaję czynności pośredniej. Koncepcja rytuału odegrała szczególnie ważną rolę w rozmaitych orientacjach socjologicznych i antropologicznych. Dla Durkheima jest on na przykład działaniem zbiorowym wyrażającym i wzmacniającym więź społeczną, mającym w związku z tym zasadnicze znaczenie dla istnienia zbiorowości.

Na szczególną uwagę zasługuje zasadniczy związek między treścią i znaczeniem obrzędów a życiem gospodarczym i organizacją społeczną poszczególnych zbiorowości. Wśród Indian z Wielkich Równin Ameryki Północnej większość obrzędów jest związana z bizonem, zwierzęciem, które stanowi źródło utrzymania i zarazem przedmiotem kultu. Eskimos odprawiają wiele obrzędów po upolowaniu wieloryba. Polowanie takie jest w gruncie rzeczy zbiorem ściśle ze sobą spojonych działań praktycznych i czynności rytualnych. Aby móc polować na wieloryba, trzeba przejść przez złożony rytuał inicjacyjny, podczas którego poznaje się wiele zaklęć i pieśni. W trakcie polowania myśliwi noszą przy sobie różne przedmioty magiczne, które są przekazywane z ojca na syna, a poza sezonem łowieckim przechowywane w odległych jaskiniach. Przed polowaniem i w czasie jego trwania myśliwych obowiązuje wiele tabu. A więc przed polowaniem muszą przestrzegać wstrzemięźliwości płciowej, mieszkać poza wioską, gdyż jako skalani, nie mogą się kontaktować z innymi. Do łodzi wkłada się ciała niedawno zmarłych wielorybników lub noszone przez nich futra, co ma zapewnić powodzenie. W trakcie polowania mieszkańcy, którzy nie biorą w nim aktywnego udziału, pozostają w wiosce: mają czuwać, nie wolno im wykonywać żadnych zajęć gospodarczych. Żona przywódcy wielorybników pozostaje w domu i pości, a kiedy wieloryba wyciąg się na brzeg, daje zwierzęciu symboliczny łyk wody.

Podobnego typu obrzędy związane z czynnościami gospodarczymi istnieją we wszystkich społeczeństwach pierwotnych. Indianie z Północno-Zachodniego Wybrzeża Ameryki Północnej i z Płaskowyżu, których podstawą wyżywienia jest łosoś, przywiązują wielką wagę do rytualnego sposobu złowienia pierwszego w danym sezonie łososia. Obrzędy z tym związane mają na celu właściwe uhonorowanie zabitego zwierzęcia. W społeczeństwach żyjących w trudnych warunkach przyrodniczych znaczna część czynności rytualnych wiąże się ze zdobywaniem środków do życia. Tam, gdzie plony rolnicze zależą od dreszczów, jak wśród Indian Pueblo, cała religia skupia się wokół rytuałów sprowadzających deszcz. Większość tabu, zakazów i nakazów religijnych ma na celu zapobieżenie suszy.

Tak więc magię można określić jako zbiór czynności obrzędowych skierowanych ku nadnaturalnej, ożywionej i tajemniczej stronie rzeczywi­stości, oraz zmierzających, poprzez instrumentalne oddziaływania na nią, do wymuszenia zajścia pożądanej zmiany w otoczeniu. Magia opiera się o społeczną wiarę w skuteczność jej zabiegów i ma osiągać cele, do których zmierzają rzemiosło i technika, oraz nauka i sztuka. Magia jest więc nacechowana praktycyzmem i w archaicznego typu społeczeństwach, żyjących pod przemożnym naciskiem paradygmatu animizmu, miała wspomagać skuteczność zwykłych zachowań narzędziowych, bądź społecznych z jednej strony, a z drugiej - prowadzić do wywoływania określonych skutków w sytuacjach trudnych, lub niecodziennych, kiedy to normalne zachowania byłyby bezsilne. Charakterystyczne dla magii jest przekonanie, że drobiaz­gowe spełnienie poszczególnych elementów czynności magicznej, w okre­ślonych warunkach miejsca i czasu, oraz stanu psychofizycznego jej wykonawcy, muszą doprowadzić do upragnionego skutku.

Czynności magiczne, będące zawsze obrzędami, nacechowane są nie­zwykłością i tajemniczością, konsekwentnie odpowiadając w ten sposób także niezwykłemu i tajemniczemu charakterowi rzeczywistości nadnaturalnej, do której są adresowane. Zwykle wypełnione one są recytowaniem formułek i zaklęć, towarzyszących skomplikowanym manipulacjom, w których uczestniczą różnorodne przedmioty magiczne. Czynność magiczna jest na ogół ściśle wyznaczona w czasie według rachuby astrologicznej o różnym stopniu zawiłości (np. o pomocy w okresie pełni Księżyca, albo podczas koniunkcji określonych planet), a wybór jej miejsca bywa określony jego niezwykłością (np. cmentarz, skrzyżowanie dróg, uroczysko leśne, skraj wsi lub wierzchołek wyróżnionej góry). Miejsce to bywa też dookreślone kołem lub/i kwadratem magicznym.

Werbalno-znaczeniowa strona obrzędu magicznego nierzadko operuje analogią mityczną według następującego wzorca: (1) heros kulturowy lub bóstwo dokonali podobnego czynu w przeszłości w podobnej sytuacji i niech się to stanie obecnie, albo (2) w micie kosmogonicznym działo się tak a tak i analogiczne powtórzenie ma teraz nastąpić.

Niebagatelną rolę odgrywa również numerologia magiczna, która wy­znacza liczbę powtórzeń różnych elementów obrzędu (np. zaklęć, gestów itp.), lub ilościowe i geometryczne cechy przedmiotu magicznego.

Ostatecznie, sensowność czynności obrzędowych magii sankcjonują i uzasadniają różnorodne wyobrażenia i przekonania magiczne, których podstawę zdaje się stanowić „uprzedmiotowienie" wyobrażeń i myśli oraz reguł ich kojarzenia, co można przedstawić w postaci następujących zasad działania: (1) podobne wywołuje podobne, a przeciwne oddziaływuje na przeciwne (tzw. „sympatia" i „antypatia" magiczna), (2) rzecz pozostająca w bezpośredniej styczności z inną rzeczą przekazuje tej drugiej swe własności, jeśli jest od niej magicznie „mocniejsza", (3) część może reprezentować całość i działając na część wpływa się też na całość, (4) odpowiednio użyte znaki symboliczne mają moc przetwarzania, a nawet wytwarzania rzeczy w świecie. Jak z tego widać, magia zakłada zasadniczą jedność świata i tego, co się dzieje w człowieku. Jedność tę zapewnia ciągłość przejść między rzeczami i zdarzeniami, którą wzmacnia przekonanie o możliwości manipulowania, w zasadzie bezosobową, ale wypełnioną tajemniczym życiem energią, która w różnych proporcjach zawarta jest w składnikach otoczenia i w samych ludziach. Jak wiadomo, w etnografii przyjął się dla oznaczenia tej magicznej energii termin melanezyjskiego pochodzenia: mana. Mana jest słowem wieloznacznym i oznacza: moc czarownika, magiczną własność przedmiotu, być zaczarowanym, albo - działać magicznie. Mana przysługuje rzeczom w różnym stopniu wyznaczając ich użyteczność (np. wiele mana może mieć wódz, albo obiekty pełniące rolę pieniędzy). Mana ma byt substancjalny i nie tylko może się rozpraszać lub skupiać i zmieniać rzeczy, ale nawet konkretyzować się w nie. Odpowiednikiem mana w europejskiej magii średniowiecznej było pojęcie fluidu.

Potrzeba określenia „pokrewieństwa magicznego" między rzeczami, które umożliwia dynamiczne przejścia między nimi, prowadziła do rozwoju odpowiedniej klasyfikacji, opartej o zbieżności i analogie w formie, lub/i funkcji kategoryzowanych obiektów.

Dla zilustrowania powyższych stwierdzeń niech posłuży kilka przykła­dów.

Oto, na wyspie Flores „obrzęd sprowadzenia Słońca" polega na tym, że splatano na końcu bambusa pewne liście i rośliny pnące i trzymano je nad ogniem, wypowiadając zaklęcie, by nadać im moc mana, a ogień przekazywał je roślinom. Potem należało się wspiąć na wysokie drzewo i przywiązać bambus do najwyższej gałęzi. Wiatr owiewając bambus roz­przestrzeniał mana, a to powodowało ukazywanie się Słońca.

Prostym sposobem magicznym można było sobie zapewnić długowie­czność u Eskimosów. Wystarczyło po prostu wziąć z paleniska jeden z kamieni i wszyć go w odzież. Kamień ów, sam z siebie będąc trwałym przedmiotem, został jeszcze wypróbowany przez ogień, i przez styczność z ciałem nosiciela odzieży, przekazywał mu swą cechę trwałości.

Z kolei, do powszechnych praktyk magicznych o charakterze np. agresywnym należy wykonywanie figurki z plastycznego materiału (np. wosku), zawierającej elementy ciała osoby, której się chce zaszkodzić (np. jej paznokci, włosów itp.), a następnie przy współudziale zaklęć, maltretuje się figurkę, co powinno być przeniesione „fluidycznie" na odległość. Widać tu działanie zasady, że podobne wywołuje podobne, i że część, zastępuje całość. A w ogóle, to w większości tego rodzaju poczynań obserwuje się charakterystyczną dla magii niewspółmierność małej energii działania magicznego w stosunku do skutków, które ma ono spowodować.

Do specyficznych cech magii należy też wiara w istnienie szczególnego języka magicznego, którego „słowa", odpowiednio wypowiedziane, mają moc formotwórczą, albo przymuszającą istoty nadprzyrodzone do pożądanych usług.

SAKRALNE ROLE SPOŁECZNE: SZAMAN I KAPŁAN

W społeczeństwie pierwotnym pojawia się pewne zróżnicowanie ról społecznych związanych z czynnościami obrzędowymi. W zasadzie im społeczeństwo jest bardziej rozwinięte strukturalnie i technologicznie, tym wyraźniej wyodrębniają się w nim role sakralne. Jakaś postać roli szamana lub czarownika występuje w większości nawet najprostszych społeczeństw. Rola kapłana jest z pewnością ewolucyjnie późniejsza.

Szaman. W literaturze antropologicznej pojawia się nie tylko pojęcie szamana, ale także szamanizm. To ostatnie oznacza cały kompleks wyobrażeń, działań i norm postępowania, których zasadniczym celem jest kontakt z istotami nadprzyrodzonymi przynoszący efekty zarówno jednostkom (wyleczenie z choroby), jak i całej zbiorowości (zapobieżenie suszy, sukces polowania). Szamanizm bywa przy tym traktowany albo jako pewna kategoria typologiczna, albo jako pojęcie historyczne, odnoszące się do kompleksu zjawisk występujących na Syberii i na pobliskich obszarach Ameryki Płn.

W działalności szamana trzeba wyróżnić trzy aspekty: jego własny rozwój, inicjację, zdobywanie umiejętności zgodnie z posiadanymi predyspozycjami psychicznymi; jego stosunek do zbiorowości lub jednostki, na rzecz której działa, a w tym konkretnym zabiegi, zachowania, gesty itp.; oddziaływanie na widzów i biernych uczestników obrzędu szamańskiego. Gdyby kierować się kategoriami współczesnej psychiatrii, można by powiedzieć, że regułą jest, iż ludzie, którzy zostają szamanami, wykazują pewien stopień odchylenia od normy psychicznej. Są jednostkami szczególnie wrażliwymi, czasem bardzo inteligentnymi, zawsze przeżywającymi problemy i konflikty życiowe głębiej nieprzeciętni członkowie zbiorowością.

Dla samego szamana obrzędy, które wykonuje, mają znaczenie terapeutyczne. Ewolucja osobowości szamańskiej jest czasem przyrównywana do rozwoju osobowości schizofrenicznej. Szaman i schizofrenik przechodzą przez te same stadia: lęk, poczucie niemożności i winy; izolacja od otoczenia i wyobcowanie; zawężenie pola uwagi, a nawet celowo wprowadzanie deprywacji sensorycznej, skupienie na sobie, blokowanie zewnętrznych doznań i bodźców prowadzące do utraty kontaktu z otoczenia, a nawet do halucynacji; stopniowa dominacja wyobrażeń mistycznych nad wrażeniami sensorycznymi; reorganizacji poznawcza. W ostatnim stadium rozwoju drogi schizofrenika i szamana rozchodzą się. Schizofrenik jest przez otoczenie oceniany negatywnie, klasyfikowany jako chory i poddawany poniżającym i ograniczającym jego wolność zabiegom. Tymczasem szaman w tym stadium rozwoju zyskuje szacunek i wysoką pozycję, staje się dojrzałym szamanem. Reorganizuje swoją wizję świata, własne miejsce w nim widzi jako szczególnie dogodne. Z tego między innymi wynika terapeutyczny charakter roli szamana dla jego osobowości. Szaman zyskuje bowiem szacunek ludzki, może liczyć także na gratyfikacje materialne za zasługi lecznicze i inne, których nikt poza nim nie może świadczyć.

Model postaci szamana. Fenomenologia religii zawdzięcza Mircei Eliademu (1972) świetną, pełną erudycji syntezę zjawiska szamanizmu, pokazującą jego uniwersalne roz­przestrzenienie i głęboką archaiczność. W polskim piśmiennictwie pojawiło się tylko jedno, ale za to znakomite i bezstronne ujęcie książkowe J. Wasilewskiego (1979), które doczekało się już drugiego wydania. Oczywiście, do chwili obecnej narosła już bardzo obszerna literatura przedmiotu, przy czym, rzecz charakterystyczna, głos zabierali przedstawiciele różnych dziedzin nauki - antropologii, archeologii, etnografii czy medycyny, a nie tylko religioznawstwa. Skąd wzięło się ostatnio tak żywe zainteresowanie szamanizmem? Otóż rzecz w tym, że postać szamana rzuca jasny snop światła na kwestię osobliwości natury gatunkowej człowieka...

Na wstępie wypada jednak wyjaśnić znaczenie słowa szaman. Otóż, zdaniem J. Halifax (1980), termin ten ostatecznie trzeba wywodzić z wedyckiego śram, co znaczy: „nagrzewać się, albo praktykować ascezę", a stąd tunguskie śaman, zapożyczone z palijskiego śarnana. Taki sens sięga samej istoty bolesnego procesu stawania się szamanem, który kulminuje się w przeżyciu umierania i powinien m.in. prowadzić do „panowania nad ogniem", także w obrębie własnego ciała. Eliade tak krótko zdefiniował szamana: „wielki mistrz ekstazy", co wprowadza nas od razu w skompli­kowaną problematykę roli stanów transowych w autentycznie funkcjonują­cych religiach.

Jakby nie było, każde społeczeństwo autentycznie regulowane przez magię i religię niezbędnie wymaga osobników popadających w stany transowe spontaniczne, lub lepiej, w pewien kontrolowany sposób, co najmniej po to, aby odświeżać i podtrzymywać magiczno-religijny model świata. I właśnie tę misję i nie tylko tę pełnią szamani. Można powiedzieć, że w postaci szamana jednoczą się naraz magia, religia, pierwotna nauka i sztuka. Jako ekstatyk tym różni się od chorego umysłowo, że panuje i kontroluje swe stany transowe, oraz zwykle cieszy się doskonałym zdrowiem fizycznym i wysoce rozwiniętymi zdolnościami umysłowymi w okresach nietransowych. Tym różni się on od kapłana, że wykonuje swe obowiązki indywidualnie i nie zależy w swych obrzędach i wierzeniach od jakiejkolwiek instytucji religijnej. Tym różni się od mistyka, że zawsze współdziała ze swą społecznością, starając się rozwiązywać jej życiowe problemy. Podtrzymuje on także jej ogólny model świata, działając w sprzężeniu zwrotnym z uczestnikami swych seansów. Ta ostatnia rola różni go także od poszcze­gólnych czarodziejów, znachorów lub wróżbiarzy.

Charakterystyczną cechą szamana są jego różnorodne usługi świadczone małej lokalnej społeczności, zbieraczo-łowieckiej, lub rolniczo-hodowlanej w zakresie różnych rodzajów magii (głównie - leczniczej, ochronnej i wróżebnej), oraz rytuałów przejścia. W tym drugim przypadku, może on ewentualnie współdziałać z kultami rodzinnymi, rodowymi lub plemiennymi, albo też koncentrować w swych rękach wszelkie funkcje obrzędowe i kultowe, stając się niekiedy też i przywódcą politycznym. Najprawdopodobniej, taką właśnie wybitną rolę pełnili szamani w najbardziej archaicznych społecznościach. Ich obecność jest w każdym razie archeologicznie udokumentowana dla okresu górnego paleolitu, a pewne dane nie wykluczają też i okresu środkowego paleolitu.

Model życiorysu szamana. Jeżeli szaman jest tak wybitną osobistością w swej społeczności to i przebieg jego życia nie może być taki sam jak zwykłego człowieka. W istocie rzeczy jest on postacią mesjaniczną, która zapewnia społeczności co najmniej ekspansję w wymiarze czasu, tj. przystosowawcze wydłużanie czasu jej egzystencji. Dlatego też okazało się, że życiorysy szamanów z różnych kultur odpowiadają całkiem nieźle biograficznemu modelowi „Maga", umiejętnie opisanego przez E. M. Butler (1979). Nie jest to dziwne, skoro to właśnie biografia szamana stanowiła macierz wyjściową dla wszystkich późniejszych fenomenów Herosa, Świętego Króla, Proroka, lub Mesjasza. Oto jak przedstawia się ten model, przystosowany do postaci szamana:

(1) Nadnaturalne, tajemnicze, lub w inny sposób szczególne pochodzenie. Często uważa się, że szamani rodzą się ze związku śmiertelnej kobiety z mitycznym zwierzęciem albo półboską, czy nawet boską istotą. Szamani mogą też być uznani za bezpośrednie inkarnacje takich istot, lub ducha zmarłego przedtem szamana. W najprostszym przypadku szaman rodzi się w rodzinie lub rodzie, który jest dziedzicznie szamańskim.

(2) Symptomatyczne narodziny, zwiastujące wybraną naturę kandydata, np. anomalie genetyczne (polidaktylia, dodatkowe żebra, urodzenie się z wyrżniętym uzębieniem itd.), albo nadzwyczajne wypadki (uderzenie pioruna, urodzenie się w czepku itd.).

(3) Zagrożenie dzieciństwa lub młodości, które są przeważnie tłumaczone jako wybór kandydata przez zmarłego szamana, lub posłańca, zesłanego przez bóstwo (zwykle jest on późniejszym Duchem Opiekuńczym). Przede wszystkim chodzi tu o różne fizyczne lub psychiczne odchylenia od normy, przy czym za najlepsze wskaźniki uważane są halucynacje, czy innego typu stany transowe. Wszystkie te zagrożenia mogą prowadzić do ciężkiego schorzenia, a nawet śmierci mniej szczęśliwego kandydata.

(4) Bardzo uciążliwa inicjacja. Jednakowoż nie wystarczy być wyróżnionym przez szczególne pochodzenie, narodziny i niebezpieczne dzieciństwo, aby stać się szamanem. Mianowicie, taki wybrany kandydat musi przejść przez bardzo intensywny trening. Obejmuje on różnego rodzaju próby i praktyki ascetyczne, które zarówno rozwijają wolicjonalną samo­kontrolę, jak i łatwiejszy dostęp do podświadomości. Zarazem przekazywana jest wtedy tradycyjna wiedza o świecie, jak również muszą być opanowane rozmaite umiejętności, niezbędne do wykonywania obrzędów szamańskich. Do tego dochodzi nabycie rzemiosł koniecznych do wykonywania przed­miotowych składników wyposażenia szamana. Inicjacja może trwać od kilkudziesięciu dni do kilkudziesięciu lat. Przebiega ona pod kontrolą szamana-mistrza, albo nawet w prawdziwej szkole szamańskiej (np. w Laponii). Autentyczna inicjacja powinna kulminować w przeżyciu umierania i odrodzenia się, jako „nowego człowieka", dysponującego niezwykłymi mocami. Dość powszechnie stosowane jest obrzędowe użycie halucynogenów, lub innych narkotyków, celem maksymalizacji stanów transowych.

(5) Magiczne „wędrówki". Zasadniczym celem transu szamańskiego jest wzbudzenie tego lub innego rodzaju doznania eksterioryzacyjnego, tj. ekstatycznej „wędrówki" do odległych miejsc przestrzeni geograficznej lub mitycznej. W czasie takiej „wędrówki" szaman wchodzi w kontakty z różnymi duchami lub duszami zmarłych. Uzyskuje od nich odpowiednie informacje i podejmuje czynności, które mają zapewnić pożądane skutki w leczeniu, przeprowadzaniu duszy zmarłego do odpowiedniego dla niej miejsca w zaświatach, przezwyciężeniu klęski elementarnej itp. Występuje tu charakterystyczny symbol Axis Mundi - Osi Świata, łączącej „ten świat" z „innym światem" jak np. Góra Kosmiczna, Drabina, Drzewo lub Słup, a rzadziej Rzeka Dusz albo włócznia, łańcuch ze strzał, schody, czy po prostu dym z ogniska. Przejście między „tym, a innym światem" jest zawsze trudne i niebezpieczne. Jest ono zwykle symbolizowane przez szczelinę w skałach, poruszające się góry (Symplegady), szczęki potwora, albo bardzo wąski most. Może być ono też symbolizowane przez miejsce spotkania się par przeciwieństw, np. zmierzch, albo świt dla nocy i dnia.

(6) Walki magiczne. Życie szamana obfituje w walki magiczne z innymi szamanami, lub czarodziejami albo z nadnaturalnymi istotami. Podtrzymują one jego prestiż społeczny i umiejętności, oraz poszerzają wiedzę magiczną. Szaman musi być więc zawsze czujny i żyje w stresie emocjonalnym i umysłowym.

(7) Osąd i prześladowania. Społeczność uważnie obserwuje sukcesy i klęski swego szamana. Kiedy klęski przeważają, konsekwentnie podlega on prześladowaniom. W szczególności jest on zwykle prześladowany, jeśli działa w społeczeństwie wyposażonym już w elitę teokratyczną, lub „zracjonalizowanych zawodowców", tj. lekarzy, urzędników itd.

(8) Gwałtowna i tajemnicza śmierć. Śmierć szamana jest niezwykłym wydarzeniem dla społeczności, skoro tak bardzo nadzwyczajne były jego osoba i czynności. Uważa się, że w istocie zginął on w swej ostatniej walce magicznej. Szamani są więc chowani w specjalny sposób i ich groby będą wyróżniać się konstrukcją lub wyposażeniem wnętrza.

(9) Reinkarnacja, zmartwychwstanie lub/i wniebowstąpienie. Po pogrzebaniu szamana jego duch nadal jest wyposażony w nadzwyczajne moce, mogąc wywierać różne wpływy na żyjących. Może się on w sposób kontrolowany inkarnować w następnego kandydata, lub inaczej się manifestować. Wszakże najwięksi szamani ulatują w niebiosa, posługując się wozem ognistym, latającym smokiem, albo mitycznym ptakiem. Co więcej, mogą oni podlegać ubóstwieniu.

Model szamańskiej inicjacji. Jak to już wyżej podkreślono, istotę szamańskiego wtajemniczenia stanowi sekwencja doznaniowa na linii: cierpienie-śmierć za życia i narodziny „nowego człowieka" o nadzwyczajnych mocach. Ponadto, kandydat musi przejąć obszerną wiedzę o „tym i innym świecie" od mistrza inicjacji i z własnych kontaktów z istotami nadnaturalnymi. Również musi opanować szereg umiejętności o charakterze rzemieślniczym i artystycznym. Logicznie więc, model szamańskiej inicjacji winien obejmować określony zbiór elementów i działań, które prowadzą do takich efektów.

(1) Odejście od społeczeństwa staje się konieczne, aby uwolnić kandydata spod nacisku społecznych interakcji, które uruchamiają uprzednio wychowawczo wytworzone normy zachowań. Musi on więc być poddany treningowi, który byłoby trudno przeprowadzić w zwykłych uwarunkowaniach społecznych. Obecnie żyje on w odosobnieniu (jaskinia, szałas w buszu itp.) i wykonuje szereg ćwiczeń nałożonych przez mistrza inicjacji. Między innymi, aktywności te zmierzają do dezintegracji jego dotychczasowej osobowości, która rozwinęła się na skutek społeczno- kulturowego programowania. Powinna bowiem wyłonić się nowa osoba, która byłaby niezależna od kompleksów pamięci autobiograficznej z ich emocjonalnymi determinacjami.

(2) Próby i deprywacje. Nie wystarczy jednak zostać odciągniętym od przemożnego wpływu skojarzeń programu kulturowego, który został uprzednio wychowawczo zintemalizowany. Kandydat musi bowiem także uwolnić się w optymalnym stopniu od swego programu genetycznego, warunkującego, ogólnie biorąc, zwierzęcą stronę człowieka. Powinny tu być osiągnięte trzy cele: (1) uwolnienie się od nacisku wartości motywacji emocyjnej dla czynności przystosowawczych, ukierunkowujących na osobnicze przetrwanie, (2) dowolne wzbudzanie i kontrolowanie stanów zmienionej w transie świadomości i (3) pozyskanie przez organizm nadzwyczajnych własności, które są niezbędne dla czynności szamańskich (odporność na ból, strach, głód, fizyczne wyczerpanie itd.). Wszystko to staje się możliwe w oparciu o zastosowanie zasady autodeprywacji, co oznacza nieadekwatne zaspoka­janie potrzeb życiowych przez czas dostatecznie długi. Kandydat podlega więc seksualnej abstynencji, głodówkom, czuwaniu w zaciemnionym pomieszczeniu, podleganiu skrajnym temperaturom, przyduszaniu etc. Intensywność i rodzaj tych ćwiczeń jest bardzo zmienna międzykulturowo, ale ich istota jest taka sama.

(3) Przekaz wiedzy i nauka rzemiosł. Pośród tych wszystkich praktyk deprywacyjnych i w ramach animistycznego modelu świata, mistrz inicjacji jest przekaźnikiem dla kandydata konkretnej wiedzy, obejmującej farmako­logię, niezwykłe metody polowania, podstawy astronomii i meteorologii, a szczególnie rozumienia różnych głosów natury i własnych halucynacji akustycznych (nauka tajemnych ,języków" roślin, zwierząt i duchów). Zapoznanie się z szamanistycznym modelem świata, z jego strefową strukturą i morfo-funkcjonalnymi własnościami jego nadnaturalnych mieszkańców - dostarcza symbolicznego układu odniesienia, który porządkuje i czyni sensownym nadzwyczajne doznania kandydata w okresach zmienionej transem świadomości. Ponadto, kandydat musi opanować różne umiejętności szamańskie, jak np. taniec transotwórczy (z charakterystycznym wirowaniem i podskokami oraz ruchami pantomimicznymi), grę na instrumencie muzy­cznym, inwokacje magiczne i inne zachowania obrzędowe. Wreszcie musi się on nauczyć wytwarzania różnych przedmiotów swego wyposażenia szamańskiego, które zawsze są pewnego rodzaju kreacjami artystycznymi.

(4) Zmiany poznawcze, śmierć i odrodzenie. Wymienione wyżej czynności mogą same przez się doprowadzić do ukończenia inicjacji, jeśli są dostatecznie intensywne i spotykają się z już dobrze predysponowanym kandydatem (jest to np. regułą u Eskimosów). Najczęściej jednak są one wspomagane powtarzanym użyciem halucynogenów, które poszerzają zakres i intensywność transu, co musi w końcu doprowadzić do głównego w inicjacji przeżycia własnej śmierci i narodzin. Te właśnie zjawiska zostały pokazane w ciągu wieloletnich badań S. Grofa (1976) nad wielokrotnym użyciem LSD-25, w oparciu o wielotysięczne protokoły z seansów. Badania te wykazały zgodność z rezultatami innych badaczy, posługujących się też innymi halucynogenami, choć wyraźnie wykroczyły poza ich zakres. Synteza Grofa dostarczyła też wglądu we wszystkie główne etapy inicjacji szamań­skiej. Jego wyniki zostaną więc podsumowane poniżej, przy użyciu jego terminologii.

Tak więc, doznania psychodeliczne swych probandów klasyfikuje Grof na cztery grupy według ich rodzaju i następczości w kolejnych seansach z tymi samymi osobnikami: (A) doznania abstrakcyjne i estetyczne, (B) doznania psychodynamiczne, (C) doznania okołoporodowe i (D) doznania transpersonalne.

(A) Doznania abstrakcyjne i estetyczne najczęściej występują w począt­kowych seansach, przy niskich lub średnich dawkach, lub na początku i końcu seansów z wysokimi dawkami. Rzeczywistość przyjmuje wtedy baśniowy i magiczny charakter, oraz pojawiają się orgie wizyjne wraz z dramatycznymi zmianami kategoryzacji czasu i przestrzeni. Dla początko­wych stanów charakterystyczne są halucynacje entoptycznych obrazów Purkynego i obrazów powidokowych. Te pierwsze są reprezentowane przez jaśniejące kolorami, poruszające się plamki, które układają się w festony ornamentacyjne złożone z krzyżyków, zygzaków, owoidów, romboidów, spiral itp. Zwykle nakładane są one na postrzegane jeszcze względnie w normie przedmioty otoczenia (jest to jedne z typowych cech sztuki górnego paleolitu). Również wyrzucane na zewnątrz są obrazy powidokowe, wykazując zmiany barw i form uprzednio dostrzeżonych obiektów. Wizje zdają się latać w przestrzeni, falując swymi formami i może zdarzać się cała seria przekształceń podług zasady analogizacji. Np. dostrzeżony zegar na wieży ratuszowej może zmienić się w sowę, a ta z kolei w kota. W późniejszych stanach zjawiają się obrazy mniej lub bardziej fantastyczne. Innym zjawiskiem jest synestezja (czyli polimodalność) zmysłowa i można np. „smakować" barwy, „widzieć" dźwięki muzyczne etc. Wszystko wokół ożywia się i powoduje do siebie osobisty, emocjonalny stosunek probanda. Jego emocje oscylują więc i stają się nieadekwatne do normalnego znaczenia zmienionej percepcji i halucynacji. W takiej rzeczywistości czas może ekspandować, zgęszczać się, albo podlegać hamowaniu. Paradoksalnie też przeszłość, teraźniejszość i przyszłość mogą się stawać jakby synchroniczne, albo kierunek czasu ulegać odwróceniu. Podobnych deformacji doznaje się dla przestrzeni. Myślenie logiczne staje się utrudnione na korzyść skojarzeń sennego typu. Charakterystyczne są też okresy inspiracji artystycznej i intuicyjne wglądy jakby w istotę rzeczy. A. Pokorny (1975) w podsumowaniu własnych badań i znanej mu literatury odnośnie skutków użycia innych halucynogenów (w szczególności różnych gatunków nieja­dalnych grzybów) podkreślił inne jeszcze szczegóły, takie jak: „rentgenowskie widzenie", częsta obecność postaci zoomorficznych, albo kobiecych z zaznaczonym łonem, zredukowanymi kończynami i głowami o szpiczastej twarzy. Występują też deformacje polegające na częściowej zmianie perspektywy (np. cała postać widziana jest z profilu, a twarz en face), lub zdwojeniu normalnie pojedynczych detali anatomicznych. Wszystkie te zmiany percepcyjne, począwszy od zjawisk entoptycznych, a skończywszy na deformacjach znajdują swoje odbicie w sztuce paleolitycznej. Dlatego też Pokorny zdaje się mieć słuszność podkreślając rolę użycia halucynogenów w kształtowaniu tej sztuki, rzecz jasna, poza znakomitym odwzorowaniem normalnej percepcji. Warto nadmienić, że badania Reichela-Dolmatoffa (1978) nad symbolizmami dekoracyjnej sztuki Indian Tukano w pełni potwierdziły wpływ rytualnego użycia halucynogenów (tu z rodziny Malpighiaceae).

Ostatecznie jednak Grof stwierdza, że osobowość probandów, którzy przeszli przez grupę doznaniową A, nie ujawnia żadnych głębszych zmian po ich powrocie do normalnego życia. Wypadałoby wszakże podnieść tutaj, że tego rodzaju doznania mogły prowadzić już u archaicznego człowieka do przekonania, że jego poznanie zmysłowe jest mocno zrelatywizowane, oraz, że poza zwykłą rzeczywistością kryje się inna, tajemnicza i pełna ożywionych i uosobionych form.

(B) Doznania psychodynamiczne występują w dalszych seansach i polegają na wizyjnym przedstawianiu składników pourodzeniowej pamięci, skojarzo­nych z odpowiednimi rozładowaniami emocyjnymi i symptomami fizycz­nymi. Mogą wtedy być doznawane powtórnie nawet takie stany, które nie osiągnęły świadomości (np. adekwatne przeżywanie bólu powtórnie wizualizowanej operacji chirurgicznej, która była wykonana pod narkozą). Ogólnie biorąc okazało się, że psychika ludzka jest wielopiętrowa, a świadoma część osobowości ma korzenie głęboko sięgające w podświadomość. Te ustrukturowane korzenie składają się z tzw. przez Grofa COEX'ów (skrót od condensed experience). COEX jest definiowany przez niego „jako specyfi­czna konstelacja pamięci złożonych ze zgęszczonych doznań (i uwolnionych fantazji) z różnych okresów życia osobnika". COEX integruje określony temat z silnym ładunkiem emocyjnym adekwatnej jakości. Jego pourodzeniową podstawę stanowi pamięć pierwszej sytuacji, zwykle z wczesnego dzieciństwa, która stała się prototypem wszystkich późniejszych przeżyć podobnego rodzaju (np. znalezienie się w klaustrofobicznej sytuacji, która wywołała silny lęk przed uduszeniem). COEX'y funkcjonują autonomicznie w skomplikowanych interakcjach osobnika z jego otoczeniem wpływając na jego postrzeganie, uczucie i przekonania. Takie uogólnione nastawienia przeszkadzają we właściwej ocenie sytuacji i podjęciu adekwatnych zachowań, ponieważ wszyscy ludzie, lub zdarzenia danego typu będą traktowane w ten sam sposób, tj. według doznania prototypowego. COEX'y tworzą się zarówno w oparciu o zdarzenia skojarzone z negatywnymi, jak i pozytywnymi emocjami. Charakterystycznym symptomem doznawania COEX'ów jest również międzyosobniczy przekaz poczucia samoidentyfikacji. Np. powtórnie doznawany widok walki między rodzicami, który stał się rdzeniem danego COEX'u, powoduje nie tylko doznawanie siebie jako zaangażowanego, obserwatora lecz również jako bitej matki. Tak więc, zachodzą procesy stopniowego rozwijania, odreagowywania i integrowania różnych poziomów negatywnych COEX'ów i łączenia ich z pozytywnymi. Jeśli dany COEX nie został udostępniony świadomości w całej swej pełni, to powtórzona znów sytuacja stresowa zaburzy równowagę emocyjną osobnika. Stwierdzono następujące prawidłowości dla doznań psychodynamicznych: (1) COEX'y organizują się według wartości emocyjnej, (2) najpierw odreagowywane są COEX'y negatywne, a potem pozytywne, (3) prototypowe zdarzenie w konstelacji pamięciowej COEX'u działa na zasadzie para pro toto, co oznacza, że reprezentuje ono całość podobnych zdarzeń późniejszych, (4) w ciągu doznawania różnych COEX'ów występują adekwatne zmiany bahawioralne, aż po symptomy kliniczne, (5) pamięć podświadoma sięga nie tylko niemowlęctwa, lecz obejmuje też doznania nigdy przedtem nie dostrzegane i (6) odreagowanie wszystkich COEX'ów prowadzi do głębszych zmian osobowości probanda, które sięgają jego postawy życiowej i systemu wartości, przy czym są to zawsze zmiany o charakterze pozytywnym.

Z tych wszystkich danych wynika, że koncepcje psychoanalizy nie są pozbawione istotnej prawdy.

(C) Doznania okołoporodowe występują po odreagowaniu zawartości pamięci pourodzeniowej, choć niektóre z nich mogą się już przejawić w zakresie grupy psychodynamiczne. Tak samo tutaj manifestuje się sekwencja przeżywania od najbardziej negatywnych do najbardziej pozytywnych doznań. Dlatego też powtórnie przeżywane fazy własnego rodzenia się zostaną niżej opisane zgodnie z ich porządkiem subiektywnym.

(I) Skurcze w zamkniętym jeszcze systemie macicznym są najpierw doznawane. Jest to stan skrajnego antagonizmu i bólu dla matki i dziecka. Tak więc, występują następujące symptomy: potężny nacisk na głowę i całe ciało, skojarzony z konwulsyjnymi ruchami i rozdzierającymi bólami w różnych okolicach ciała (typowe objawy szamańskiej „śmierci"!), dzwonienie w uszach jak podczas tonięcia, trudności w oddychaniu, nieregulamości w biciu serca i naprzemienne odczucia chłodu i gorąca. Na początku zdarza się charakterystyczne ściemnienie pola widzenia wraz z pojawieniem się odrażających barw. Proband znajduje się w klaustrofobicznej rzeczywistości, wypełnionej nieznośnymi cierpieniami. Wydaje mu się, że sytuacja ta jest bez wyjścia i trwać będzie bez końca. Jest ona doznawana na kilku poziomach naraz lub sekwencyjnie. Najgłębszy poziom przedstawiają różne ujęcia piekła, jako stanów nieznośnego cierpienia fizycznego, psychicznego i duchowego. Pojawiają się wizje apokaliptycznych wojen, epidemii i klęsk żywiołowych, wraz z empatią z ich ofiarami. Drugą grupę stanowi świat nieludzkich maszyn, robotów itd., jak również ludzkich anomalii i potwor­ności. Życie wydaje się być absolutnie pozbawione sensu i pełne zła. Bardzo częste są identyfikacje z agonią i umieraniem w ogóle. Mogą też występować wizje z biografii wielkich władców, królów, tyranów i innych sławnych i bogatych ludzi skojarzone z uczuciem, że wszystko to jest tylko vanitas vanitatum. Standardowymi emocjami oprócz agonalnych, są odczucia pełnej alienacji, beznadziejności, metafizycznej samotności i nieznośne poczucie winy, oraz bycia pozbawionym zdrowia umysłowego. Ponadto wizualizowane są klasyczne symbolizmy piekieł i Świata Podziemnego, do których mogą się dołączać sytuacje z powieści Zoli, Dostojewskiego, Poego itp., jak również z obrazów Boscha, Goyi, Dalego czy Ensora. Trzeba dodać, że wszystkie te wizualizacje są tylko łagodniejszymi wersjami doznań pier­wotnych. Najstraszliwszym i ostatecznym motywem jest „bycie połkniętym przez monstrum", którym może być straszliwy wir, olbrzymi wąż, smok, pająk, rekin albo ośmiornica. Od czasu do czasu zjawiają się składniki pamięci pourodzeniowej takie np. jak doznania operacji chirurgicznych, chorób, głodówek, słowem wszelkich ostrych deprywacji, którym podlegał kiedyś proband. Jasnym jest więc, że ta faza pamięci okołoporodowej stanowi macierz wyjściową dla wszelkich późniejszych doznań wielkiego cierpienia i zagrożenia życia.

(II) Przechodzenie przez kanał porodowy o otwartej szyjce macicznej. Oznacza to tytaniczną walkę o życie. W zakresie symptomów fizycznych występują: w dalszym ciągu nieznośny ucisk na ciało, orgiastyczne ruchy ze stanami ekstazy seksualnej, odraza w związku z bezpośrednim kontaktem ze śluzem, krwią, moczem czy kałem, wymiotowanie, moczenie się, pocenie i w dalszym ciągu odczuwanie straszliwych bólów w ciele podrzucanym w konwulsjach. Na poziomie symbolicznym zjawiają się wizje eksplodują­cych wulkanów, trzęsień ziemi, huraganów, upadków ciał kosmicznych, potężnych wyładowań elektrycznych, startów rakiet lub eksplozji atomowych. Halucynowane są też takie klasyczne wątki jak niszczenie Pompei, Atlantydy, Sodomy i Gomory itp. Najczęściej żywiołem niszczącym jest tu ogień, a rzadziej - woda. Kiedy ta tytaniczna walka osiąga swój szczyt, agonalne cierpienia mogą się przemieniać w dziką ekstazę, którą nazwał Grof „ekstazą wulkaniczną". Jest to coś jakby wahanie się między ofiarą, a triumfującym zwycięzcą. Nieznośne cierpienie staje się wtedy nieodróżnialne od najwyższej błogości, ogromny żar od piekielnego chłodu, morderczy gniew od miłosnej namiętności. Występują przy tym wizje wszelkiego rodzaju tortur, masowych egzekucji, bitew, wojen religijnych, skojarzonych z identyfikowaniem się z katami, dyktatorami czy wielkimi przywódcami militarnymi. Mogą pojawiać się więc postacie Nerona, Dżengis Chana, Korteza, Hitlera, Stalina, Salome, Cezarego Borgii lub po prostu filmowej Drakuli. Inną grupę wizualizacji stanowią walki z fantastycznymi potworami, smokami, rekinami, dzikimi zwierzętami lub uczestnictwo w niebezpiecznych sportach. W czasie niezwykłych pobudzeń seksualnych, halucynowane są sceny z orientalnych haremów, bakchanalii, różnych form prostytucji albo sceny karnawałowe z elementami makabry i groteski. W tych wypadkach zdarzają się identyfikacje z Don Juanem, Rasputinem, Casanovą itp. W końcu występują doznania jedzenia kału, picia uryny lub krwi. Wtedy znów pojawiają się wizje pól po bitwie pokrytych trupami, stosów rozkładających się ryb, albo ohydnych ścieków i kanałów miejskich. Wreszcie następuje przeżycie przejścia przez wszystko oczyszczający ogień... Wszelkie późniejsze sytuacje walki, orgia-stycznego seksu, gimnastyki znajdują tu swą wyjściową macierz doznaniową.

(III) Faza oddzielenia od matki. W czasie wychodzenia z kanału porodowego, występuje charakterystyczna sekwencja doznaniowa na linii: śmierć i narodziny. Cierpienia i agonia kulminują w doznaniu totalnego unicestwienia na wszystkich poziomach - fizycznym, emocyjnym, umy­słowym, moralnym i metafizycznym. Cały świat imploduje i znikają wszelkie układy odniesienia. Jest to śmierć kompleksu Ego. Po tej anihilacji, następuje uderzenie białawym lub złotawym światłem, skojarzone z odczuciem dekompresji i przestrzennej ekspansji. Wówczas zdarzają się odczucia zbawienia, oczyszczenia od wszelkiego zła, strachu i agresji, wybaczenia, solidarności z bliźnimi i całym światem. Silnie wzmocnione są poczucie piękna, dobra i ostatecznej prawdy. Świat jest widziany jakby po raz pierwszy i jako miejsce pełne blasku, dobra, porządku i sensu. Odczuwa się to jako stan najwyższego oświecenia. Uprzednie doznanie śmierci Ego zwykle kojarzy się z wizjami istot demonicznych lub „gniewnych" bóstw, zaś przejście w narodziny - postaci bóstw zmartwychwstańczych, Chrystusa, Ozyrysa, Adonisa albo triumfujących herosów - Heraklesa, Tezeusza albo św. Jerzego. Doznanie „Pierwotnego Światła" jest zawsze uznawane za zjawisko transcendentne i nazywane manifestacją mocy Bożej, Boga-Słońca itp. Mogą wtedy wystąpić też wizualizacje Boga, albo Bogini na tronie, albo końca wojny, klęski żywiołowej eta, lub rajskiego otoczenia z cudownymi ogrodami i wspaniałą architekturą. Na tej podstawie może się też pojawić panorama ze wszystkich późniejszych sytuacji życiowych, w których odniesiono sukces. Niezależnie od tych wszystkich symbolizmów zdarzają się też dokładne wizualizacje miejsca, w którym nastąpił poród, co w niektórych przypadkach można było zweryfikować.

(IV) Błogość pobytu w łonie matki przed urodzinami. Fala zdecydowanie pozytywnych doznań z fazy III przechodzi z kolei w prawie nirwaniczny stan życia wewnątrzmacicznego. Występują wtedy wyjątkowo przejmujące doznania pokoju, radości, szczęścia i świętości, skojarzone z wykraczaniem poza dychotomię przedmiotowo-podmiotową, oraz poza czas i przestrzeń, wszystkie te stany są bardzo trudne do wysłowienia i dlatego pojawia się paradoksów logicznych w opisach, jak np. zupełna utrata własnego Ego i jego ekspansja w skali kosmicznej, czy też poczucie istnienia i zarazem nieistnienia świata. Jeśli oczy probanda są otwarte w czasie seansu, wówczas ma on wrażenie przenikania przez postrzegane przedmioty i jednoczenia się z nimi. Wszystko staje się pełne niewypowiedzianego piękna, promienności i doskonałości, właśnie takie, jakie powinno być. Potrzeba racjonalizacji zanika, bowiem uważa się wtedy, że świat ma być doznawany, a nie rozumiany. Grof nazywa te stany „ekstazą oceaniczną". Znów jest to macierz wyjściowa dla pourodzeniowych sytuacji relaksacyjnych, szczęśli­wych momentów dzieciństwa, świeżości kąpieli w gorące dni lata etc.

(D) Doznania transpersonalne. Po przejściu przez składniki pamięci pourodzeniowej i okołoporodowej, zakończonym szczytowym przeżyciem odrodzenia i „ekstazy oceanicznej", dalsze seansy przynoszą wiele doznań transpersonalnych trudnych do zwerbalizowania, a jeszcze trudniejszych do naukowego wyjaśnienia. Nie ma tu miejsca na ich szczegółowsze przed­stawienie. Wystarczy jeśli wymienimy tylko niektóre z nich. Są to: ekterioryzacja, „wędrówki w przestrzeni i czasie", transfer poczucia samoidentyfikacji na inne osoby, wizje z własnej przeszłości reinkamacyjnej, spotkania ze zmarłymi i postaciami mitologicznymi, wreszcie wstrząsające swą szczegółowością wglądy w przeszłość dawnych kultur. W końcu doznawana może być jedność z holistycznie odczuwaną biosferą albo Ziemią w ogólności. Stwierdzono, że treści tych przeżyć są całkowicie niezależne od wyznawanej przez probanda ideologii i wiedzy o świecie, jak również jego pochodzenia społecznego i etnicznego. W rezultacie tego wszystkiego, niezmiennie formuje się u probanda nowy, „panpsychistyczny" i teleologiczny pogląd na świat. Znika też lęk przed chorobą i śmiercią. Charakterystycznym objawem jest również bezwzględne ustalenie się wiary w reinkarnację.

Wypada dodać do enuncjacji Grofa, że szereg podobnych symptomów może wystąpić już po jednej intoksykacji grzybem Amanita pantherina. A. Pokorny wykazał bowiem wśród swych hospitalizowanych pacjentów w szpitalu w Trebicach, co następuje: szczególny stan nerwowego pobudzenia, ze stopniową utratą kontaktu z otoczeniem i swobodny bieg myśli, poczucie otępienia, oszołomienia i pół-świadomości (80%), z pogłębieniem się symptomów dementywnych, silne nerwowe napięcie z obawą utraty zmysłów (72%), zakłócenia werbalizacji z licznymi powtórzeniami i brakiem orientacji, wykrzykiwanie, konwulsyjne ruchy ciała i podskoki, utrata czucia na dotyk i ból, poczucie wirowania i ulatywanie w przestrzeń, ciemność przed oczyma i poczucie zapadania się w nicość (44%), doznania wędrówki w „inny świat" (32%), schizofrenopodobne stany z wizualizacją swego Alter Ego (20%), wizje nadnaturalnych istot (16%) i odczucia niezwykle silnych bólów w stawach i innych regionach ciała (28%).

Jak widać z danych Grofa, wielokrotne użycie silnego halucynogenu, już samo przez się, wprowadza probanda w takie poznawcze wglądy w naturę rzeczywistości, które są charakterystyczne dla szamanizmu. Zachodzą przy tym głębokie przemiany osobowości. Co więcej wglądy te zawierają typowe stany dla okresu preagonalnego, nagłego zagrożenia życia, a nawet śmierci klinicznej (Ossis i Haraldson 1977, Moody 1977, S. Grof i J. Halifax 1977 i E. Eysseric i F. Schmitt 1982). Wszystkie te zjawiska odnoszą się jednak do sfery emocyjno-poznawczej, co nie zapewnia możliwości samokontroli, panowania nad stanami transowymi i pozyskania przez organizm nadzwyczajnych własności. Użycie halucynogenów nie zastępuje więc w żadnym razie procesu inicjacji szamańskiej.

Warto w tym miejscu dodać, że halucynogeny były uniwersalnie symbolizowane jako eliksir (nektar), pigułka lub zioło nieśmiertelności. Były one zawsze kojarzone z ubóstwionym Księżycem i zającem lub królikiem. Triada tych symboli pojawia się w starożytnych kulturach Północnej i Środkowej Ameryki, Azji, Afryki i Europy, co sugeruje bardzo dawne jej pochodzenie (A. Wierciński 1977). Sperma (albo lepiej - moc, która ją tworzy) stanowi drugie znaczenia „eliksiru nieśmiertelności". Aby mogła ona spełnić swą rolę w tym sensie, to akt wytrysku nasienia musi być wstrzymywany w szczytowym momencie, a moc „poprowadzona w górę" przez kanał rdzeniowy kręgosłupa. W istocie rzeczy nie ma zasadniczej różnicy między obu tymi znaczeniami „eliksiru", skoro wierzy się, że tak czy owak uzyskuje się analogiczne efekty poznawcze (por. praktyki tantryckie i taoistyczne).

(5) Sobowtóra jako Ducha Opiekuńczego i innych duchów pomocniczych. Zasadniczym skutkiem inicjacji szamańskiej powinno być wejście w kontakt poznawczy z Duchem Opiekuńczym i korzystanie z jego usług. Duch ten jest ujmowany jako Alter Ego i szaman jest bezsilny bez jego pomocy, nie będąc w stanie wykonać swych różnych funkcji w stanie transu. Duch Opiekuńczy odgrywa tu główną rolę, ponieważ: (1) on to jest tym, który właściwie dokonuje wyboru kandydata na szamana, objawiając mu jego powołanie, (2) jest jego przewodnikiem i opiekunem w Świecie Podziemnym, jak również przenosi go do stref niebieskich (wtedy ewen­tualnie pod inną postacią), (3) poprzez niego opanowane zostają duchy pomocnicze i (4) to on prowadzi „walki magiczne" z analogicznymi sobowtórami innych szamanów, lub z istotami nadnaturalnymi. Tak więc, całe życie szamana jest ściśle związane ,z działaniami jego Alter Ego. Szaman nie tylko „widzi", „słyszy" i „pojmuje" poprzez niego, lecz także działa. Typową cechą Ducha Opiekuńczego i innych duchów pomocniczych są ich wizualizacje w formach zoomorficznych, chociaż okazjonalnie mogą też przybierać postać ludzką. Przypuszczalnie jest to manifestowanie się totemizmu, skoro duchom tym przypisuje się często znaczenie przodków. Z punktu widzenia koncepcji C. G. Junga, takie zoomorfizmy należy rozumieć jako obrazowe przecięcia przez kanały archetypowe, pozyskane w ciągu bezmiernie długiego czasu życia w zbieractwie i łowiectwie. Kanały te, zoomorficznie wyznaczone na swych niższych poziomach, prowadzą wprost do ośrodków napędów emocyjnych, czyli inaczej mówiąc, do pierwotnych centrów decyzyjnych dla odruchów wrodzonych. W sensie psychologicznym, takie zoomorficzne archetypy, byłyby przenośnikami do określonych regionów podświadomości (por. rolę vahana w jodze tantryckiej).

Można powiedzieć, że szaman realizuje, dzięki swej inicjacji, podział na normalnego człowieka o zwykłej świadomości na jawie, mogącego prowadzić normalne życie członka społeczeństwa, i na ponadnormalnego człowieka o zmiennej świadomości, zdolnego do wykonywania „wędrówek" i działań w „innym świecie". Uzdolnienia i moce tej drugiej strony szamana określane są przez liczbę opanowanych przez niego duchów pomocniczych i zakres władzy nad nimi. Należy podkreślić, że zoomorficzne formy tych duchów są klasyfikowane na takie postacie, które mogą funkcjonować tylko w Świecie Podziemnym (np. niedźwiedzie, różni przedstawiciele Psowatych i Kotowatych, sowa, puchacz, jaszczurki, ryby), lub w Świecie Górnym (koń, jeleń, dzienne ptaki drapieżne).

(6) Obrzędowa akceptacja nowego szamana. Często po zakończeniu swej inicjacji nowy szaman powinien być obrzędowo przedstawiony społeczności, którą będzie obsługiwał. Organizuje się wtedy święto, mogące ogarniać nawet całe plemię. Obrzęd ten usankcjonuje go i wprowadzi w społeczne obowiązki. Przeważnie cechują go następujące elementy: (1) symboliczne, steatralizowane powtórzenie głównych zdarzeń z jego „eksta­tycznej wędrówki" inicjacyjnej, (2) rytualne okazanie jego przedmiotów magicznych i (3) pokaz jego nadzwyczajnych uzdolnień wskazujących na autentyczność przeprowadzanej inicjacji.

Model atrybutów przedmiotowych szamana. Szaman musi być w pewien zewnętrzny i symboliczny sposób odróżniony od reszty społeczności i wykonywać swe czynności przy użyciu różnych przedmiotów. Jego strój i inne obiekty powinny być zrobione w specjalny, magiczny sposób pod kontrolą mistrza inicjacji, względnie dziedziczone są po poprzedniku. Występuje tu wielka różnorodność międzykulturowa, a nawet zmienność profesjonalna wszystkich tych akcesoriów, a mimo to można określić model, który obejmie ich całość. W chwili obecnej zachowały się one najlepiej na Syberii i w Ameryce Północnej. Tylko szaman eskimoski działa całkowicie nago.

(1) Szczególny strój koduje symbolicznie różne składniki szamańskiej kosmologii i antropologii, mając też znaczenie magiczne. Jego charaktery­ styczne elementy to: (1) przystrój głowy, najczęściej zawierający atrybuty ornitomorficzne i powiązane z „magicznymi lotami" szamana; nierzadko jest to stożkowata czapka lub kapelusz, z przedstawieniem „trzeciego oka", lub „drugich oczu", które wskazują na jasnowidcze uzdolnienia; może to być też głowa zwierzęca albo tylko rogi, czy też inaczej ujęte „anteny", przekaźniki uczuć i myśli szamana; sama twarz może być zamaskowana, reprezentując fizjonomię Alter Ego; (2) ubiór lub dekoracja ciała występuje prawie zawsze, przy czym szamani z klimatów gorących mogą zastępować odzież przez symboliczny tatuaż; ubiór także zawiera zwykle elementy ornitomorficzne, frędzle i wstęgi; w klimatach chłodnych, składa się on ze skór zwierząt symbolicznie przypisanych Światu Górnemu i Dolnemu i pokryty jest naszyciami lub zawieszkami, zwykle zoo- i antropomorficznymi, przedstawiającymi duchy pomocnicze: często jest również obecna postać węża (na Syberii w formie pasa), który odnosi się do „mocy" szamana;

(2) Instrument muzyczny należy do najtypowszego wyposażenia sza­mańskiego; poza tym, że przekazuje on swą formą i zdobnictwem treści symboliczne, to służy przede wszystkim celom muzycznym lub/i jako akompaniament dla narracji; zwykle jest to jakiś rodzaj bębna, ale może to być też czurynga, grzechotka, instrument dęty (piszczałka, flet lub koncha), lub strunowy („śpiewający łuk", prosta wiola itp.); charakterystyczną cechą jest wydobywanie zeń wibrujących, lub w określony ściśle sposób zrytmizowanych dźwięków; badania Nehera wykazały bardzo silne oddziaływanie rytmów o 3, 4, 6 i 8 herców na mózg ludzki, ponieważ odpowiadają one fali EEG theta o częstotliwości 4-7 herców; kwestię dowcipnie podsumował A. Huxley w słowach: „Żaden człowiek, choćby nie wiadomo jak wysoce cywilizowany, nie może słuchać przez czas dłuższy afrykańskiego bębnienia, indiańskiego śpiewania, albo walijskich hymnów, bez wpływu na swą krytyczną i samoświadomą osobowość... Przy wystawianiu się odpowiednio długim na działanie tam-tamów i śpiewu, każdy z naszych filozofów skończy na podskakiwaniu i wyciu razem z dzikimi" (Jilek W. G.).

(3) Laska szamańska przedstawia pewien rodzaj ruchomej Axis Mundii, którą manipuluje szaman celem uzyskania pożądanych skutków magicznych: jego moc przepływa bowiem przez nią;

(4) Zwierciadło magiczne mogące być zastąpione w prostszych przypadkach przez lustro wody naturalnego zbiornika, lub w naczyniu, symbolizuje „zwierciadlane odwrócenie innego świata" i służy ułatwieniu wzbudzenia stanów schizofrenopodobnych, albo halucynowaniu pod wpływem autohipnozy;

(5) Kamień szamański, zwykle o strukturze przejrzystej i krystalicznej, najczęściej jest to kryształ górski; z jednej strony reprezentuje on istotę najwyższego bóstwa uranicznego, a z drugiej - służy jako induktor autohipnozy, która przypuszczalnie zmienia subiektywną kategoryzację czasu u szamana;

(6) Substancja halucynogenna (lub inny narkotyk) jest w powszechnym użyciu w szamanizmie pomagając w intensyfikacji i poszerzaniu zakresów stanów transowych.

Model seansu szamańskiego. Pośrednicząca rola szamana między społecznością a rzeczywistością nadnaturalną jest odgrywana przez niego w czasie jego seansu. Typowe misterium szamańskie obejmuje następujące etapy: (1) faza przygotowawcza, trwająca od jednego do kilku dni i polegająca na oczyszczeniu się szamana i ewentualnie innych uczestników; następnie objawia charakter obrzędu, jego miejsce i czas i przygotowuje niezbędne rekwizyty; (2) czynności transotwórcze, obejmuje nałożenie przestroju szamańskiego i występ muzyczny, najczęściej w połączeniu ze śpiewem i/lub tańcem; wszystko to przebiega we współdziałaniu z uczestnikami, co ma wspomagać wejście w trans; (3) popadanie szamana w trans, poprzez który wchodzi on w kontakty z istotami nadnaturalnymi w czasie swej celowo ukierunkowanej „wędrówki"; uzyskuje on wtedy potrzebne informacje od tych istot i komunikuje uczestnikom o swych przygodach w zaświatach; dokonuje też pokazu swych nadzwyczajnych umiejętności, co wzmaga wrażenie; (4) odpowiedzi, porady lub czynności lecznicze są przekazywane, względnie wykonywane w trakcie seansu; są one zawsze skierowane ku uczestnikom; niekiedy szaman mruczy lub intonuje długą narrację zawierającą liczne informacje o kosmologii, antropologii eta; (5) powrót do stanu normalnego jest również zrytualizowany i często skojarzony z ucztowaniem ze wszystkimi uczestnikami seansu lub/i złożeniem krwawej ofiary.

Ogólnie biorąc, seans szamański jest dramatycznym przedstawieniem, pełnym tajemniczości i efektów teatralnych. Jego sens społeczny polega na przekazie uczestnikom treści szamańskiego modelu świata, oraz na wywołaniu w nich odpowiednich skutków psychosomatycznych.

Wypada tu podkreślić, że szaman może być bardzo często efektywny w swych oddziaływaniach. Np. jego seanse lecznicze zawierają szereg szoków terapeutycznych, które mogą okazywać się nader skuteczne w leczeniu chorób pochodzenia neurogennego. W ciągu swych seansów może on także rozwiązywać różne trudne problemy społeczne lub jednostkowe, sięgając do podświadomych skojarzeń, albo stanów transpersonalnych. W końcu należy podnieść, że cała sytuacja seansu może prowadzić do rozładowania stresów indywidualnych, bądź społecznych, spowodowanych chorobą, nieszczęśliwym wypadkiem albo klęską żywiołową.

KAPŁAN. Podobną, choć z pewnego widzenia odmienną rolę pełni kapłan. Trzeba tu odróżnić rolę kapłana w społeczeństwach, w których istnieje osobna kategoria wyspecjalizowanych kapłanów, od roli w społeczeństwach, w których brak jest takiej specjalizacji. W społeczeństwie egalitarnym, takim jak na przykład społeczeństwo Indian Hopi, kapłan poza pełnieniem sowich funkcji wykonuje wszystkie czynności gospodarcze, dokładnie takie same, jak niekapłanem. Pełnienie tej funkcji przynosi mu prestiż w zbiorowości, ale nie wynikają z niej żadne przywileje.

Role kapłana i szamana są zasadniczo podobne w tym, że obaj wykonują zabiegi rytualne dla dobra jednostki i, częściej, całych zbiorowości. Różni ich natomiast stosunek sił nadprzyrodzonych, które uruchamiają. O ile szaman dzięki swoim osobistym cechom ma możliwość bezpośredniego kontaktu z siłami nadprzyrodzonymi, o tyle kapłan oddziałuje na nie tylko za pośrednictwem obrzędu. Nie wchodzą tu w grę osobiste cechy kapłana, ale jedynie jego umiejętności działania.

CZARY. CZAROWNICY (według książki: E.Evans_Pritchard „Czary, wyrocznie i magie u Azande”)

Azande wierzą, że niektórzy ludzie są czarownikami i mogą mocą wrodzonej właściwości wyrządzić im krzywdę. Czarownik nie odprawia żadnych obrzędów, nie wypowiada zaklęć i nie posiada leków. Akt czarów jest aktem psychicznym. Azande wierzą także, że czarnoksiężnicy mogą sprowadzić na nich chorobę przez odprawianie magicznych obrzędy ze złymi lekami. Azande wyraźnie odróżniają czarowników i czarnoksiężników. Przeciwko jednym i drugim wszakże posługują się wróżbitami, wyroczniami i lekami.

Czary są nie tylko cechą fizyczną, lecz są również dziedziczone. Przekazuje się je z rodzica na dziecko zgodnie z pochodzeniem unilinearnym. Wszyscy synowie czarownika są czarownikami, ale nie jego córki, natomiast czarownicami są wszystkie córki czarownicy, ale nie jej synowie.

Czarownicy-uzdrowiciele. Czarodziej-uzdrowiciel wróży nie tylko ustami, lecz całym ciałem. Tańczy pytania, które są mu stawiane. Taniec czarownika-uzdrowiciela uderzająco kontrastuje ze zwyczajnym ceremonialnym tańcem Azande. Pierwszy jest natchniony, gwałtowny, ekstatyczny, drugi - powolny, spokojny, umiarkowany. Pierwszy jest indywidualnym przedstawieniem organizowanym jedynie przez tradycyjne ruchy i rytm, drugi - przedstawieniem zbiorowym. Wprawdzie kilku praktyków może wykonywać go razem, a kiedy to robią, na ogół przystosowują się do prostego wspólnego ruchu, tzn. pozostają w szeregu i wykonują podobne kroki w rytm gongu i bębnów, ale wtedy często formują profesjonalny chór, który wspomaga pieśni indywidualnego wykonawcy i stanowi dlań wspierające tło. Zazwyczaj tylko jeden, albo w najlepszym razie dwóch, będzie w danej chwili „tańczyć pytania” postawione im w tym samym czasie. Bardzo często na seansie obecny jest tylko jeden czarownik-uzdrowiciel. 

Tańce te dostarczają dodatkowej racji, dla której żaden arystokrata nie mógłby zostać czarownikiem-uzdrowicielem, skoro to, co jest właściwą obrzędową ekspresją dla innych, dla niego byłoby niegodnym popisywaniem się. Przy tych rzadkich okazjach, gdy czarownica-lekarka bierze udział w seansie, pozostaje ona w tle i wykonuje niezależnie spokojny taniec. Nie próbuje naśladować gwałtownego tańca mężczyzn, ponieważ zostałoby to uznane za zachowanie niestosowne.

Ważne, aby odnotować, że czarownicy-uzdrowiciele nie tylko tańczą, lecz tworzą własną muzykę dzwonkami z rączką i grzechotkami, tak że efekt w połączeniu z gongiem i bębnami jest oszałamiający nie tylko dla wykonawców, ale też dla publiczności, i że oszołomienie to jest stanem właściwym do wróżenia. Muzyka, rytmiczne ruchy, grymasy twarzy, groteskowy ubiór - wszystko to wnosi wkład w tworzenie atmosfery odpowiedniej do przejawiania się ezoterycznych mocy. Widownia żywo śledzi to popisywanie się i porusza głowami w rytm muzyki, a nawet cichym głosem powtarza pieśni, raczej gdy się jej podobają, niż przyłączając się do siły głosu chóru. Byłoby wielkim błędem przypuszczać, że w czasie tej ceremonii mamy do czynienia z atmosferą grozy. Przeciwnie, wszyscy są jowialni i rozbawieni, rozmawiają ze sobą i stroją sobie żarty. Niemniej jednak nie ma wątpliwości, że sukces zawodu czarownika-uzdrowiciela jest w dużej mierze spowodowany tym, że nie zdaje się on po prostu na ugruntowaną wiarę [faith] swojej publiczności, lecz ułatwia uwierzenie [belief], sprawiając, że poddaje się ono bodźcom zmysłowym.

Co więcej, musimy pamiętać, że publiczność nie obserwuje po prostu rytmicznego przedstawienia, lecz również obrzędowe odprawianie magii. Jest to coś więcej niż taniec, jest to walka - częściowo bezpośrednia, a częściowo symboliczna - przeciwko mocom zła. Pełne znaczenie seansu jako pokazu wymierzonego przeciwko czarom można uchwycić tylko wtedy, gdy ów taniec jest zrozumiały. Obserwator, który zapisywałby jedynie pytania zadawane czarownikom-uzdrowicielom i odpowiedzi, których oni udzielają, przeoczyłby cały mechanizm, przez który uzyskuje się odpowiedzi, a nawet je same. Czarownik-uzdrowiciel „tańczy pytania”.

Przed rozpoczęciem seansu wykonawcy spożywają trochę leków, które dają im moc widzenia tego, co niewidzialne, i pozwalają oprzeć się wielkiemu zmęczeniu. Czarownicy-uzdrowiciele powiedzieli mi, że nie można byłoby znieść tak wielkiego wysiłku, gdyby nie zażyli wcześniej leków. Leki uzbrajają ich w moc oparcia się czarom. Wchodzą one do żołądka, a taniec wstrząsa nimi i rozsyła po całym ciele, gdzie stają się aktywnym czynnikiem umożliwiającym prorokowanie. W tym czynnym stanie mówią im one, kim są czarownicy, a nawet umożliwiają im widzenie duchowych emanacji czarów fruwających wokół jako małe światełka. Przeciwko tym złym mocom prowadzą straszliwą walkę. Rzucają się w tył i w przód, zatrzymują gwałtownie i nasłuchują bacznie jakiegoś dźwięku lub szukają w ożywieniu jakiegoś znaku. Nagle jeden z nich widzi czary w sąsiednim ogrodzie, chociaż są one niewidzialne dla niewtajemniczonych i pędzi w ich kierunku z gestem wyrażającym zdecydowanie i obrzydzenie. Szybko przybiega z powrotem, żeby wziąć trochę leku ze swojego rogu i raz jeszcze pędzi na złamanie karku, żeby rozsmarować go na roślinie albo drzewie, gdzie dostrzegł usadowione czary. Często rzucają się w ten sposób w busz i żywo szukają czarów wzdłuż ścieżek w trawie albo ze szczytu termitiery.

Każdy ruch w tańcu jest tak pełen znaczenia jak mowa. Całe to skakanie i podskakiwanie ucieleśnia słowną insynuację. Czarownik-uzdrowiciel tańczy przed jednym widzem albo wpatruje się bacznie w innego, a gdy ludzie widzą to, sądzą, że spostrzegł czarownika, a obiekt jego uwagi czuje się nieswojo. Widzowie nigdy nie mogą być całkiem pewni znaczenia zachowania czarownika-uzdrowiciela, lecz z jego działania mogą tłumaczyć sobie w ogólny sposób, co czuje on i widzi. Każdy ruch, każdy gest, każdy grymas wyraża walkę, którą prowadzi przeciwko czarom, a znaczenie tańca musi wyjaśnić zarówno czarownik-uzdrowiciel jak i laik, aby można było zdać sobie sprawę z pełnej symboliki tego tańca.

Wyrocznia trucizny w życiu codziennym. System pytań i odpowiedzi w zasięganiu rady wyroczni jest zasadniczo prosty. Są dwa testy, bambata sima, czyli pierwszy test, i gingo, drugi test. Jeśli kura zdycha przy pierwszym teście, wówczas inna kura musi przetrwać drugi test, a jeśli przeżywa pierwszy test, inna musi zdechnąć w trakcie drugiego testu, żeby uznać orzeczenie za ważne. Na ogół pytanie jest tak sformułowane, że wyrocznia zabije kurę w pierwszym teście i oszczędzi drugą kurę w teście potwierdzającym, żeby dać odpowiedź twierdzącą, albo oszczędzi kurę w pierwszym teście i zabije drugą w teście potwierdzającym, żeby dać odpowiedź przeczącą, lecz nie jest to stały tryb, a pytania niekiedy formułuje się w przeciwny sposób. Zabicie kury nie daje samo w sobie pozytywnej ani negatywnej odpowiedzi. Zależy to od formy pytania. Przedstawię zwykłą procedurę na przykładzie:

A.

Pierwszy test. Jeśli Iks popełnił cudzołóstwo, wyrocznio trucizny, zabij tę kurę. Jeśli Iks jest niewinny, wyrocznio trucizny, oszczędź tę kurę. Kura zdycha. Drugi test. Zabijając kurę, wyrocznia trucizny oznajmiła, że Iks jest winny cudzołóstwa. Jeśli jej oświadczenie jest prawdziwe, niech oszczędzi tę drugą kurę. Kura żyje. Wynik. Werdykt ważny. Iks jest winny.

B.

Pierwszy test. Jeśli Iks popełnił cudzołóstwo, wyrocznio trucizny, zabij tę kurę. Jeśli Iks jest niewinny, wyrocznio trucizny, oszczędź tę kurę. Kura żyje. Drugi test. Oszczędzając kurę, wyrocznia trucizny oznajmiła, że Iks nie jest winny cudzołóstwa. Jeśli jej oświadczenie jest prawdziwe, niech zabije tę drugą kurę. Kura zdycha. Wynik. Werdykt ważny. Iks jest niewinny.

C. 

Pierwszy test. Jeśli Iks popełnił cudzołóstwo, wyrocznio trucizny, zabij tę kurę. Jeśli Iks jest niewinny, wyrocznio trucizny, oszczędź tę kurę. Kura zdycha.  Drugi test. Zabijając kurę, wyrocznia trucizny oznajmiła, że Iks jest winny cudzołóstwa. Jeśli jej oświadczenie jest prawdziwe, niech oszczędzi tę drugą kurę. Kura zdycha. Wynik. Werdykt jest sprzeczny, a zatem nieważny.

D.

Pierwszy test. Jeśli Iks popełnił cudzołóstwo, wyrocznio trucizny, zabij tę kurę. Jeśli Iks jest niewinny, wyrocznio trucizny, oszczędź tę kurę. Kura żyje.  Drugi test. Oszczędzając kurę, wyrocznia trucizny oznajmiła, że Iks nie jest winny cudzołóstwa. Jeśli jej oświadczenie jest prawdziwe, niech zabije tę drugą kurę. Kura żyje. Wynik. Werdykt jest sprzeczny, a zatem nieważny.

W tych dwóch testach jedna kura musi zdechnąć, a druga żyć, jeśli werdykt ma zostać przyjęty jako ważny. Jeśli obie żyją albo obie zdechły, orzeczenie jest nieważne, a wyroczni trzeba się poradzić w tej sprawie po raz drugi przy innej okazji. Jeśli zapas trucizny stosowanej w wyroczni jest wystarczający, owe dwa testy można przeprowadzić w trakcie tego samego seansu, zwłaszcza gdy sprawa jest ważna i nagląca. Bardzo często jednak test nie kończy się na jednym seansie, jak zauważymy w poniższych spisach, z jednego spośród następujących powodów: (1) Inną część testu można przeprowadzić wcześniej albo podczas późniejszego seansu. Niekiedy między dwoma testami upływa wiele czasu, ponieważ pierwszy uważany jest za wystarczające usprawiedliwienie rozpoczęcia przedsięwzięcia, ale drugi trzeba przeprowadzić, zanim przedsięwzięcie będzie mocno zaawansowane, na przykład ktoś jest zaręczony z dziewczyną i zaczyna płacić włócznie panny młodej* jej ojcu, opierając się na jednym teście, a test potwierdzający odkłada nawet na wiele miesięcy. Jednak dziewczyna nie zamieszka z nim na stałe, dopóki nie zostaną przeprowadzone oba testy. (2) Mogła odbyć się wcześniej konsultacja z jakąś mniejszą wyrocznią, tak że pojedynczy werdykt wyroczni trucizny uważa się za potwierdzenie przez wyrocznię. (3) Azande często uważają pojedynczy test za wystarczający, zwłaszcza jeśli wyrocznia daje odpowiedzi zdecydowane, zabijając kury bez wahania. W ten sposób są oni w stanie oszczędnie gospodarować trucizną stosowaną w wyroczni. (4) Wiele potwierdzeń rozstrzygnięć zawiera się w odpowiedziach wyroczni na inne pytania, na przykład ktoś pyta, czy czarownik umrze, jeśli określony krewny zachowa tabu magii zemsty. Wyrocznia odpowiada „tak”. Wówczas pyta on, czy ów krewny umrze w okresie, w którym spoczywa na nim tabu. Jeśli wyrocznia mówi „nie”, potwierdza swój poprzedni werdykt, ponieważ życie owego krewnego związane jest z wypełnieniem zemsty. (5) Niekiedy używa się pojedynczej kury do potwierdzenia różnych kwestii. Jeśli w odpowiedzi na dwa różne pytania wyrocznia zabiła dwie kury, można poprosić ją o oszczędzenie trzeciej kury w celu potwierdzenia obu werdyktów.  (6) Gdy w grę nie wchodzi poważna sprawa, Azande czasami zadowalają się po prostu wiedzą, że wyrocznia działa poprawnie i upewniwszy się o tym, gotowi są uznać jej pojedyncze oświadczenie i obyć się bez powtórzenia wyroku.

Tym sposobem na seansie można zadać pięć niepowiązanych ze sobą pytań. Wyrocznia oszczędza drób w odpowiedzi na cztery pierwsze pytania, a potem zabija kurę w odpowiedzi na pytanie piąte. Pokazuje to, że działanie poszczególnych porcji trucizny różni się, a zatem jej cztery początkowe werdykty można przyjąć jako ważne.
Jednak dwa testy są niezbędne w każdym pytaniu, które dotyczy relacji między dwiema osobami, zwłaszcza gdy są one uwikłane w spór prawny.

Azande rozróżniają sny-czary oraz sny-wyrocznie; zazwyczaj zły sen, czyli koszmar, to sen-czar, a sen przyjemny to sen-wyrocznia. Niemniej jednak wszystkie sny są w pewnym sensie wyroczniami: zły sen uważa się zarówno za aktualne doświadczenie czarów, jak i za przepowiednię nieszczęścia, jeśli bowiem rzucono na kogoś czary, jest oczywiste, że nastąpi jakieś nieszczęście. Sen to cień rzucany przez czary przed zdarzeniem, które mają one właśnie wywołać - w pewnym sensie już wywołały, chociaż w tej chwili śniący nie wie, czym ono jest.

Trzeba pamiętać, że zły sen nie jest symbolem czarów, lecz ich rzeczywistym doświadczeniem. W życiu na jawie człowiek dowiaduje się, że rzucono na niego czary, tylko doświadczając następującego później nieszczęścia albo dzięki objawieniu wyroczni, ale w snach rzeczywiście widzi czarowników, a nawet może z nimi rozmawiać. Możemy powiedzieć, że Azande raczej widzą czary we śnie, niż o nich śnią. Dlatego ktoś komu śni się, że goni go np. bestia z ludzką głową, nie przypuszcza, że nocą zaatakowały go czary - jest tego całkiem pewien.

W rzeczywistości zgodnie z andyjskim sposobem myślenia byłoby powiedzenie, że owe doświadczenia dotyczyły duszy śpiącego. Azande, chociaż dostrzegają, że doznania sennych zdarzeń nie są podobne do doznań życia na jawie, są pewni, że we śnie dusza opuszcza ciało i może wędrować do woli oraz spotykać inne duchy, a także mieć przygody. Podobnie wierzą oni, że śpiący czarownik może wysyłać duszę swoich czarów, żeby zjadły duszę ciała jego ofiary. Godziny snu są zatem odpowiednią scenerią dla psychicznej bitwy, która czary, kiedy obie mają swobodę wędrowania do woli, gdy on sam i czarownik śpią.

Sny u Azandów pokazują nam pod innym kątem to, w jaki sposób pojęcie czarów jest funkcją nieszczęść i wrogości. Kiedy zdarza się nieszczęście, które można powiązać z wcześniejszym snem, oba są jednakowo dowodami czarów. Sen jest rzeczywistym doświadczaniem czarów, jak dowodzi nieszczęście, które po nim następuje. Dlatego sen-czar jest znany jako przepowiednia nieszczęścia. Na człowieka rzucono już czary, jest on już skazany na jakiś nieszczęśliwy wypadek. Zły sen jest jak niepomyślna wypowiedź wyroczni. W obu wypadkach człowiek ów do czasu ma się dobrze i jest szczęśliwy, ale otrzymał przepowiednię nieszczęścia. W rzeczywistości ów sen i wskazówka wyroczni są czymś więcej niż zwiastunami nieszczęścia, ponieważ są znakami, że nieszczęście to poniekąd wydarzyło się już w przeszłości. Dlatego trzeba postępować tak, jak gdyby nieszczęście to miało nieuchronnie się wydarzać, i zdjąć fatum wiszące nad głową ofiary przez zbliżenie się do jego sprawcy w opisywany już sposób.

Azande poszukują interpretacji sennych doświadczeń w taki sam sposób, w jaki interpretują inne nieszczęścia - przez przypisywanie ich machinacjom swoich wrogów. Może rzeczywiście dostrzegać swoich wrogów w snach albo może wiedzieć, że osoby, które się w nich pojawiły, muszą być jego prześladowcami, chociaż nie rozpoznał ich twarzy, ponieważ wcześniejsze wydarzenia tak wyraźnie wskazują te osoby; może też mieć wątpliwości co do ich tożsamości i przedłożyć imiona wrogów wyroczniom, żeby odkryć, kto spośród nich ponosi winę.

Inne złe czynniki kojarzone z czarami. Czary wykrywa się niekiedy w psach i kojarzy z rozmaitymi innymi zwierzętami i ptakami. Taki pies źle patrzy na ludzi i jest tak żarłoczny, że przypomina istotę ludzką; z racji tych i innych słabości Azande sądzą, że psy często bywają czarownikami. Powszechnie nie lubiane są również nietoperze, a sowy uważa się za bardzo pechowe, jeśli pohukują w nocy wokół domostwa. Istnieje sowa zwana gbuku, która wydaje w nocy odgłos „He, He, He”, a kiedy człowiek słysz jej pohukiwanie, wie, że czarownik jest na zewnątrz i dmie w swoją magiczną świstawkę, a sam siada wówczas obok leków, które rosną pośrodku domostwa. Szakala wyjącego blisko domostwa uważa się za zwiastuna śmierci.

Nigdy nie wiadomo, które zwierzęta w buszu, zwłaszcza te przebiegłe, które zdają się wiedzieć wszystko, co robi myśliwy, mają czary. Azande powiedzą o zwierzęciu, które unika sieci i pułapek: „to czarownik”. Ze wszystkich tych złych stworzeń, które klasyfikuje się przez analogię z czarami, największą obawę budzą dzikie koty zwane adandara. Żyją podobno w buszu i mają jasne ciało oraz błyszczące oczy, a w nocy wydają przenikliwe odgłosy. Azande często mówią o tych kotach: „to czary, one są takie same jak czary.” Samce odbywają stosunki seksualne z kobietami, które rodzą kocięta i karmią je piersią jak ludzkie niemowlęta. Wszyscy są zgodni, że te koty istnieją i że widok ich przynosi zgubę. Pechowe jest nawet usłyszenie ich odgłosów.

Evans-Pritchard zauważył również, że istnieje jednak jeden pechowy czynnik, który wykazuje tak bliskie podobieństwo z czarownikami. Jest to osoba, której najpierw wyrżnęły się górne zęby. Taki człowiek nazywany jest irakorinde. Uważa się go za pechowego, jednak nie za poważne zagrożenie, jak czarowników, ponieważ nigdy nie zabija on ludzi.

Systemy wierzeń i przekonań niewątpliwie wzbogacą się wraz z rozwojem technologicznym i strukturalnym, ale dotyczy to jedynie ograniczonych grup, a nie całego społeczeństwa. Różnica w wyobrażeniach i sposobach myślenia społeczeństw pierwotnych są znacznie bardziej autonomiczne, nie uwarunkowane i w związku z tym do ich badania należy stosować podejście realistyczne.

Termin określający wszystkich przodków w linii prostej, począwszy od pewnego konkretnego, wybranego w przeszłości. Terminu tego użył po raz pierwszy E.E. Evans-Pritchard. Jest on podobny do rodu. Wspólnota lineażowa obejmuje zarówno wszystkich potomków danego przodka, zarówno żywych jak i zmarłych. Członków lineażu oprócz wspólnego pochodzenia łączą także wspólne wartości kulturowe i społeczne. Patrylineaż określa zbiór przodków płci męskiej, a matrylineaż - płci żeńskiej. Przez najmniejszy lineaż należy rozumieć trzon rodziny wielkiej złożonej z przedstawicieli co najmniej trzech pokoleń. W wielu kulturach lineaż wpływa na pozycję społeczną, np. w krajach arabskich w istotny sposób wpływa na mahru, czyli wysokość posagu.

Wrażenia wzrokowe powstające w szczególnych warunkach, niezależnie od zewnętrznego źródła światła - ich źródłem jest układ nerwowy człowieka. Można je wywołać za pomocą różnych środków, takich, jak m.in.: elektrowstrząsy ,deprywacja sensoryczna, hiperwentylacja, rytmiczny ruch oraz substancje psychoaktywne.

Zjawisko optyczne polegające na tym, że po wpatrywaniu się w jakiś kształt w jednym zkolorów podstawowych, a następnie odwróceniu wzroku, w oczach pojawia się na chwilę ten sam, zamazany kształt w barwie dopełniającej, np. czerwone zachodzące słońce pozostawi w oczach swój okrąg w barwie zielono-niebieskiej. Zjawisko to związane jest z budową siatkówki oka. Receptory odpowiedzialne za widze nie barw (czopki) połączone są parami - np. receptory odpowiedzialne za widzenie światła czerwonego w określonym obszarze siatkówki z receptorami odpowiedzialnymi za widzenie światła zielonego w tym samym obszarze siatkówki. Wszystkie te receptory wysyłają jednocześnie swoje informacje do komórki zbiorczej. Gdy na ten obszar pada światło białe (które składa się zarówno ze światła czerwonego jak i zielonego), pobudzone są w takim samym stopniu receptory czerwone i zielone, co powoduje, że komórka zbiorcza wysyła do mózgu informacje o tym, że "widzi" w danym obszarze światło białe. Jeśli na dany obszar pada światło czerwone, to działanie receptorów czerwonego światła przeważa nad zielonym i komórka zbiorcza "mówi" mózgowi, że "widzi" światło czerwone. Jeśli teraz na ten obszar siatkówki padnie znowu światło białe (czyli teoretycznie receptory czerwone i zielone powinny reagować z taką samą siłą), to okaże się, że receptory czerwone są "wyczerpane" - wysyłają słabsze sygnały niż receptory zielone. Ostatecznie komórka zbiorcza wysyła do mózgu sygnał o tym, że widzi światło zielone.

Osobnik, u którego wystąpiła dana cecha, np. choroba genetyczna, i od którego rozpoczyna się analizę rodowodu w celu ustalenia sposobu dziedziczenia tej cechy; analiza obejmuje zarówno pokolenie rodzicielskie, jak i potomne w stosunku do probanda.

18

---