• Foucault. Archeologia wiedzy. A.w. a hermeneutyka. Strukturalizm i historia idei. Jednostki dyskursywne i elementy składające się na dyskurs. Przedmiot i podmiot dyskursu

ARCHEOLOGIA WIEDZY- jak Foucault chce analizować dyskursy historii- odrzuca pojecie historii globalnej, natomiast wylania się pojecie historii ogolnej. Historia globalna-odtworzenie calosciowej formy cywilizacji. Odrzuca rozwój linearny. OGOLNA-obejmowalaby wiele historii od siebie niezależnych, czasami zazaebiajacych się ze sobą. Historie-dyskursy maja różny stosunek do czasu-rysuja się historie nieruchome o słabej krzywej rozwoju. Istnieja pokłady-warstwy powolne, głębsze i szybsze-powierzchniowe. Obecnie historykow interesują elementy rozłamowe,ciecia-kiedy pojawia się cos nowego. Zwraca uwagę na nowa relacje dokumentów i zabytkow. Poprzednio były sprowadzane do dokumentów,obecnie sprowadzane sa do zabytkow. Tradycyjna historia przeksztalca zabytki w dokumenty-mowi w milczeniu co innego niż zdaje się mowic. Nabieranie sensu przez odtwarzanie historycznego dyskursu. Konfrontowanie z obiektywnymi zrodlami. Dzisiejsza historia zmierza ku archeologii-laczenie w calosci. Dokumenty traktowane sa w ich analizie na zasadzie relacji. Problem plega na tworzeniu serii-wytyczenie granic, właściwych relacji-mnozenie warstw, specyfika ich chronologii, wydarzenia na roznych poziomach. Nastepowanie po sobie,zazębianie się, schemat linearny. Glebokie serie, zazebiajace się-ujmowanie dyskursu w jego specyficje-sam dyskurs badany jest jako zabytek.  

"archeologią wiedzy": analizował rozmaite pojęcia tak, by pokazać, że pewne oczywiste dla nas mechanizmy pojmowania świata są współczesnymi wynalazkami, nieznanymi wcześniej w dziejach.

Stosunek archeologii wiedzy do hermeneutyki-nie ma struktury uniwersalnej. Należy przeciwstawić zywa otwartość historii. Poszczegolne dyskursy maja swoja strukturę. Analiza dyskursu chce pozbyć się rzeczy samych i slow. Nie chce stać za dyskursem,ale chce się utrzymać na poziomie dyskursu. Hermeneutyka traktuje dyskurs jako cos innego. Sens jawny ma mieć inny sens. Archeologia natomiast nie traktuje dyskursu alegorycznie i nie dopatruje się sensu skrytego.  Dystansowal się od historii idei. Jest to historia niedokładnej, nieugruntowanej wiedzy, bardziej alchemii niż chemii itd. W lukach pokazuje sypki grunt, na których pomniki dyskursow stoja. Opisuje przejścia od nie filozofii do filozofii itd. Totalizacja-historia idei. Archeologia nie tworzy niewyczuwalnego przejścia laczacego dyskursy, określa dyskursy w ich specyfice jako cos co nieciagle. Uklad regul dyskursu nie chce sprowadzać się do jakiegokolwiek innego układu. Interesuje go sam dyskurs jako taki. Przedmiot i podmiot dyskursu-przedmiot nie jest odniesiony do samej rzeczy,lecz do systemu regul informacyjnych. Dyskursy to praktyki przejmujące przedmioty,o których reguly mowia. Nie trzeba szukac przedmiotu dyskursu na zewnątrz dyskursu. Dyskurs jest tylko powierchnia, nie ma zadnej potrzewki. Rzeczy same w sobie to zewnetrzna forma slow. Wnetrze to fałdy na skorze wewnetrzna-nie ma glebi. Podobienstwo do gry językowej Wittgensteina. Trzeba analizować dyskursy w ich własnej logice. Ich przedmiot trzeba wywieść z dyskursu. TO tez dotyczy podmiotu-jest wypadkowa regul formacyjnych. Podmiot jest falda zewnetrznosci. Porzadku wypowiedzi formacji dyskursu nie należy odnosić do podmiotu transcendentalnego. Jakie jest jego miejsce instytucjonalne. W jakiej sytuacji znajduje się odnośnie dziedzin i grup przedmiotow- np. określony zestaw pytan , określone oczekiwania itd. Podmiot i przedmiot dyskursu wyrastają z samej logiki dyskursu.

Archeologia wiedzy została pomyślana jako uniwersalna metoda historiograficzna mająca w czystym opisie zdać sprawę z warunków możliwości zaistnienia konkretnej wiedzy w określonym kształcie. Foucault od początku walczy o metodę w dziedzinie historii. Inspirując się dokonaniami Szkoły Annales usiłuje zerwać z tradycyjnymi kategoriami, porządkującymi materiał historyczny - takimi jak ciągłość, duch epoki, wpływ, związek przyczynowy, autor, dzieło. W swoich badaniach chce przezwyciężyć impas metodologii nauk humanistycznych po zwrocie antypozytywistycznym. Jak deklaruje jasno w Archeologii wiedzy, uważa się za szczęśliwego pozytywistę, w specyficznym jednak sensie, który postaram się wyłożyć w toku pracy. Takie stwierdzenie jasno sugeruje naukowe i poznawcze aspiracje, które Foucault stawia swojej metodzie.

• Wittgenstein

Wieloznaczność, niejasne posługiwanie się składnią - prowadzą do zagubienia klarowności w rozumowaniu. Wg. Wittgenstein'a myślenie jawi się jako użycie określonych znaków językowych. Im ściślej określone, tym lepsza zrozumiałość. Celem filozofii jest logiczne rozjaśnianie myśli. 

Stosunek myśli do świata. Przy tym myśl jest tu rozumiana jako nośnik wartości logiczne. Tym co odzwierciedla myśl jest zdanie. "Myśl jest to zdanie sensowne". Aby odpowiedzieć na pytanie dotyczące stosunku myśli do świata, trzeba zająć się językiem. Pytanie o stosunek języka do przedstawionej w nim rzeczywistości. Dzieję się tak dlatego, że język w ujęciu W. ma logiczną budowę klasycznego rachunku zdań, co oznacza, że zdania złożone w tym języku są zdaniami ekstensjonalnymi, których wartość logiczna jest zależna od wartości logicznej ich składników - zdań elementarnych - a myśl, jak już wspomniano, jest rozumiana jako nośnik wartości logicznej. w konsekwencji, przy takim rozumieniu języka, aby móc opisać świat, musi on posiadać taką samą strukturę jak język, tę samą formę logiczną,

"Świat jest wszystkim co jest faktem".

Świat jest zbudowany z faktów, ale fakty to nie rzeczy. Świat nie jest ogółem rzeczy. Świat jest wyznaczony przez wszystkie fakty. Rzeczą może być pióro, a fakt to np. zamach. Nie można stawiać na równi faktów i zdarzeń. W. inspiruje się logiką. Fakt zasadza się w istnieniu, a zdarzenie w czasie. 

Świat - ogół faktów, nie rzeczy. Fakty to istniejące stany rzeczy. 

To co jest światem to istniejące stany rzeczy znajdujące się w przestrzeni logicznej. Różne konfiguracje rzeczy, dają różne stany rzeczy.

Język a świat

Aby świat mógł być odwzorowany w języku struktura znaku zdaniowego musi odpowiadać strukturze świata oraz zdanie musi być faktem, gdyż fakt może zostać opisany tylko przez fakt.

Zdanie jako znak zdaniowy jest faktem, jest złożone z przedmiotów, które to są nazwami.

Strukturze zdania odpowiada struktura świata jeśli zdanie zdanie jest zbudowane poprawnie syntaktycznie oraz semantycznie. Tym, co umożliwia odwzorowanie świata w język, jest forma logiczna. Struktura syntaktyczna zdania powinna odwzorowywać ontologiczną strukturę świata, dzięki czemu w zdaniu odzwierciedla się wtedy obraz świata. Język staje się logicznym obrazem świata.

Stosunek do metafizyki

"Nie ma podmiotu myśli i wyobrażeń. (...) Podmiot nie należy do świata, lecz jest granicą świata"

Kiedy mowa o podmiocie, należy raczej myśleć o ogóle możliwych zdań sensownych, czyli raczej o języku, w którym indywiduum uczestniczy, jakby "ogólna świadomość". 

Mistyka W. wywodzi się ze zdziwienia, że świat w ogóle jest, zadziwia go samo istnienie świata.

Gry językowe oparte są na naturalnym używaniu języka , są one, jak sam pisał,  "mniejszym lub większym stopniu pokrewne temu, co nazywamy grami w zwykłym języku". W jego filozofowaniu można wyróżnić rozważania na temat gier w horyzoncie kultury i horyzoncie języka (język jest formą życia i myślenia).

To sposób ludzkiej komunikacji, opartej na praktyce językowej, odwzorowują używanie języka w życiu codziennym (przedstawiają sposób używania). Każda gra zawiera jakieś reguły, nie ma reguł obowiązujących we wszystkich grach., bowiem gracze moga je ustalac, zmieniac podczas gry. Mozna postawić hipotezę, że celem gry jest "dobre granie" i "komunikowalność z życiem"

W drugim etapie W. rezygnuje z wyróżnionej roli logiki, neguje swoje wczesne założenia o powszechnej logicznej formie języka. Logika nie wyznacza już granic poznania.

Interesuje Wittgensteina relacja między językowym obrazem rzeczywistości, a samą rzeczywistością. Uważa, że struktura wypowiedzi językowej o świecie jest izomorficzna wobec struktury samego świata. Pogląd ten jest powtórzeniem podobnej tezy Russella. U Wittgensteina czytam wprost: „Zdanie jest obrazem rzeczywistości”. Ale co to dokładnie znaczy ? Czy każda struktura zdania z języka potocznego dokładnie odzwierciedla strukturę tego, o czym mówimy ? Oczywiście, że nie. Dla Wittgensteina struktura zdania to jego porządek logiczny, a ten, jak wiemy stosunkowo rzadko pokrywa się z porządkiem gramatycznym. I dopiero owa struktura Logiczna jest rzeczywistym obrazem świata. Tym samym możemy powiedzieć, że sensem zdania jest to , co ono przedstawia. 

Aby rozpoznać, czy obraz jest prawdziwy, czy fałszywy, musimy porównać go z rzeczywistością. 

Zdanie jest obrazem rzeczywistości. Zdanie jest modelem rzeczywistości, tak jak ją sobie myślimy. (...) 

Istnienie i nieistnienie stanów rzeczy jest rzeczywistością. (Istnienie stanów rzeczy nazywamy też faktem pozytywnym, nieistnienie - negatywnym.) 

19. Filozofia Wittgensteina

Atomizm logiczny - Wszystko co spostrzegamy, da sie sprowadzić do przedmiotów prostych. Jest to wg Wittgensteina sprawa empiryczna. Ostensja jest nieprecyzyjna, nazwy są lepsze, ale też mają często charakter deskryptywny. Według Wittgenstreina można znaleźć przedmioty tak małe, że nie dadzą się opisywać - tylko wskazać.. Wszystko co nie jest przedmiotem prostym, jest konfiguracją połączonych przedmiotów prostych. Zasadnicza zmiana w świecie zaszłaby wtedy, gdyby dodano nowe przedmioty proste.

Zdanie - zmysłowo postrzegalny sąd, myśl, wyraz, sposób przekazu.

Sens zdania to sens myśli.  Wypowiedź sensowna musi być zdaniem w sensie logicznym Nazwy nie mają sensu, bo niczego nie opisują.  Tylko w kontekście zdania nazwa ma znaczenie (Frege).

Zaczątki strukturalizmu - sens fragmentu wynika z umiejscowienia w pewnej większej całości. Uczymy się wszystkiego w sposób prosty i prymitywny. Ostensja (→ Quine).

Wittgenstein w przeciwieństwie do swojego angielskiego nauczyciela a później przyjaciela nie usiłuje konstruować języka idealnego, który w niezawodny sposób odzwierciedlałby logikę otaczającej nas rzeczywistości. Wittgenstein uważa, że język potoczny pomimo wielu wad jest dostatecznie uporządkowany aby oddać naturę rzeczywistości którą opisuje. Zadaniem filozofów według Wittgensteina jest zwrócenie uwagę na powierzchowność używanego języka i odkrycie jej prawdziwej struktury.

języki sztuczne, utworzone na bazie logiki formalnej, jako jedyne źródło (jedyną formę) poprawnie wyrażonych teorii. Reformiści twierdzą, że język potoczny jest amorficznym tworzywem, z którego utworzyć można wiele różnych języków kompatybilnych z językiem potocznym, w związku z tym nie tworzą nowych, sztucznych języków, reformują jedynie język potoczny, przystosowując go do konkretnych potrzeb.

"Zdanie jest obrazem rzeczywistości". Warto sobie tutaj uświadomić, że Wittgenstein nie myśli tu o zdaniach w sensie gramatycznym ale o zdaniach w sensie logicznym. Zdaniem filozofa jedynie zdanie logiczne, a nie zdanie gramatyczne jest "obrazem rzeczywistości" o którym pisze w "Traktacie". Powyższe twierdzenie prowadzi Wittgensteeina do wniosku, że sens zdania wyczerpuje się w tym, co to zdanie przedstawia. Zdaniem filozofa w używanym przez nas języku daje się wyróżnić trzy podstawowe typy zdań: zdania jest to , co ono przedstawia. Ogólnie Wittgenstein wyróżnia trzy typy zdań: Po pierwsze: Zdania sensowne, to znaczy takie, które pozwalają nam unaocznić pewne fakty i o których możemy orzec prawdę lub fałsz na podstawie relacji semantycznej tych zdań. Po drugie: zdania bezsensowne wśród których mamy do czynienia z tautologiami i sprzecznościami, to znaczy zdaniami o których fałszywości lub prawdziwości decyduje sama ich struktura (syntaktyka), która możemy poznać za pomocą operacji logicznych. Zdania są te bezsensowne ponieważ ich prawdziwość lub nie zależy od rzeczywistości, która język stara się opisać. Po trzecie: niedorzeczności, czyli zdania które pomimo gramatycznej poprawności są zdaniami pozornymi, gdyż nie można orzec o ich prawdziwości lub fałszywości ani na drodze analizy logicznej, ani empirycznej weryfikacji. Niedorzeczności pełnią ważną funkcję w dyskursach religijnych i ekspresji artystycznej.

istnieje język idealny, opisujący świat całkowicie i ostatecznie. Nie jest możliwy do wyczerpania, nie można wyliczyć wszystkich możliwych faktów. Nigdy nie stajemy przed przedmiotem, o którym nie wiemy, co to jest.

Substancję świata stanowią przedmioty proste bez faktów, konfiguracji.

Myśl prosta - konstatacja prostego zjawiska.

Myśl złożona - funkcja logiczna myśli elementarnych.

język idealny ma wspólną strukturę ze światem - całkowita odpowiedniość symboli językowych i przedmiotów prostych.

Musimy konstruować języki naturalne i naukowe, które są poręczne, ale prymitywne.

Jeśli to samo słowo oznacza na dwa sposoby, to nie ma dwóch znaczeń, tylko jest dwoma różnymi symbolami

To, co nieopisywalne i niewyrażalne:

- przedmioty proste (można je tylko nazywać),

- struktura faktów,

- forma logiczna (można ją tylko pokazać przez przykłady)

- sens (można go tylko zawrzeć),

- podmiot myśli i wyobrażeń (można go tylko pokazać - nie opisać),

- zjawisko świadomości (można opisać tylko symptomy świadomości),

- etyka (można tylko inspirować),

- Bóg (nie wiadomo nawet, czy można go pokazać).

Gra językowa - całość złożona z wypowiedzi językowej i sytuacji, w której tej wypowiedzi się używa.

Również gesty - czasem są bardziej skuteczne niż słowa. Mówienie jako część działalności, formy życia (termin techniczny, użyty 3 razy, podstawowe pojęcie, przekształcona dawna forma logiczna, wszystko, co pasuje do ogólnego schematu naszego życia, nieopisywalna; to, co do niego nie pasuje, nie należy do formy). Język mentalny jest niepotrzebny.

Gry językowe: rozkazywanie, słuchanie, opisywanie, sporządzanie rzeczy według opisu, relacjonowanie, snucie domysłów, odgadywanie zagadek, przekładanie z jednego języka na drugi, proszenie, witanie, modlenie się itd.

Forma życia to podstawa gier językowych, ujawnia się przez nie.

Gra językowa = język + czynności związane z jego użyciem

Metafizyka:

Forma życia jest podobna do potencji u Arystotelesa.

Substancja, pierwotna forma jest energią, która działa. Jest aktywnością. W związku z tym pojęcie potencji należy rozumieć jako przeciwieństwo energii, jako możliwość działania, a nie działanie samo w sobie.

W myśl „Traktatu” świat jest mozaiką niezależnych od siebie faktów. Fragmenty tej mozaiki to „fakty atomowe”, a każdy z nich polega na zaistnieniu pewnego „stanu rzeczy”. Stany rzeczy to twory jedynie możliwe: mogą być rzeczywiste lub urojone. Rzeczywiste występują w świecie jako „fakty pozytywne”, a urojone jako „fakty negatywne”. Stany rzeczy to zawsze twory złożone o pewnej strukturze wewnętrznej. Są również twory proste „przedmioty”. Przedmioty zanurzone są w „przestrzeni logicznej” stanów rzeczy, czyli swoich możliwych konfiguracji, która zarazem jest ich formą. Forma to „możliwość struktury”, która przysługuje tylko przedmiotom, tak jak stanom rzeczy struktura.

 Późny Wittgenstein:

Odrzucił on wtedy atomizm logiczny - jego wady ujawniły się m.in. przy okazji analizy wypowiedzi o barwach, które mogłyby się wydawać idealnymi kandydatami na logiczne niedziałki. Wittgenstein zauważa, że wypowiedź "ten przedmiot jest czerwony" nie jest niezależnym atomem logicznym. Wynikają z niej np. zdania w rodzaju "Ten przedmiot nie jest brązowy, niebieski itd." Wiązało się z tym odrzucenie izomorfizmu między strukturą zdania a strukturą świata:

Aforyzm rozumiany jako hasło reasumujące filozofię Wittgensteina - "Nie pytaj o znaczenie, pytaj o użycie" - stał się, w wyniku rozpowszechnienia jego późniejszych idei, programem filozoficznym dla wielu przedstawicieli filozofii analitycznej na całym świecie

"Filozof zajmuje się problemem jak lekarz chorobą."

Badanie języka codziennego uświadamia, wg Wittgensteina, jak wiele problemów wynika jedynie z niewłaściwego użycia pewnych pojęć, z pomyłek w "grach językowych". Co może znaczyć zdanie takie jak "uczucia są prywatne"? Nadajemy tu jakieś wyjątkowe znaczenie słowu "prywatne", ignorując to, że słowo "uczucie" zawiera w sobie pewną prywatność, a fakt, że mówimy o uczuciach, znaczy, że widocznie mamy o czym mówić i że owa "prywatność" nie oznacza żadnej tajemniczej własności tychże. Problem prywatności, którą widzi jako twór po części mityczny, wynikający z ignorancji roli wspólnoty w kształtowaniu się języka u każdego z nas, jego "argument języka prywatnego", uznany jest za rodzaj obalenia kartezjańskiej wizji pewności zbudowanej na introspekcji. "Nic tu nie jest ukryte", mówi jeden z najsławniejszych cytatów z Wittgensteina

• Hermeneutyka Heideggera i Gadamera: rozszerzenie pojęcia rozumienia, bycie-w-świecie, krąg hermeneutyczny, G. sytuacja hermeneutyczna, perspektywa i horyzont, rozdzielenie i stapianie się horyzontów, to co dziejowe i historyczne

Heidegger pojmuje rozumienie jako ludzki sposób bycia w świecie. Heidegger również posługuje się hermeneutyczną koncepcją koła rozumienia, które otwiera szansę poruszenia naszego poznania, jeśli tylko uświadomimy sobie nasze uprzedzenia (ten właśnie problem rozwinął później Gadamer, formułując koncepcję przedrozumienia). Hermeneutykę Heidegerra określa się mianem „Dasein”. „Dasein” to byt, którym jest każdy z nas i dla którego poznanie stanowi jedną z możliwości jego bycia. Tę relację odnoszenia nazywa Heidegger rozumieniem. To rozumienie powstaje w toku egzystowania. Tylko Dasein przysługuje rozumienie bycia. Dasein „jest” w takim sensie, że rozumie.

Kolejnym istotnym pojęciem, którym posługuje się Heidegger jest „bycie-w-świecie”, gdzie świat pojmowany jest jako zbiór „narzędzi”- bytów, które stwarzają człowiekowi możliwości i okoliczności do realizacji różnorakich zadań i celów. W tym sensie świat może być po prostu rozumiany jako pole możliwości, potrzeb i celów, które posiadają potencjał istnienia (tzn. mogą ale nie muszą zaistnieć poprzez działania jednostki). Rozumienie możliwości swojej egzystencji jest najważniejszą formą Dasein, gdyż umożliwia projekcję. „Bycie-w-świecie”, odnoszenie do „zamieszkiwanego” świata jest przez to istotą egzystencji.

Bardzo ważnym punktem hermeneutycznej refleksji Heideggera i Gadamera jest interpretacja problemu rozumienia za pomocą kategorii tzw. kręgu hermeneutycznego lub koła hermeneutycznego. Sens tej kategorii można wyjaśnić, poczynając od stwierdzenia, iż kto pragnie rozumieć jakiś fenomen, jakiś tekst, czyjeś wyrażenie językowe, czyjś gest, zachowanie itp., dokonuje zawsze pewnego wstępnego projektu rozumienia; kreśli sobie pewien przewidywany lub projektowany sens całości, gdy tylko w przedmiocie rozumienia zaznaczy się jakiś wyjściowy sens przedmiotu; ten zaś ujawnia się tylko dlatego, że przedmiot rozumiany jest zawsze przy pewnych oczekiwaniach na jakiś określony sens. Na wypracowaniu takiego przed-projektu, ciągle rewidowanego przez to, co wychodzi na jaw przy dalszym wnikaniu w przedmiot, polega rozumienie tego, co jako sens zawarte jest w przedmiocie. Każda rewizja przed-projektu ma możliwość zarysowania jakiegoś nowego projektu sensu. Rywalizujące projekty mogą być traktowane jako równorzędne, dopóki jedność sensu w badanym przedmiocie nie ustali się bardziej jednoznacznie. Kręgiem hermeneutycznym, wyodrębnionym po raz pierwszy przez Heideggera, jest dostrzeganie kolistego ruchu rozumienia, które zawsze biegnie od wstępnego projektu przed-rozumienia, wyrażonego we wstępnym projekcie sensu stworzonym przez interpretatora, do jego rewizji w wyniku coraz dokładniejszego wnikania w sens analizowanego fenomenu.

Zdaniem samego Heideggera, koło hermeneutyczne „stanowi wyraz elementarnej prestruktury samego jestestwa” i decydujące jest nie tyle wydobycie się z owego koła, ile odpowiednie weń wejście.

Gadamer, zwracając uwagę na perspektywizm ludzkiego poznania, jest przekonany o tym, że sam rozum jest historyczny.

 Można więc powiedzieć, że dziejowy charakter ludzkiego istnienia, spojrzenie na człowieka z perspektywy filozofii skończoności - jak powie Gadamer - umożliwia ponowne przyswojenie sobie świadomości historycznej, dzięki której uznajemy, że granice wszelkiego poznania są powiązane z sytuacją historyczną.

W Wieku filozofii Gadamer opisuje to następująco: „Takie stanowisko przywraca nam możliwość spoglądania na przeszłość z naszej historycznej perspektywy, możliwość, która nazywam stopieniem horyzontów”. Wskazywaną przez Gadamera możliwość można dookreślić jako stapianie się dwóch odmiennych horyzontów rozumienia, czyli ja badacza oraz sensu wytworów docierających do niego z tradycji. Taka charakterystyka doświadczenia hermeneutycznego jest więc zwróceniem uwagi na zagadnienie rozumienia.

• Hermeneutyka W Diltheya: neokantowski podział na nauki nomotetyczne i idiograficzne; podział Diltheya na nauki wyjaśniające i rozumiejące; triada życie-przeżycie-rozumienie, twórczy geniusz i genialny interpretator; warianty koła hermeneutycznego. Zasadnicze zwroty w dziejach hermeneutyki.




Idiograficzne nauki - zajmują się tym, co jest powtarzalne. Zadaniem ich jest opis indywidualizujący konkretnych przedmiotów i zjawisk oraz wyjaśnienie genetyczne i przyczynowe ich pojawienia się i funkcjonowania. Nomotetyczne nauki - nauki przyrodnicze zajmujące się prawidłowościami i związkami zachodzącymi między rzeczami, aby na ich podstawie dochodzić do praw ogólnych i niezmiennych, w przeciwieństwie do nauk idiograficznych, opisujących fakty jako niezależne od siebie i ze sobą nie powiązane. Według Diltheya nauki rozumiejące to nauki o duchu, a wyjaśniające - przyrodnicze. ·         Nauki przyrodnicze - badają obiekty - następuje poznanie (wyjaśnianie) np. prawa optyki wyjaśniające tęczę. ·         Nauki o duchu - badają przejawy życia, czyli „utrwalone ekspresje przeżycia” - następuje rozumienie - powstaje przedmiot duchowy (przeżycie sensu tęczy). ·         Poprzez „obiektywizacje ducha” = „utrwalone ekspresje przeżycia” przeziera wspólnota ludzkiej istoty. „W owym związku życia, ekspresji i rozumienia są ugruntowane nauki o duchu”. Słynna triada Diltheya: przeżycie, ekspresja, rozumienie (czyli odtwórcze przeżycie). "Rozumienie natomiast to "proces, w którym na podstawie zewnętrznych znaków poznajemy wnętrze". Wnętrze, czyli rzeczywistość psychiczna, dostępne jest nam tylko w zewnętrznych, zmysłowych znakach. W ten sposób jest nam dane cudze istnienie - w mowie, piśmie i mimice, "w zmysłowych faktach, w gestach, dźwiękach i działaniach. Wnętrze uzupełniamy sobie dopiero dzięki rekonstrukcji tego, co zmysłowo udostępnia się swymi poszczególnymi znakami". Warunkiem tego procesu są własne przeżycia, które przenosimy w cudze wnętrze. "W rozumieniu wnikamy w cudze uwewnętrznienia życia dzięki transpozycji, której podstawą jest pełnia naszych własnych przeżyć". "Rozumienie jest odnajdywaniem się ja w ty". W ten sposób dokonuje się powtórne przeżycie. Nie jest ono więc czysto biernym, receptywnym poznaniem czyichś przeżyć, gdyż w ten sposób dane są nam tylko zewnętrzne znaki, lecz jest rodzajem duchowej aktywności rozumiejącego. Warunkiem rozumienia kogoś jest więc rozumienie siebie samego. W ten sposób możemy na przykład, zapoznając się z pismami i listami Lutra, przeżyć ponownie proces religijny, jaki zachodził w jego wnętrzu. Ale także dzięki rozumieniu kogoś otwiera się przed nami nowy, rozległy świat możliwości życia. W mierze, w jakiej w rozumieniu czyjegoś życia odnajdujemy nasze własne przeżycie, doświadczamy, że życie to nie jest naszym własnym życiem, lecz tkwi w nim wspólny rdzeń. Rozumienie mojego życia odsłania zatem rozumienie życia w ogóle. "Wzajemne rozumienie zapewnia nam wspólnotę, która istnieje między indywiduami." Koło hermeneutyczne (koło filologiczne) - figura opisująca hermeneutyczny sposób rozumienia i interpretacji tekstu. Zgodnie z tą figurą nie można zrozumieć całości bez zrozumienia szczegółu, a szczegół nie może być zrozumiany bez odwołania się do całości. Tak więc skuteczna interpretacja polega na ruchu kolistym - od całości do szczegółu i od szczegółu do całości. W takim rozumieniu figurę koła wprowadził do hermeneutyki Friedrich Schleiermacher. Inaczej rozumie koło hermeneutyczne Martin Heidegger - według niego figura ta oznacza, że zanim interpretator podejmie się interpretacji tekstu posiada już jakieś wyobrażenie o nim, wynikające z jego wyobrażenia o świecie. Nie można rozpocząć procesu

interpretacji od zera, nie da się rozumieć bez wcześniejszego rozumienia. Interpretacja jest więc procesem kolistym, ponieważ nie rozpoczyna się od punktu startowego, ale jest uwikłana we wcześniejsze doświadczenia i procesy interpretacyjne interpretatora.

Hermeneutyka jako kierunek filozoficzny rozwija się od w XIX wieku za sprawą Ernsta Schleiermachera, pod wpływem protestanckich i wcześniejszych interpretacji Pisma Świętego. W pełni rozwinęła się w okresie tzw. przełomu antypozytywistycznego, szczególnie u Wilhelma Diltheya. W wieku XX rozwijali ją przede wszystkim Martin Heidegger, Hans-Georg Gadamer i Paul Ricoeur. Dla dzisiejszej hermeneutyki kluczowe są pojęcia rozumienia i przyswojenia.




• Heidegger. Bycie w świecie. (Dasein, byty poręczne, obecne, współbycie z innymi Dasein) Czasowa struktura jednostki, właściwa i niewłaściwa przyszł., traź. i przeszł.




Bycie w świecie:

Kolejnym istotnym pojęciem, którym posługuje się Heidegger jest „bycie-w-świecie”, gdzie świat pojmowany jest, jako zbiór „narzędzi”- bytów, które stwarzają człowiekowi możliwości i okoliczności do realizacji różnorakich zadań i celów. W tym sensie świat może być po prostu rozumiany, jako pole możliwości, potrzeb i celów, które posiadają potencjał istnienia (tzn. mogą, ale nie muszą zaistnieć poprzez działania jednostki). Rozumienie możliwości swojej egzystencji jest najważniejszą formą Dasein, gdyż umożliwia projekcję. „Bycie-w-świecie”, odnoszenie do „zamieszkiwanego” świata jest przez to istotą egzystencji.

Dasein:

Punktem wyjścia dla ontologicznych analiz Heideggera jest pewien szczególny byt określany przez niego, jako Dasein. Nazwa ta nie stanowi jedynie etykietki, lecz jest pełną metaforycznych odniesień konstrukcją, która w założeniu autora ma w jednym słowie kumulować rezultat złożonych analiz bytu, do którego się odnosi. Z tego też względu jednoznaczne oddanie tego terminu w innym języku jest właściwie niemożliwe. W polskiej tradycji przyjęło się kilka tłumaczeń: Jestestwo, Przytomność, Bycie-tu-oto, Jawnobycie, Obecność.W wielkim uproszczeniu, można przyjąć, że Dasein to człowiek. Należy pamiętać jednak, że zestawienie to ma jedynie ułatwić zrozumienie, o czym mowa, a stawianie znaku równości pomiędzy tymi terminami jest absolutnym błędem.

Byty poręczne i obecne:

Narzędziom przysługuje nie tylko poręczność, czyli „pasowanie” do Dasein. Narzędzia cechują się jeszcze służebnością.(niem. Dienlichkeit). Poręczność odsyła do podmiotu, natomiast służebność odsyła do tego, co z narzędziem się robi (do czego ono służy). Tak więc, młotek pasuje do ręki, a służy do wbijania gwoździ, natomiast but pasuje do nogi, a służy do bezpiecznego, tj. chroniącego nogę, chodzenia.

Obydwa pojęcia: poręczność i służebność nie zostały przez Heideggera dokładniej zanalizowane. Mają one sens metafizyczny („Sposób bycia narzędzia, w którym ujawnia się ono samo z siebie, nazywamy poręcznością”, Bycie i czas, s. 98, „Poręczność jest ontologiczno-kategorialnym określeniem bytu takiego, jakim on jest `w sobie'”, s.102) jednak takie ich określenie jest dość mało przydatne. Ich przydatność pokazuje się dopiero, kiedy pojawiają się przykłady, mające ilustrować te pojęcia. Wprowadzone przez Heideggera słowo poręczność, (Zuhandenheit) sugeruje, że chodzi pasowanie narzędzia do ręki. Jasne, że mamy tu do czynienia z metonimicznym użyciem tego słowa, bo chodzi o pasowanie narzędzia do podmiotu, a nie do jego ręki. Wszak but pasuje do nogi, czapka do głowy, okulary do twarzy, a krzesło do jeszcze innej części ciała. Przykłady narzędzi przywoływane przez Heideggera pozwalają pytać o ich pasowanie do ciała Dasein. Można byłoby, więc zastąpić słowo poręczność terminem dopasowanie, rozumiejąc przez to dostosowanie kształtów narzędzia do ciała jego użytkownika. Gdyby pójść, choć trochę dalej i odróżnić narzędzia statyczne, czyli takie, które są nieruchome podczas ich używania (krzesło, łóżko, ale i okulary) oraz dynamiczne, czyli takie, których użycie wymaga wprawienia ich w ruch (młotek, piła itp.) to dopasowanie musiałoby obejmować również dostosowanie ruchu narzędzia do zdolności motorycznych jego użytkownika.

Współbycie:

Podstawą modus powszedniego bycia Sobą jest struktura, którą Heidegger określa jako współbycie (por. 163). Owa struktura to nasz sposób bycia, nasze zachowanie, które umożliwia napotkanie innych (por. 171). Jak napotykamy innych?

Pytanie to na gruncie filozofii Heideggera należy zadać w dwóch wariantach: jak faktycznie spotykamy innych oraz: jak wydaje się nam, iż to spotkanie wygląda?

Wariant I - fenomenalny opis spotkania z innymi

Jak to zostało powiedziane wyżej - jestestwo spotyka światowość. Inni spotykani są, więc na gruncie świata. Spotkanie z nimi pojawia się w dwóch płaszczyznach:  kiedy pojawiają się jako współobecni, ale nietematycznie, i kiedy ich bycie zostaje tematycznie ujęte. Owo nietematyczne spotkanie z innymi polega na tym, iż inni dają o sobie znać na gruncie rzeczy mających dla nas znaczenie, czyli narzędzi. Inni obecni są w „produkcie” - rzeczy dla (mnie) i innych przeznaczonej (por. 168): tekst, który piszę, odsyła do swojego czytelnika, zakłada tego, kto był obecny przy produkcji papieru, na którym tekst zostanie wydrukowany, wielkość strony „przewiduje” wygodę ludzkich rąk itd. Tematycznie zaś spotykamy innych, jako tych, którzy jakoś się zachowują, nawet, jeżeli inny to ten, który stoi sobie obok. Faktyczne, (ujęte od strony fenomenalnej) spotkanie z innym nie jest spotkaniem z obecnym człowiekiem- Rzeczą.

Wariant II - fałszywe rozumienie spotkania z innymi

Inni, jako obecni pojawiają się na gruncie naszych wyjaśnień, co do sposobu, w jaki się dla nas pojawiają. I to właśnie teraz, wyjaśniając fenomen tego, kim jest napotykany przez nas inny - potoczna wykładnia najściślej, (bo wręcz formalnie, od strony definicyjnej) przyswoiła sobie pojęcie ja, jako rzeczy izolowanej. W odczuciu potocznym inni to wszyscy poza mną. Argumentem Heideggera przeciwko takiemu rozumieniu innych jest to, że konstytuowałby ich dostęp polegający na tym, iż najpierw musielibyśmy w jakimś akcie pierwotnym przyjrzeć się sobie, by potem móc zobaczyć tych, którzy nami nie są. Inny zjawiałby się dla nas na bazie uprzedniego ujęcia siebie, jako podmiotu, w dalszej kolejności odróżnionego od innych podmiotów.  Nietrafność, takich wyjaśnień - naszych potocznych wyobrażeń na temat spotkania z innymi - polega zdaniem Heideggera na tym, że przy faktycznym spotykaniu z innymi nie dokonujemy takich wykoncypowanych, „filozoficznych” operacji.

Czasowa struktura jednostki:

Ludzki byt w każdym momencie swej egzystencji jest uwikłany w czas. Po pierwsze, jest on „rzucony” w świat poprzez własną przeszłości i związane z nią zdarzenia. Po drugie, skazany jest na ciągłe „upadanie” w teraźniejszości, która przemija i stawia ludzki byt w obliczu nicości. W końcu, ma on możliwość „projektowania” przyszłości i konstytuowania sensu w autentycznej egzystencji Dasein.

Koncepcję filozofii egzystencjalnej Martina Heideggera można przedstawić za pomocą metafory mostu. Człowiek rodzi się na jednym z brzegów rzeki i przez jakiś czas (krótszy bądź dłuższy) prowadzi tzw. codzienne bycie. Jednak z chwilą, w której uświadomi sobie swoją czasowość, nastrój trwogi wyrywa go ku byciu-przytomnemu Dasein. Człowiek stawia pierwszy krok na moście. Droga prowadząca na drugi brzeg (bycie-ku-śmierci) może być zarówno mozolna oraz długa jak i łatwa do przebycia- w zależności od poziomu świadomości jednostki. Fenomen ten wyjaśnia koncepcja „czasowości pierwotnej”, według której czas nie jest przepływem momentów, ale wydarzaniem się decyzji. Podejmując każdy kolejny krok człowiek staje przed lustrem, w którym porównuje swoje dotychczasowe życie z oczekiwanym (odwołując się do „bycia-w-świecie”), przez co dokonuje projekcji przyszłości. Podejmując decyzje (świadomy akty woli) o działaniu, podejmuje tak naprawdę najbardziej fundamentalną decyzję w życiu- konstytuowania sensu.

Teraźniejszość i przyszłość:

Istoty czasu nie sposób wyeksponować poprzez utożsamienie bycia z obecnością. Truizmem jest stwierdzenie, że ani to, co minione, ani to, co przyszłe, nie jawi się, jako obecne. Kto jednak odmawiałby im bycia, ten negowałby realność czasu. Bycie rzeczy minionych (bądź przyszłych) próbuje Heidegger określić w ten sposób, iż stawia najpierw następujące pytania: Czym jest (nie byt, który przeminął, lecz) samo bycie rzeczą minioną? Czym jest sama przyszłość, samo następowanie? Chyba tylko tak można uwolnić się od klasycznych aporii, które sugerują, jakoby czas mógł być "jedynie" właściwością (niewyeksplikowanego ontologicznie) "podmiotu". Zarazem też daje Heidegger do zrozumienia, że współczesność nie jest czymś elementarnym, lecz raczej czymś, co ma wspólną genezę z przyszłością oraz z byciem, które się zakończyło. gzystencja jestestwa wyklucza bowiem kategorie obecności, trwania, realności, jak zaznacza Heidegger, jestestwo jest ontologicznie w zasadniczy sposób różne od wszystkiego, co obecne i realne. Ontologiczna struktura jestestwa nie może być sprowadzona do jakiejkolwiek obecnej struktury tj. substancji lub podmiotu, ma ona swoje ugruntowanie jedynie w autentycznej egzystencji, w samodzielności egzystencji, a nie w substancjalności jakiejś substancji. Jeśli zatem ontologicznego ukonstytuowania jestestwa nie można sprowadzić ani do substancji, ani do podmiotu w ich tradycyjnym rozumieniu, to musi być określone egzystencjalnie na podstawie wyróżnionego sposobu bycia jestestwa, bycia Sobą. Zagadnienia ontologicznej podstawy musi, więc zastąpić zagadnienie możliwości całościowego ujęcia bycia jestestwa. Zagadnienia to, wyodrębnia czasowość, jako podstawowy charakter ontologiczny jestestwa.

Jak w perspektywie czasowości przedstawia się koncepcja podmiotowości jestestwa? Koncepcja czasu w ujęciu Heideggera, jest odmienna zarówno od potocznego rozumienia czasu, jak i tych obecnych w tradycyjnej ontologii. Czasowość rozumiana jest przez tego filozofa, jako jedność trzech ekstaz: przeszłości, współczesności i przyszłości, które w równy sposób konstytuują całość struktury jestestwa.. Bycie jestestwa rozpatrywane w kontekście czasowości zakłada pewien ruch, dynamikę musi, więc być pojmowane, jako pewien proces, dzianie się, wydarzanie, który uniemożliwia ujęcia bycia jako czegoś tylko obecnego. Zdaniem J. Mizery, jestestwo nie jest "zatrzymane w teraźniejszości, jako uobecnione, jak w tradycyjnych koncepcjach czasu"[35]. Bycie w jego tradycyjnej, sięgającej już starożytności wykładni nie wiązało się, ani z przeszłością, ani z przeszłością, lecz na co zwrócił uwagę O. Pöggeler, miało "temporalną strukturę czystej teraźniejszości czegoś [...] tzn. pojmuje się go jako uobecnienie"[36]. Utożsamienie bycia ze stałą obecnością było podstawowym zarzutem Heideggera wobec tradycyjnej ontologii, gdzie bycie uzyskiwało swoją wykładnię poprzez odniesienie do samej współczesności, a więc do chwili obecnej. Bycie jestestwa nie jest natomiast konstytuowane tylko przez współczesność, ani przez żadną z wyróżnionych ekstaz czasowych, lecz jak zauważa K. Michalski, jest raczej jednością ich wszystkich, która stanowi o "dziejowości" jestestwa. Jedność czasowość wyznacza tym samym podstawowy charakter ontologiczny jestestwa, a więc egzystencjalność, staje się warunkiem możliwości bycia jestestwa. Jeśli jestestwo ukonstytuowane jest przez odniesienie do bycia, bycie jest ontologicznym nośnikiem całości struktury jestestwa, to jestestwo musi być pojęte dziejowo, jako "wydarzanie się" bycia. Tak ujęta w aspekcie czasowym egzystencjalność określa podmiotowy charakter jestestwa, można, zatem powiedzieć, że kategoria czasu zastępuje funkcjonujące w tradycyjnej ontologii pojęcia podmiotu i substancji, pełni rolę podstawy. Trafnie określił to P. Marciszuk, pisząc, że "jeśli podmiot przestaje być trwałą podstawą, podłożem przemian (w sensie ontologicznym) oraz poznawczym punktem odniesienia świata, który zastyga w przedstawieniu, staje się natomiast "wydarzaniem się" bycia, jego rozumieniem w sensie fundamentalno-ontologicznym (czyli sposobem bycia), to kategorię substancji musi zastąpić w sposób naturalny kategoria czasowości, odniesiona teraz do bycia samego, będąca jego sensem"[37]. Jeśli zatem, bycie jestestwa ma strukturę wydarzania się, procesu dziejowości, jak pisze Heidegger "jestestwo jest dziejowe", to jego podstawy nie stanowi substancjalność jakiejś substancji, ale czas.




• Jaspers. Sytuacja graniczna




Sytuacje, które Jaspers nazywa sytuacjami granicznymi. Pierwszą z nich, ogólną, jest poczucie "ciasnoty" swojego położenia w otaczającej rzeczywistości. Ta ciasnota pozwala dostrzec możliwość nieokreśloności przyszłości, możliwość decydowania i wolności. Jaspers wskazuje też poszczególne sytuacje graniczne takie jak: śmierć, walka, cierpienie, wina. One rodzą niepokój, uświadomienie sobie historyczności bytu empirycznego, jego kruchości i skończoności. Przeżycie sytuacji granicznych powoduje, że stajemy się sobą, egzystujemy, uświadamiamy sobie swoją własną egzystencję. Uzyskujemy wgląd w swoją egzystencję i w swoje istnienie empiryczne. Aby realizować siebie musimy zachować jedność między nimi, jedność między koniecznością i wolnością.

Sytuacje graniczne, pojęcie odgrywające ważną rolę w filozofii K. Jaspersa. Odnosi się ono do skrajnych sytuacji egzystencjalnych, takich jak: porzucenie, nieuleczalna choroba, śmierć itp. Ich świadome przeżycie i doświadczenie pozwala, wg Jaspersa, na odczytanie "szyfrów transcendencji", sensów świata ukrytych w różnych wydarzeniach.




• Sartre. Byt w sobie i dla siebie. Bóg. Egzystencja i esencja, wolność, lęk, zła wiara, dola człowiecza




Podstawowe pytanie Sartre`a brzmiało "Co to znaczy być istotą ludzką?". Jego odpowiedź jest zawarta już w samym tytule "Bytu i Nicości". Rzeczywistość ludzka składa się bowiem z dwu sposobów istnienia - bytu i nicości, zarówno bycia jak i niebycia. Istota ludzka istnieje jednocześnie jako byt-w-sobie - rzecz lub podmiot i jako byt-dla-siebie, czyli świadomość, będąca niebytem, niebędąca więc tą rzeczą, której jest świadoma. Sartre opisuje egzystencję bytu-w-sobie (czyli zjawiska lub rzeczy) jako "nieprzenikliwą dla samej siebie (...) dlatego że jest ona wypełniona samą sobą". Rzecz nie ma aspektów wewnętrznych i zewnętrznych - po prostu istnieje. Bytowi-dla-siebie, czyli świadomości nie przysługuje pełnia egzystencji, jest ona niebytem.

Jednak Sartre odrzuca istnienie Boga, i nie tylko jego, odrzuca wszystko co miałoby być wieczne, czyli wszelkiego rodzaju stałe idee i wartości. Istnienie zjawisk wiecznych jest niemożliwe, gdyż nie ma żadnego znaczenia dla niewiecznego człowieka, który i tak kiedyś musi umrzeć. Jednocześnie istnienie Boga jest sprzeczne z założeniami Sartre'a na temat wolności człowieka. W przypadku istnienia Boga ta wolność zostałaby całkowicie wyeliminowana przez wolność Boga.

Egzystencja - przede wszystkim jest ona bytem świadomym, to znaczy, że człowiek nie tylko istnieje, ale także ma świadomość swego istnienia oraz ma pewien stosunek do tego istnienia. Jednocześnie człowiek dba o swój byt i potrafi go kształtować. Człowiek posiada także świadomość istnienia innych bytów, jest zespolony ze swoim otoczeniem i właśnie ten fakt świadomości istnienia cudzych bytów jest główną cechą ludzkiej egzystencji. Dlatego byt człowieka nazywany jest przez Sartre'a "bytem dla siebie", w odróżnieniu od innych bytów, które są "bytami w sobie". Ten swoisty sposób istnienia, właściwy jedynie człowiekowi, umożliwia nam poznawanie świata oraz samych siebie.

Będąc w istocie nicością - świadomość pragnie być "efektywnie zaangażowana w świat przyszły" i właśnie na tym polega nasza ludzka wolność. Wolność też jest nicością, a doświadczamy jej gdy stajemy się świadomi, czym nie jesteśmy, i gdy dzięki temu możemy wybrać, czym będziemy w przyszłości. Ponieważ nasza wolność jest nicością, nie dokonujemy wyborów na podstawie rzeczy, są one wyborami wartości i znaczeń. Aby wykonać jakąś czynność musimy wycofać się z naszego uczestnictwa w świecie, by zastanowić się, co nie istnieje - tę pustkę właśnie wypełnić możemy działaniem. Sartre uważa, że wybór działania jest wyborem nas samych, nie istnienia. Trzeba istnieć, żeby wybierać. Wybieramy natomiast swoją esencję - konkretny sposób przyszłego istnienia.

Znana jest jego analiza zjawiska znanego w języku francuskim jako zła wiara (mauvaise foi) - ma wiele ona postaci (kalka, stereotyp). Człowiek przygnieciony odpowiedzialnością wyboru znaczenia i wartości dla swego życia - znajduje ucieczkę w przyjmowaniu gotowych ról dających mu znaczenie, którego nie musi sam tworzyć. Zamiast żyć jak podmiot, który doświadcza swej wolności, żyje jak przedmiot pełniący określoną funkcję. Innym razem człowiek chce zaprzeczyć temu, czym aktualnie jest (np. gdy jest niewolnikiem nałogu) podejmując jakieś zobowiązanie, ale nie dotrzymuje go. Oszukuje więc sam siebie. Dla Sartre'a żyć w złej wierze to odwracać się od swojej wolności i tworzenia własnego znaczenia.

Sartre twierdził również, że odwracamy się od wolności by uniknąć towarzyszącej jej udręki. Udrękę odczuwamy dlatego, że tam gdzie nic nie warunkuje wyboru - wszystko jest możliwe (np. to, że spacerując po skalnym występie - rzucimy się w przepaść bez żadnej wyraźnej przyczyny). Udręka i smutek nie są jednak konieczną konsekwencją wolności, może ona być źródłem radości i odwagi. Jak stwierdził - żadna doktryna nie jest bardziej optymistyczna - przeznaczenie człowieka powierzono jemu samemu.

Jednakże nie jest to lęk przed prozaicznymi konfliktami życia, lecz - jak powiada Sartre - lęk przed samym istnieniem, które nie daje egzystencji nic poza dotkliwą świadomością absurdu. Dołącza się do tego trwoga przed śmiercią, jako koniecznym rezultacie bycia ludzkiego, owego „bycia-w-świecie”.




• Egzystencjalizm Kierkegaarda: lęk, rozpacz, absurd, Bóg, stadia rozwoju duchowego i ich symbole, typy religijności




Lęk:

Lęk jest pragnieniem tego, czego się boimy, lęk jest siłą obcą, która chwyta jednostkę, a mimo to nie może się od niej uwolnić”

Rozpacz:

Kierkegaard przedstawia różne formy rozpaczy. Generalnie można ją podzielić na świadomą, (kiedy się wątpi nawet w to, czy chce się być) oraz nieświadomą (to rozpacz, która nie wie, że jest rozpaczą). Rozpacz nieświadoma występuje zdecydowanie częściej i jest zarazem groźniejsza, albowiem sprawia, że człowiek nie uświadamia sobie własnej jaźni. Możliwość zbawienia stwarza rozpacz nad własnym „ja”, która prowadzi do samoświadomości. Z kolei rozpacz świadoma może być związana ze świadomością, że się nie chce być sobą lub może być wywołana pragnieniem bycia sobą. W zależności od tego, który składnik syntezy dominuje w przypadku konkretnej jednostki może to być rozpacz nieskończoności, skończoności, możliwości i konieczności.

Paradoks:

Paradoks absolutny Chrystusa, chrześcijaństwa, człowieka, wreszcie wiary jest rzeczywistym paradoksem. System zaś myślowy wyraża się, jako niepogodzone przeciwieństwo. Nie każdy absurd jest absurdem albo paradoksem, powiada Kierkegaard. Kierkegaard zauważa wyraźnie, że termin „absurd” tak jak go używa, nie jest absurdem w potocznym sensie tego słowa, lecz raczej negatywnym kryterium tego, co jest wyżej niż ludzki rozum i wiedza. Inaczej, pomiędzy absurdem absolutnym a pospolitym istnieje niesłychana różnica jakościowa, nie tyle logiczna, co ontologiczna. Wyrażająca porządek nieskończony, nieograniczony, wieczny. Chrześcijaństwo prezentuje się przeto jako posiadacz prawdy wiecznej, emocjonalnej, która objawia się w czasie, dlatego też przedstawia się jako paradoks i wymaga wewnętrzności wiary. Kierkegaardowski paradoks jest znakiem sprzeciwu wobec Heglowskiej filozofii religii, która uznaje consensus wiary i rozumu, nie uznając prymatu, który ma paradoks wiary nad rozumem.

Koncepcja Boga i dwa typy religijności:

„Właściwie stosunek do Boga powoduje, że człowiek staje się człowiekiem”. Stadium religijne uzyskuje dwie różne postaci. Pierwotną jego formą jest religijność A, która charakteryzuje się biernością wobec Boga i ukazuje wieczność jedynie jako dalsze tło ludzkiej egzystencji oraz nie wymaga zerwania z całym naturalnym porządkiem istnienia. Jest to życie zgodne z przyjętymi normami etycznymi, wypełnianie obowiązków ustalonych wobec Boga oraz istnienie pewnego rodzaju systemów pośredniczących między człowiekiem a Bogiem (przykazania, kościół). Można stwierdzić, iż owa religijność cechuje się przemożoną chęcią uzyskania wieczności przy jednoczesnym braku poświęcenia na ten cel.

Religijność B wprowadza natomiast nieskończonego Boga w samo istnienie skończonego człowieka. Jest nieskończoną przepaścią między Bogiem a człowiekiem. Ten rodzaj religijności odrzuca rozum („ukrzyżowanie rozumu”), wywołuje grozę i lęk, gdyż człowiek nie jest w stanie oderwać się od skończoności. Jednak poprzez to, iż nie dostarcza pociechy, a tylko wzmaga absurd ludzkiej egzystencji, umożliwia oparcie w nieskończoności. Ten typ religijności Kierkegaard uznał za cel życia każdego człowieka.

Zdaniem Kierkegaarda człowiek, jako synteza antytez i ofiara „choroby na śmierć” powinien dążyć do nieskończoności, jaką jest Bóg pojmowany zgodnie z koncepcją religii B. Za przykład podaje Abrahama, który pomimo braku pewności, co do własnych decyzji, podjął samodzielne i świadome działanie. Życie jest przepełnione ciągłym niepokojem i brakiem oparcia w czymkolwiek, co doczesne. Dlatego filozof zwraca nas ku nieskończoności, gdyż właśnie w transcendencji mamy znaleźć oparcie i siłę do działań oraz kreowania sensu własnej egzystencji.

Trzy typy rozwoju duchowego:

Kierkegaard wyróżnił trzy etapy rozwoju osobowości:

1. estetyczny, charakteryzujący się dominacją pragnień egoistycznych; ponieważ realizacja tych pragnień jest zależna od warunków zewnętrznych; podstawowym nastrojem okazuje się rozpacz wynikająca z uświadomienia sobie możliwości utraty tych warunków;

2. etyczny, w którym jednostka wybiera siebie jako własne bycie, uniezależniając się od warunków zewnętrznych i włączając do społeczności ludzkiej; ten etap wywołuje poczucie winy wynikające z uświadomienia sobie własnej skłonności do zła;

3. religijny, oznaczający rozpoznanie w sobie grzesznika, powrót do Boga i oddalenie od innych.




• Filozofia F. Nietzschego: światopoglad tragiczny (nurt dionizjski i apolliński) i teoretyczny; postać Zaratustry; podczłowiek i ostatni człowiek; śmierć Boga; nihilizm. Pojęcie woli mocy i wiecznego powrotu; moralność dostojna i moralność niewolników, resentyment;




Trzy okresy twórczości w twórczości Nietschego: kult sztuki (wpływ muzyki Wagnera), kult nauki (wpływ teorii Darwina), kult życia, siły i indywidualności; jeden z podstawowych jego poglądów to relatywistyczna teoria poznania - wszystkie czynności ludzkie, w tym poznanie są uwarunkowane potrzebami życiowymi; odbierając rzeczywistość zawsze ją fałszujemy (aby ją ująć musimy ją zatrzymać, a przecież ona cały czas się zmienia, dlatego jest przez nas fałszowana);

relatywistyczna teoria twórczości (światopogląd teoretyczny) - nasze oceny są subiektywne i uwarunkowane biologicznie; nie istnieje coś takiego jak moralność obiektywna; różnice między ludźmi to różnice ich natur, dlatego istnieje moralność panów i moralność niewolników;

moralność dostojna i moralność niewolników - różnice między nimi wynikają z różnic między naturami grupy panów i grupy niewolników; silni panowie z reguły cenią dostojność i godność osobistą, stanowczość, sprawność, pewność działania i bezwzględność działania w przeprowadzaniu swych działań, natomiast słabi niewolnicy muszą cenić to co ich słabości przychodzi z pomocą; litość, miękkość serca, miłość, altruizm, względność; według Nietzschego skończyły się czasy panowania panów, a niewolnicy narzucili im swoją moralność;

dwie postawy człowieka: apollińska i dionizyjska - apollińska ceni to, co jasne, przejrzyste, opanowane, zrównoważone, zamknięte, doskonałe i harmonijne; postawa dionizyjska za najlepsze uważa pełnię życia, płodność, jego pęd, dynamikę, burzenie harmonii; Nietzsche jasno opowiada się po stronie dionizyjskiej, ponieważ widział w niej źródło wszystkiego; światopogląd tragiczny - odpowiedź człowieka na grozę świata jest współczucie, poszukuje się wyższego ładu nad chaosem materii, pragnie rozpaczliwie połączyć ciało z duchem; człowiek poszukuje chwil spokoju i harmonii, a jednocześnie jest bierny, osamotniony, dostrzega pustkę swego życia;

postać Zaratustry - pojawią się w książce "wiedza radosna" Nietzschego, później w nieskończonej książce "Próżnowanie Zaratustry" gdzie pada słynne zdanie: "tako rzecze Zaratustra"; nie reprezentuje on żadnych nowych idei, lecz jest kompilacją całej twórczości i filozofii Nietzschego; głoszona jest przez niego śmierć Boga,  wola mocy, nadczłowiek i wieczny powrót;

Wola Mocy - książka Nietzschego; jej fragmenty sprzyjały; jej fragmenty sprzyjały wulgarnej interpretacji przez filozofów nazistowskich (lewicowe nurty filozofii); wola mocy jest jak heraklitejskiego ognia, który bezustannie przeprowadza jedne rzeczy w inne i jest podstawą istnienia świata; wola mocy to siła, której przejawem jest wszelkie życie i jego dążenia; w życiu człowieka wola mocy wyraża się poprzez poczucie siły jednostki i panowania nad sobą, w wytrwałości i zwycięskim znoszeniu przeciwieństw; nie ma istnienia bez woli mocy, ale wola mocy nie jest wolą życia;

Wieczny powrót - teoria wiecznego powrotu zakłada, że każde nasze wybory mają być dokonywane rozsądnie, bo są to wybory na całą wieczność; Nietzsche daje tu przykład sytuacji w której mielibyśmy sobie wyobrazić, że przez jakiś nieprzemyślany wybór mamy przeżywać całe swoje życie od nowa; wraz z doświadczeniem wszelkich przykrości, które już raz nas w życiu spotkały; jest to właśnie wieczny powrót, bo powracać moglibyśmy nieskończenie wiele razy, aby przeżywać swoje życie od nowa;

podczłowiek - Nietzsche ukuł pojęcie nadczłowieka, który jest w stanie zaakceptować 'wieczny powrót' (żaden z nas nie jest w stanie tego zaakceptować); istota obdarzona wielką wolą mocy, jednostka twórcza, której każda chwila życia jest pełna i warta powtórzenia; istota ta żyłaby poza zasadami obowiązującymi resztę społeczeństwa; przykłady nadczłowieka: Aleksander Wielki, Fryderyk II, Napoleon; podczłowieka można uznać jako substytut niewolnika, choć sam Nietzsche tego nigdy nie głosił - teoria nazistowska;


ostatni człowiek - jest zadowolonym utylitarystą i przeraźliwym leniem, którego wegetacją nie wstrząsają żadne impulsy woli; Nietzsche przestrzega nas, że możemy delektować się swoją wygodą, likwidować zagrożenia, lekceważyć to co tajemnicze i nieznane, zniechęcać do tworzenia, aż świat stanie się dla nas tak bezpieczny, że staniemy się "trudni do pozbycia jak psie pchły". Nietzsche daje nam jednak wybór; możemy stać się więcej niż tylko "istotami ludzkimi nazbyt ludzkimi", gdy naszym celem stanie się "Übermensch" - Nadczłowiek.

śmierć Boga - przez to zdanie Nietzsche chce powiedzieć, że idea Boga przestała być źródłem jakiegokolwiek kodeksu moralnego czy teleologii; kryzys istniejących wartości moralnych; utrata bezwzględnej moralności prowadzi do nihilizmu;

nihilizm - pogląd filozoficzny całkowicie lub częściowo negujący istnienie pewnych bytów; Nietzsche chciał zwalczyć ów nihilizm przez przewartościowanie podstaw ludzkich wartości, poprzez szukanie wartości głębiej zakorzenionych w ludzkiej naturze niż chrześcijańskie

resentyment - jedność przeżycia i oddziaływania ludzie słabi, jak widać, są narażeni na uczucie resentymentu; ci którzy nie mogą swoich namiętności wyrazić, przekształcić je w czyn. W rezultacie „zapiekają się" one z powodu słabości albo także z lęku, przybierają postać „zgorzknienia" i „zatrucie" osobowości; Świadomość bezsilności hamuje adekwatny wyraz wzburzenia, w stosunku do wywołanej krzywdy. Nie jest to z pewnością zdrowe uczucie, dlatego tak mocno piętnuje je Nietzsche u Izraelitów, kończąc swoją filozoficzną refleksję na chrześcijaństwie




• Filozofia Arutra Schopenhauera; wyjaśnienie tytułu "Świat jako wola i przedstawienie"; teoria woli; pesymizm; źródła zła; nawiązania do filozofii indyjskiej; stosuenk do chcrześcijaństwa; trzy drogi negacji woli: etyka współczucia, sztuka, nirwana.




Najważniejsze dzieło Schopenhauera: "Świat jako wola i przedstawienie".

Głównym poglądem Schopenhauera jest fenomenalizm - świat jest naszym wyobrażeniem, wszystko co widzimy, jest wytworem naszego umysłu, który nie kopiuje rzeczy, a zabarwia je własną naturą; w związku z tym każdy z nas inaczej poznaje świat, więc nikt nie poznaje prawdziwego świata, tylko jego zjawiska; to co nie pozwala nam dostrzec prawdziwej rzeczywistości to MAJA; świat jako wyobrażenie jest zawieszony na cienkiej nitce ludzkiej świadomości; świat jako wyobrażenie staje się łańcuchem ciągłych zmian;

Metafizyka woluntarystyczna (teoria woli) - samowiedza, czyli ludzka swiadomość istnienia to wola, a ta jest kluczem do poznania natury rzeczy oraz człowieka; wewnętrzna wola świata to istota, która objawia się jako wyobrażenie; to wola jest zasadą bytu i konstytuuje świadomość, nie uczestniczy w poznaniu, lecz uprzedmatawia świat; wola jet najbardziej wewnętrznym czynnikiem istoty (nawiązanie do filozofii indyjskiej); w woli Schopenhauer dopatruje się przyczyn zła, a mianowicie są to ludzkie pragnienia i potrzeby wynikające z braku i niezadowolenia z sytuacji, co w konsekwensji powoduje cierpienie (zło);

Pesymistyczny pogląd na świat (pesymizm) - wola, która nami kieruje jest irracjonalna, bezrozumna; nic nie jest w stanie zaspokoić jej całkowicie, więc wciąż borykamy się z poczuciem jej niezaspokojenia; życie człowieka to męka, ciągła pogoń za zaspokajaniem własnych potrzeb; Schopenhauer poznał zaledwie trzy sposoby na tymczasowe zaspokojenie woli (drogi negacji woli) - wyzbycie się wszelkich pragnień i potrzeb (sposób natury moralnej - zaczerpnięte z filozofii indyjskiej, a mianowicie aby pozbyć się własnych potrzeb, trzeba przejąć się cierpieniem innych; dzięki współczuciu z innymi człowiek może wynieść się ponad swój wrodzony egoizm i dążyć do minimalizacji cierpienia na świecie) oraz kontemplacja sztuki (sposób o charakterze estetycznym; na drodze estetycznej kontemplacji człowiek staje się czystym podmiotem poznania i uwalniając się tym samym od woli, nie odczuwa chwilowo cierpienia), a także nirwana - oderwanie się od rzeczywistości, wyzbycie się woli życia, która jest przyczyną wszystkich ludzkich cierpień (także zaczerpnięte z filozofii indyjskiej); mówiąc o tych metodach Schopenhauer postrzegany jest jako mędrzec (odniesienie do filozofii indyjskiej);

Schopenhauer uznał bliżej nieznane mu chrześcijaństwo za plagiat starszej tradycji duchowej Indii; pomimo, że sam Schopenhauer był ateistą, jego filozofia jest filozofią moralności tak jak i chrześcijaństwo;

Wolna wola jest poza dobrem i złem. Nie powołuje światów, by został spełniony jakiś jej określony zamiar. Źródłem zła jest jej uprzedmiotowienie, jej rozpad i skłócenie. Sama jest nierozumna, więc i świat cały jest nieracjonalny. Rozum, jaki się w nim pojawił, jest tylko taką przypadłością...




• Heglowska filozofia dziejów: teza "rozum rządzi światem"; teodycea; rola zła w historii; materia i duch; dzieje jako pochód ku wolności; wolność i państwo; idee i namiętności w historii; chytrość rozumu; bohater i kamerdyner.




Hegel w państwie upatruje najwyższy szczebel rozwoju społecznego; naród zorganizowany w państwo to największa potęga, idea boska na ziemi, urzeczywistnienie idei moralnej; swoją filozofię Hegel oparł prawie wyłącznie na spekulacjach, odcinając się niemal całkowicie od wiedzy; rzeczy są pochodnymi myśli, a bez idei nie byłoby bytu; byt należy postrzegać jako całość, bo tylko wtedy jest absolutny, logiczny i racjonalny;

państwo - państwo to najwyższy szczebel rozwoju społecznego; państwo to nieunikniona konieczność, a ni twór poszczególnych jednostek ludzkich; państwo jest czymś pierwotnym w stosunku do jednostki, istniało jako pierwsze;

"Rozum rządzi światem" - stwierdzenie powtórzone za Anaksogorasem; rozum jest czynnikiem spajającym historię z doświadczeniem; świat zatem nie jest zdany na los przypadku, ale istnieje opatrzność, która wskazuje na celowość świata; potrzeba poznania planu opatrzności, a zatem potrzeba poznania Boga; poznanie Boga możliwe jest poprzez zgłębianie jego dzieła stworzenia; duch ludu przejawia się w historii jako wspólna zasada, która przenika systemy myślowe i struktury życia społecznego;

teodycea - filozofia historii jest usprawiedliwieniem zła w świecie i prowadzi do ulepszenia; jest to zwrócenie sprawiedliwości Bogu;

rola zła w historii - zło jest formą, w której przejawia się siła napędowa rozwoju dziejowego; każdy nowy krok naprzód występuje nieuchronnie jako pogwałcenie jakiejś świętości, jako bunt przeciw starym, obumierającym, lecz uświęconym przez zwyczaj stosunkom; z drugiej strony, od czasu powstania przeciwieństw klasowych właśnie złe namiętności ludzkie, chciwość i żądza władzy, staja się dzwigniami rozwoju dziejowego, czego ciągłym dowodem jest np. historia feudalizmu i burżuazji;

materia i duch - duch (świadomość) wyobcowuje się i ponownie jedna się ze sobą; syntezą pojęcia (idei) i przyrody (materii) jest duch; przyroda (materia) i duch to dwie postaci w jakie przyobleka się byt; pierwotną postacią bytu jest pojęcie, ono stanowi punkt wyjścia rozwoju; jego antytezą jest przyroda i ona jest ideą, ale taką ,która oddzieliła się od myśli i przez to wydaje się zewnętrzna;


dzieje jako pochód ku wolności, wolność - wolność jest celem ludzkich dziejów; w toku historii ludzkość nieustannie dąży do osiągnięcia pełnej swobody; wolność istnieje tam, gdzie wytworzone są trwałe instytucje społeczne i polityczne oraz zagwarantowane przynajmniej podstawowe zasady etyczne; jeśli nie ma wolności nie ma możliwości rozwoju rozumu i woli; wolność tworzy ludzki wysiłek, długotrwałe rozwój i walka, kultura i dzieje;

namiętności - w początkowej fazie rozwoju duch jest zniewolony przez namiętność, jednak z upływem chwili uczy się zachowania kontroli nad nim; Hegel nie postrzega popędu w kategoriach negatywnych, bo to żądze są motorem napędowym wszystkich ludzkich poczynań;

chytrość rozumu - zwycięstwo wiedzy na niewiedzą; rozum każe namiętnościom działać dla siebie, przy czym to, co dzięki temu dochodzi do istnienia, ponosi straty i ofiary; ??

bohater i kamerdyner - "Dla kamerdynera nikt nie jest bohaterem… nie dlatego by ten nie był bohaterem, lecz dlatego, iż tamten jest kamerdynerem”; umniejszamy to, co jest wielkie i wybitne, bo to nas, kamerdynerów drażni; nie potrafimy radować się z istnienia wielkości;




• Samowiedza podmiotu absolutnego.




Schelling

schellingiańska koncepcji samorozwoju absolutu, który w tym samorozwoju tworzy formy nieorganiczne, organiczne, a wreszcie człowieka i świadomość - literatura jest wyrazem samowiedzy i samoświadomości narodu, w której odbija się absolut: w ten sposób poprzez literaturę naród uzyskuje wgląd do absolutu i samowiedzę, świadomość swojej egzystencji, a świadomość własnej egzystencji umożliwia narodowi przetrwanie i rozwój. Dlatego też stworzenie przez Polaków własnej, niezależnej literatury jest gwarantem istnienia narodu.

Hegel

za etapy drogi świadomości do wiedzy absolutnej uważa: samowiedzę, rozum, ducha i religię

Z początku mamy wiedzę o sobie jako pozbawionym treści (bezpośrednia, abstrakcyjna wolność). Samowiedza, chcąc uzyskać treść, chce uwolnić się od zmysłowości, a jednocześnie zobiektywizować siebie samą. Sfera świadomości i zmysłowości została już przezwyciężona i to, co było przedmiotem poznania świadomości, okazało się po prostu zjawiskiem podmiotu. Na etapie świadomości podmiot osiągnął jedynie wiedzę o sobie samym. Skoro więc Ja chce stać się podmiotem, przedmiot swojego poznania możne odnaleźć tylko w innym Ja.

Dlaczego nie można poprzestać w analizowaniu rozwoju Ducha na samej samowiedzy? Duch dąży do zrównania myślenia i bytu, w pełni zaistnieje dopiero wtedy, kiedy siebie pozna. Samopoznanie Ducha jest jednocześnie jego ustanawianiem się.

Dochodzimy zatem do pożądania, czyli pierwszego stadium samowiedzy. Jest to pożądanie treści dla poznania, dzięki której samowiedza może stać się realna - utreściowiona, obiektywna. Jest to jednocześnie pożądanie osiągnięcia przeciwstawienia: podmiot-przedmiot. Mamy więc Ja (pewność samowiedzy) przeciwstawione Ja (prawda samowiedzy). To drugie Ja jest zapośredniczeniem, „innobytem”.

Przeciwstawienie to prowadzi do tego, że Ja „podmiotowe” pragnie ukazać się „innemu” jako wolna jaźń i zostać jako wolna jaźń przez „innego” uznanym. Dochodzi zatem do swoistej walki o uznanie, w której Hegel przeciwstawia sobie pana i niewolnika.

Pan jest bytem samym dla siebie (samoistnym), który dąży do absolutnego zanegowania innobytu i, co za tym idzie, absolutnego podporządkowania tego innobytu sobie. Jego celem jest wolność, zagwarantowana przez uznanie ze strony „innych”, które ustanawia go jako pana.

Niewolnik jest bytem dla innego (niesamoistnym), podporządkowanym i zależnym od pana. Można nazwać go „niewolnikiem totalnym” ze względu na to, że nawet jego konstytucja znajduje się na zewnątrz niego - w panu. Celem niewolnika nie jest wolność, ale życie. Dla jego zachowania niewolnik pracuje na rzecz pana, podczas gdy pan bezczynnie oczekuje na bycie uznanym przez niewolnika. Widać więc, że jedyną aktywną stroną tej relacji jest niewolnik. To on dochodzi do mądrości w momencie, gdy uświadamia sobie, że to pan jest zależny od niego, a nie na odwrót. To panu potrzebne jest bycie uznanym - jeżeli nikt nie uzna go za pana, to nie będzie panem. W swojej pracy ustanawia więc niewolnik siebie nie tylko jako podporządkowanego panu, ale w ogóle siebie.

Gdy niewolnik uświadamia sobie swoją mądrość, myśli. Myślenie jest zaś sferą, w której może realizować się wolność, a więc i postęp świadomości. Rozdwojenie Ducha na pana i niewolnika może być wreszcie przezwyciężone - obydwaj są wolni, choć w nieco inny sposób. Dzięki zniesieniu opozycji pomiędzy jednostkowymi samowiedzami, natomiast, Duch może się uogólnić.

Hegel przechodzi teraz do wymienienia przejawów wolności samowiedzy w dziejach. Wymienia więc trzy fazy, Stoicyzm polegał na uznaniu siebie jako tego, kto rozpoznaje, kim się jest, a więc polegał na świadomym siebie zjawisku wolności. Sceptycyzm oznacza rzeczywiste doświadczenie wolności myśli (mogę coś zanegować). Świadomość nieszczęśliwa, będąca ostatnim stopniem samowiedzy, polega na kolejnym rozdwojeniu: na widzeniu siebie jako podlegającego czemuś, co jest mi przeciwne. Hegel przyrównuję tę fazę do chrześcijaństwa sprzed reformacji.

Trzy przejawy wolności samowiedzy wprowadzają nas w sferę rozumu, jednocześnie tworząc świadomość ogólną, w której zatarta zostaje negacja między dwoma elementami, które znoszą się wzajemnie. Wkraczamy w sferę obiektywności o ogólności.

Fichte odrzucił pojęcie rzeczy w sobie - pierwotnie, jako bezpośrednia samowiedza i punkt wyjścia konstrukcji teoretycznej, istnieje tylko Ja

• filozofia musi zaczynać od Ja, gdyż jedynie Ja jako treść świadomości (samowiedza) dane jest sobie bezpośrednio

- Ja jest jedynym takim podmiotem, który może stać się dla siebie samego przedmiotem poznania przez uświadomienie sobie siebie w trakcie trwania owego aktu

- to Ja jako świadome siebie, jednocześnie podmiot i przedmiot, dane sobie bezpośrednio, jest w punkcie wyjścia systemu „faktem” niewątpliwym, a jednocześnie konieczną tezą pierwotną całej teorii wiedzy, która z niego da się rozwinąć

- akt ten ma charakter pierwotny, jest aktem źródłowym (idea kartezjańskiego cogito)

- istnienie rzeczywistości zewnętrznej, znajdującej się poza Ja, ulega zawieszeniu - Ja musi niejako z siebie „zrodzić” świat; w tym sensie podmiot transcendentalny jest podmiotem absolutnym - poza nim nic nie istnieje, nie ma żadnej realności, żadnego bytu, który nie byłby bezpośrednio uświadamiany jako treść doświadczenia Ja i egzystujący w ramach tego doświadczenia




• Fichte. Teoria wiedzy.




Teoria Wiedzy (niem.: Wissenschaftslehre) - jedno z najważniejszycyh dzieł Johanna Gottlieba Fichtego. Idealista niemiecki zawarł tam systematyczną wykładnię o pojęciu Teorii Wiedzy; czyli wiedzy naczelnej, będącej nauką wszelkich ludzkich nauk. Teoria wiedzy, w zamyśle niemieckiego filozofa, jest i formą i przedmiotem wszystkich nauk ludzkich w ogóle. Jednoznaczna definicja owego pojęcia ma ujawnić także naczelną zasadę nauk szczegółowych. Przedstawiony sposób rozumowania Fichtego jest logicznie dedukcyjny. Budując od podstaw swoją Wissenschaftslehre, Fichte wyszedł także od kantowskiego podziału sądów na sądy a priori oraz a posteriori; przy czym założenia systemu są właśnie aprioryczne.

Fichte Johann Gottlieb (1762-1814), filozof niemiecki, twórca systemu metafizycznego i filozoficznego czynu. W teorii bytu odwrócił naturalny porządek rzeczy tworząc teorię przeciwną naturalizmowi. Byt prawdziwy był w niej podobny nie do przyrodniczego bytu lecz do ideału (platonizm), nie do materii lecz do świadomej, wolnej, osobowej jaźni.

Dokonał redukcji problematyki filozoficznej do moralnej. Stworzył koncepcję aktywności ludzkiego intelektu oraz filozofii "czynu", która szczególnie mocno oddziałała na twórczość literacką romantyków. W niej głosił prymat "ja praktycznego" (działania moralnego) nad "ja teoretycznym" (poznaniem).




• Locke. Krytyka poznania. Dwa rodzaje doświadczenia. Idee proste, złożone i abstrakcyjne. Krytyka natywizmu Kartezjusza i zasady cogito ergo sum. Jakości pierwotne i wtórne. Krytyka idei substancji.




Krytyka poznania. Nie uznawał racjonalnego poznawania świata. Uważał że operując jedynie ideami, dochodzi się do fałszywych wniosków. Jedynie empiryczne (czyli doświadczalne) sprawdzenie jakichś teorii, daje pewność ich słuszności.  

2 rodzaje doświadczania. Dwa źródła poznania, jakie wyróżnił  - poznanie poprzez zmysły (doświadczenie zewnętrzne) i poprzez refleksję (doświadczenie wewnętrzne). O ile pojęcie poznania zmysłowego było jasne, o tyle poznanie poprzez refleksję miało być dość trudne, chociażby ze względu na brak odpowiedniego narządu poznawczego (który Locke określał bardziej jako „zmysł wewnętrzny"). Refleksja miała jednak przynosić dokładniejszą i bardziej pewną wiedzę. 

Idee proste złożone i abstrakcyjne. Bodźce zmysłowe tworzą w umyśle wrażenia, które są następnie automatycznie grupowane w "obiekty", które Locke nazwał ideami prostymi. Idee proste to np. 'jedno, konkretne krzesło'. Idee proste podlegają już procesowi myślenia - tzn. można je zestawiać, porównywać, analizować i na tej podstawie tworzyć idee złożone, będące albo uśrednionymi pojęciami zawierającymi w sobie całe zbiory idei prostych o wspólnych cechach (np. 'krzesło' określające zbiór wszystkich krzeseł), albo uśrednionymi pojęciami zawierającymi relacje istniejące między ideami prostymi (np. 'zderzenie' czyli relacja szybkiego zetknięcia się dwóch idei prostych ze zbioru 'przedmioty'). Tak powstałe idee złożone zaczynają żyć w umyśle człowieka "własnym życiem" tj. ulegają dalszym przekształceniom, uogólnieniom itd., na skutek czego powstają wreszcie idee abstrakcyjne - pozornie całkowicie niezależne od bodźców zmysłowych, w rzeczywistości jednak będące zawsze jakimś dalekim echem idei prostych. 

Krytyka natywizmu Kartezjusza. Idee nie są w człowieku obecne od urodzenia. Nie są powszechne -> upośledzeni i dzieci ich nie znają. A nawet jeśli poznają, to dzieje się tak bardziej wskutek zbiorowego doświadczenia niż  odniesienia do jakichś dowodów sprzed narodzin.  Natywizm jest wg Locke'a jedynie wymysłem „wielkich” umysłów, którzy te zacofane poglądy narzucają ludowi. Wiedza człowieka, co więcej, nie może być wrodzona, ponieważ idee, z których wynika tez wrodzone nie są. Człowiek nabywa je poprzez obserwację świata.  

Jakości pierwotne i wtórne. W przedmiotach spostrzeżeń Locke rozróżnił pierwotne jakości zmysłowe (kształt i wielkość) i wtórne jakości zmysłowe (takie, jak zapach, smak, barwa). Uznał przy tym, że źródłem powstania tych pierwszych może być kilka zmysłów, zaś w przypadku jakości wtórnych, jeden wyspecjalizowany zmysł. Według Locke'a, tylko jakości pierwotne mogą być podstawą wiedzy pewnej (tylko one mają charakter obiektywny). Jakości wtórne były dla Locke'a treściami świadomości, które odnosząc się do zmiennych cech przedmiotowych, mogą odzwierciedlać tylko stan podmiotu poznającego.  

Krytyka idei substancji. Wśród idei złożonych Locke oddzielił idee substancyj od idej stosunków i objawów. Najdokładniej zanalizował ideę substancji, będącą naczelnym pojęciem metafizyki, szczególniej od czasów Kartezjusza. Należało tę ideę rozważyć z nowego, epistemologicznego punktu widzenia; Locke podjął to zadanie i dał klasyczną krytykę pojęcia substancji. Wynikiem tej krytyki było, że niepodobna rozstrzygnąć, jaka jest natura substancyj, bo doświadczenie, jedyne nasze źródło, nic o substancjach nie mówi, ani o substancji cielesnej, ani o duchowej. Doświadczenie dotyczy zawsze tylko własności. Pojęcie substancji jest wytworem umysłu, który je podsuwa pod własności, jakby podporę. Umysł jest bowiem tak zbudowany, iż nie potrafi obejść się bez tego pojęcia: nie umie inaczej łączyć idej i nie umie myśleć nie posługując się nim. Skoro nie wiemy o substancji z doświadczenia, to znaczy, iż nic o niej nie wiemy, gdyż doświadczenie jest, w myśl poglądów Locke'a, jedynym źródłem wiedzy. Nie wiemy o niej nic, ale — nie znaczy to znów, aby była czystą fikcją umysłu. Locke zaprzeczał poznawalności substancji, ale chcąc być ostrożnym nie zaprzeczał jej istnieniu.




• George Berkeley. Istnienie, idea, duch, jakości pierwotne i wtórne. Krytyka pojęcia materii (substancji cielesnej)




Istnienie. Berkeley zauważył jednak, że tak naprawdę dane są nam tylko dwie rzeczy - same bodźce i wygenerowane na ich podstawie idee. Do samych przedmiotów materialnych nie mamy jednak bezpośredniego dostępu - nie możemy ich sobie bezpośrednio "włożyć do głowy", stąd tak naprawdę nie wiemy, czy istnieją rzeczywiście, czy tylko są naszymi wyobrażeniami. Gdyby ktoś dostarczał nam bodźców niezależnie od przedmiotów, nie moglibyśmy się przekonać, że jest inaczej. Stąd Berkeley uznał, że sama idea bytu obiektywnego jest błędna, bo nie można stwierdzić istnienia czegokolwiek w sposób obiektywny. Stworzył więc on pojęcie "bytu obserwowanego", a ściślej mówiąc uznał, że coś istnieje dla nas wtedy i tylko wtedy, kiedy to możemy obserwować, natomiast gdy nie obserwujemy, nie możemy mieć pewności, czy to coś nadal istnieje. Jednym słowem: być oznacza być (przez kogoś) postrzeganym (esse = percipi). Jeśli patrzymy na stół i dotykamy go, nasz umysł tworzy sobie ideę stołu, dając nam wrażenie obiektywnego istnienia tegoż. Jeśli jednak nie patrzymy na stół w danym momencie, to jak możemy wiedzieć, czy on nadal istnieje? Mamy w pamięci ideę stołu, ale ona wcale nie musi odpowiadać rzeczywistemu stołowi, gdyż równie dobrze potrafimy tworzyć sobie idee rzeczy nieistniejących, których nigdy nie widzieliśmy. Zatem fakt pamiętania czegoś nie dowodzi wcale, że to faktycznie istnieje. Czy nie rozsądniej jest zatem uznać, że czegoś takiego jak byt obiektywny nie ma i jest "chwilowo" tylko to, co w danym momencie obserwujemy? 

Idea, duch. Idee to wszelkie obiekty (również to pospolite, pojedyncze, czyli każdy stół, kamień, drzewko). Tak naprawdę istnieją tylko w naszych umysłach. Są przedmiotami postrzegania i tworzenia przez duchy. Duchy zaś to proste, świadome byty (Bóg, inni ludzie), które są podmiotami postrzegania i tworzenia idej. Tylko duchy i idee istnieją.  

Jakości pierwotne i wtórne. Locke głosił istnienie własności pierwotnych (obiektywnych) i wtórnych (subiektywnych). Berkeley uznał tą teorię, lecz dał jej bardziej skrajną postać. Mianowicie Berkeley uznał iż istnieją jedynie własności wtórne, gdyż np. szybkość ruchu zależy od odległości między ciałami, a kształt zmienia się, gdy obchodzimy ciało dookoła. Jakości wtórne nie istnieją nigdy w oderwaniu od jakości pierwotnych. Ich separacja jest nieuprawnionym zabiegiem, który zniekształca ich właściwe pojmowanie. Nie jest bowiem możliwe przedstawienie sobie idei barwy bez przedmiotu, który ją posiada - a ten jest zarówno rozciągły, jak i konkretny. Berkeley zauważa, że nie tylko nie możemy rozdzielić jakości od rzekomej podstawy, która się nią cechuje, ale także, że nie jesteśmy w stanie w ogóle pomyśleć idei ogólnej, w oderwaniu od konkretnego jej przejawu. Jest to oczywiście jawna krytyka idei abstrakcyjnych, o których tak pisze Berkeley we Wstępie do Traktatu o zasadach poznania: Czy inni ludzie mają tę cudowną zdolność tworzenia idei przez abstrahowanie, na to oni sami najlepiej mogą odpowiedzieć. Jeśli chodzi o mnie, to istotnie mogę stwierdzić, iż jestem zdolny wyobrażać sobie czy przedstawiać idee tych poszczególnych rzeczy, które postrzegłem oraz różnorako składać je i oddzielać (…) Mogę rozważyć rękę, oko, nos, każde z osobna wyabstrahowane, czyli wyodrębnione od reszty ciała. Ale jakkolwiekbym sobie rękę albo oko wtedy wyobraził, muszą mieć one jakąś określoną postać i barwę.  

Krytyka pojęcia materii (substancji cielesnej). Ponieważ niemożliwe jest oddzielenie jakości wtórnych od jakości pierwotnych oraz posiadanie jakiejkolwiek idei abstrakcyjnej, jako odbicia takiej (abstrakcyjnej) percepcji, to nie można mówić zasadnie o domniemanej podstawie naszych wrażeń, którą miałaby być substancja materialna; język natomiast, w tej optyce, okazuje się narzędziem komunikacji a nie źródłem poznania. Tym bowiem, co jest dostępne poznaniu są jedynie nasze wrażenia (a właściwie idee). Zauważywszy, iż substancja nie jest przedmiotem doświadczenia, Locke uznał ją za niepoznawalną; ale istnieniu substancji nie zaprzeczał. Berkeley i tu poszedł dalej: substancji nie doświadczamy, więc - substancyj nie ma. Są one tylko fikcjami umysłu. To, co nazywamy „ciałami”, są to tylko zespoły jakości zmysłowych i nic więcej; jeśli z ciał usunąć jakości, to nie zostaje nic". Supozycja „ukrytego” istnienia substancji materialnej jest dla Berkeleya niewytłumaczalnym nadużyciem, wynikającym z nawyków codzienności i z umysłowego lenistwa.




• David Hume. Krytyka stosunku przyczynowo skutkowego. Krytyka pojęcia substancji i siły. Konsekwencje tej krytyki dla metafizyki i nauk empirycznych.




Krytyka stosunku przyczynowo - skutkowego.

Najciekawszą częścią tej analizy pojęć była krytyka idei przyczynowości. Hume słusznie zauważył, że to co wiemy na temat dochodzących do nas bodźców, to tylko one same i ich następstwo czasowe. Jeśli np. bierzemy strzelbę i naciskamy cyngiel, to dochodzi do nas przez palec bodziec naciskania cyngla, a po chwili słyszymy huk i błysk wystrzału. Na tej podstawie tworzymy sobie ideę, że naciśnięcie cyngla spowodowało wystrzał.

Może się jednak tak złożyć, że złośliwy służący wyjął nam nabój ze strzelby, stanął za nami i huknął w momencie, gdy my nacisnęliśmy cyngiel. Będziemy wtedy mieli dokładnie to samo wrażenie, że to my spowodowaliśmy wystrzał, mimo że naprawdę będzie inaczej.

Jako obserwator - dostrzegamy zjawisko, a następnie dysponując ideą pamięci danego zjawiska postrzegamy zjawisko inne, o którym domniemywamy, że jest skutkiem pierwszego. Jednak na raz obserwujemy tylko JEDNO zjawisko.

Zatem związku między przyczyną i skutkiem nie jesteśmy w stanie obserwować gdyż znajdujemy się (jako obserwatorzy) tylko w jednym punkcie czasoprzestrzeni a związek przyczynowo - skutkowy ma charakter continuum łączącego kilka momentów czasowych.

Krytyka idei przyczynowości i wykazanie, że nie ma ona bezpośredniego odzwierciedlenia w faktach eksperymentalnych, była pierwszym w historii przykładem dogłębnej krytyki tak z pozoru oczywistego pojęcia i tego rodzaju podejście krytyczne było następnie kontynuowane przez innych filozofów, od Immanuela Kanta przez pozytywistów logicznych po przedstawicieli współczesnego empirokrytycyzmu.

Krytyka pojęcia substancji.                                                                                                                  

 Hume poddał krytyce pojęcie substancji. Funkcja tego pojęcia polega na łączeniu faktów równoczesnych - kolor, kształt, zapach itp. pewnej rzeczy są przypisywane do czegoś jednego, tj. do jednej substancji. Według Hume'a, owej substancji, która miałaby być zwornikiem łączącym fakty obserwowane w tym samym momencie, nie ma, gdyż przyjmując, że ona istnieje, dochodzi się do nielogicznych wniosków. Kiedy patrzyliśmy na pewną roślinę przed trzema miesiącami i patrzymy na nią dziś, to usilnie twierdzimy, że jest to ta sama roślina. A przecież kwiaty już zwiędły, liście opadły i w ogóle wygląda zupełnie inaczej niż wtedy - według Hume'a jest to już zupełnie inny byt.

Krytyka pojęcia siły.

Pojęcie siły związane jest z pojęciem przyczynowości, bo siła to zdolność wywoływania skutków.  Skoro zaś nie ma skutków i przyczyn, tylko jednostkowe wydarzenia to nie może istniec żadna siła.

Przeżywanie woli jest takie samo u człowieka, który przy pomocy woli porusza swe członki, jak u sparaliżowanego, który jest bezsilny. Przeżywając akt woli nie możemy przewidzieć jego skutków. W doświadczeniu wewnętrznym znamy tylko następstwo faktów między przeżyciem wewnętrznym a zjawiskiem, nie znamy zaś mechanizmu zewnętrznego, który je łączy. Działanie woli na myśli jest tak samo dla nas niezrozumiałe, jak działanie woli na ciało lub ciała na ciało. Tylko jednorodność woli i myśli wytwarza złudzenie, że związek ich jest dla nas zrozumiały. Hume rozproszył to złudzenie.

Konsekwencje dla metafizyki i nauk empirycznych.

Krytyka Huma godziła w rozum ale zostawiła nienaruszoną inną zdolność człowieka - instynkt. Uważał on , że instynkt lepiej niż rozum odgaduje rzeczywistość . Nie zaprzeczał też istnieniu związków koniecznych w świecie realnym, ale zaprzeczał abyśmy mogli je poznać. Hume głosił że istnienie substancji materialnych nie może być przedmiotem wiedzy.

Według Huma są tylko dwie dziedziny rzetelnej wiedzy : matematyka i wiedza czysto faktyczna.

Hume nie kwestionował prawd religijnych , ale kwestionował ich dowodliwości. Aprobował krytykę jakiej deiści poddali religię objawioną, ale nie oszczędził też religii filozoficznej deistów. Hume wykazał, że na wnioskach o substancji i przyczynowości nie można opierać poznania . Tymczasem zaś pierwszą tezą teologii racjonalnej jest substancjonalność Boga, a głównie jej dowody oparte są na zasadzie przyczynowości. Zarówno stary dowód kosmologiczny, jak i nowszy , upadają , jeśli zasada ta nie jest ważna dla rozumowania. W dowodach tych związek przyczynowy jest jeszcze specjalnie problematyczny, gdyż ma wiązać przyczynę niewspółmierną za skutkiem: Boga ze stworzeniem. Nie zaprzeczając prawdziwości religii, wykazał, że jest rzeczą wiary a nie wiedzy.




• Kant. Filozofia transcendentalna.




Transcendentalny (z łacińskiego transcendere - "przekraczać"), pojęcie charakterystyczne dla filozofii I. Kanta. Oznacza, że w umyśle (podmiocie) istnieją wyobrażenia, które przekraczają jego granice i stosują się do przedmiotów, czyli że część naszej wiedzy odnosi się do obiektywnie istniejącego poza nami świata.

Empirycy negowali poznanie, które zawierało w sobie sądy syntetyczne a priori, racjonaliści zaś odwrotnie - szukali elementarnych sądów syntetycznych a priori, z których dałoby się wywieść całą wiedzę. Kant uznał, że obie strony były w błędzie.

Empirycy mylili się, twierdząc, jakoby eksperymentator był biernym obserwatorem. W istocie tworzy on teorię na bazie arbitralnie przyjętych podstawowych sądów syntetycznych a priori, a dopiero ta teoria umożliwia mu wykonywanie eksperymentów i wyciąganie z nich wniosków. To ona decyduje, co uznajemy za fakt eksperymentalny, a co odrzucamy jako zakłócenie eksperymentu. Jeśli na przykład dokonujemy pomiaru temperatury za pomocą termometru, to musimy jakoś zdefiniować, co to jest temperatura, przyjąć teorię tłumaczącą, jak działa termometr, i dopiero wówczas nasz eksperyment będzie miał jakiś sens. Zatem: to teoria określa, co może być faktem eksperymentalnym, a nie na odwrót. Stosowanie czystego empiryzmu, czyli obserwacji pozbawionej teoretycznych założeń, może dać w efekcie co najwyżej zbiory danych, z których zupełnie nic nie będzie wynikało.

Racjonalistom nie udało się natomiast znaleźć żadnego pewnego sądu syntetycznego a priori, któremu nie można by było zaprzeczyć, a ich systemy zawierały wewnętrzne sprzeczności. Słynne kartezjańskie myślę, więc jestem to w istocie sąd syntetyczny a priori, bo wymaga przyjęcia założeń co do tego, czym jest myśl i co to znaczy być. Gdyby jednak nawet przyjąć jakieś założenia odnośnie do tych dwóch pojęć, na każdym etapie rozumowania trzeba by dodawać kolejne ukryte założenia, aby móc kontynuować tok myślowy, którym podążał Kartezjusz. Co więcej, jeżeli zmienimy założenia wyjściowe, będziemy mogli poprowadzić te rozważania w dowolnym innym kierunku. Są one zatem w swej istocie bezwartościowe.

Mimo to przyjmujemy jakieś założenia, a więc sądy syntetyczne a priori, i opieramy na nich naszą wiedzę. Sądów tych nie sposób dowieść empirycznie - możemy je uznawać jedynie na drodze rozumowej, a jedynym rodzajem prawdziwości, jaką rozum jest im w stanie przypisać, jest tak zwana prawda konieczna. W tym miejscu pojawiają się dwa podstawowe pytania: Czy metafizyka jest w ogóle możliwa? oraz: W jaki sposób możliwe jest poznanie płynące z czystego rozumu?

W Krytyce czystego rozumu Kant odpowiadał na pierwsze spośród nich w sposób syntetyczny - badając czysty rozum u jego źródeł. Czytelnikowi trudno jest śledzić te wywody, bo musi wmyślać się w system, który nie zakłada niczego prócz samego rozumu. W Prolegomenach filozof z Królewca przyjął łatwiejsze w percepcji podejście analityczne. Ponieważ wiemy, że istnieją czysta matematyka oraz czyste przyrodoznawstwo, i obie te nauki zawierają twierdzenia bezwzględnie pewne, a zarazem niezależne od doświadczenia, to nie ulega wątpliwości, iż możliwe jest poznanie syntetyczne a priori. Dla Kanta takim rodzajem poznania była również metafizyka.

Drugie spośród wymienionych tu pytań wyrażone w postaci ścisłej brzmi: W jaki sposób możliwe są zdania syntetyczne a priori? Kant rozbija je na pytania o możliwości: czystej matematyki, czystego przyrodoznawstwa, metafizyki w ogóle oraz metafizyki jako nauki. W ten sposób pojawia się koncepcja zwana idealizmem transcendentalnym, którą Kant wolał określać terminem idealizm krytyczny. Tworzący ją zabieg polegał na myślowym wykroczeniu poza sferę przedstawień, aby odkryć to, co je konstytuuje. Omówienie tego procesu myślowego zawierają cztery kolejne części niniejszego artykułu, traktujące o czasie i przestrzeni, kategoriach, podmiocie i przedmiocie oraz ideach regulatywnych.




• Kant. Przewrót kopernikański. Teoria źródeł poznania. Rzecz sama w sobie i zjawisko.




„Przewrót kopernikański” - takim mianem określał I. Kant swoje znaczenie w filozofii, porównując się do pracy odkrywczej Mikołaja Kopernika. Krytykował dotychczasową filozofie uznając, że najważniejsze jest pytanie o warunki i możliwości uprawiania filozofii. Według filozofa refleksja nad teorią poznania powinna poprzedzać refleksję metafizyczną. Kanta interesowały odpowiedz na pytanie, które nazwał „transcendentalnego”. Pytał o: sposób tworzenia się nasza wiedza na temat rzeczywistości, jaka jest relacja między podmiotem, a przedmiotem, o tym jak doświadczenia zmysłowe umożliwiają tworzenie sądów. Teoria I. Kant ma charakter aprioryczny bowiem filozof odwrócił relacje między przedmiotem, a podmiotem podkreślając rangę podmiotu.

Poznanie - Kant uważał, iż do poznania całościowego niezbędne są zarówno zmysły jak i rozum, ponieważ te pierwsze dostarczają jednostkowych wyobrażeń, a drugie kształtują ogólne pojęcia. Z tego powodu mówi się, że I. Kant był empirysta i racjonalistą. Zajmując się tymi zagadnieniami opracował logikę i etykę „transcendentalną”. Wyodrębnił również dwie funkcje rozumu pierwsza to intelekt, który tworzy pojęcia na podstawie tego co dostarczają zmysły, druga to rozum, który wyciąga wnioski spoza doświadczenia. I. Kant sądził, że wszelkie poznanie wywodzi się z doświadczenia, choć nie wykluczał czynników „niedoświadczalnych”. Poznania zmysłowe i rozumowe uzupełniają się wzajemnie, prowadząc do poznania i zrozumienia prawdy. Kant wyróżnił jeszcze rzeczy, jako zjawiska tego co jest poznawalne przez zmysły.

"Rzecz sama w sobie", noumen (gr. νοούμενoν; rzecz wyobrażona; pomyślana od nous - rozum, duch) - termin wprowadzony do filozofii przez Immanuela Kanta oznaczający rzecz samą w sobie. Dla Kanta noumen oznaczał rzeczywistość, która istnieje niezależnie od świadomości i która jest absolutnie niepoznawalna, i nie może się stać "rzeczą dla nas", tzn. nie może być poznana.

Kant twierdził, że "rzecz sama w sobie" jest przedmiotem transcendentnym, oznacza coś, o czym nic nie wiemy ani (przy obecnym ustroju naszego intelektu) nic wiedzieć nie możemy. Według Kanta nie możemy poznać "rzeczy samej w sobie", którą nazywa także noumenem, gdyż ludzkie poznanie dotyczy tylko zjawisk, tj. fenomenów.




---