3. CZASOWY WYMIAR SPOŁECZEŃSTWA:

CZAS SPOŁECZNY

Czas jako wymiar życia społecznego

Wszystkie zjawiska społeczne dzieją się w jakimś momencie w czasie. Wszystkie procesy społeczne rozciągają się w czasie. Krótko mówiąc, życie społeczne toczy się w czasie. Czas, podobnie jak przestrzeń, stanowi powszechny kontekst życia społecznego: „Musimy zdać sobie sprawę z relacji czasowo-przestrzennych stanowiących istotę interakcji społecznych (...). Wszystkie istniejące wzory interakcji są osadzone w czasie” (Giddens, 1979: 3, 202). Czas jest niezbędnym wymiarem rzeczywistości ludzkiej „zawartym w każdym aspekcie naszego życia” (Adam, 1990: 2). Te ontologiczne fakty wiążą się z epistemologicznymi konsekwencjami; są przyczyną „centralnego miejsca czasu w tematyce nauk społecznych” (Adam, 1990: 9) lub, jak to ujmuje Giddens, „integralności czasu dla teorii społecznej” (1979: 198).

Czas jest oczywiście jeszcze bliżej związany ze zmianą społeczną. Samo doświadczenie czasu i jego wyobrażenie biorą się ze zmieniającej się natury rzeczywistości. Trudno pojmować czas, nie odnosząc się do jakiejś zmiany. I vice versa - nie do pomyślenia jest idea zmiany pozbawiona pojęcia czasu. Jak pamiętamy, czas pojawia się w definicji zmiany społecznej, w której najczęściej mówi się o różnicy między dwoma stanami systemu społecznego w czasie (zob. rozdział 1). Tak więc, jak to w typowy dla siebie, klarowny sposób ujmuje Pitirim Sorokin: „Każde Stawanie się, zmiana, Proces, zmienność, Ruch, Dynamiczny Stan, w przeciwieństwie do Bycia, implikuje istnienie czasu” (1937, t. 1: 15ó). Przyjrzyjmy się najpierw niektórym generalnym własnościom czasu jako wymiaru każdego zjawiska społecznego, a później pewnym jego szczegó1nym cechom jako aspektu zmiany społecznej. Każde zjawisko lub zdarzenie społeczne jest powiązane z innymi zjawiskami i zdarzeniami. Nie istnieją pojedyncze, niepowtarzalne czy zupełnie odrębne zjawiska lub zdarzenia. Jedną z form powiązania między nimi jest sekwencja, z relacjami poprzedzania i następstwa łączącymi wydarzenia w łańcuch lub proces, które występują w zdarzeniach zachodzących na wszystkich poziomach: makro, mezzo i mikro. Po wojnie podpisuje się traktat pokojowy, po wyborach następuje zaprzysiężenie prezydenta, inflacja prowadzi do obniżenia poziomu życia, rządy dyktatora wywołują powstanie ruchów opozycyjnych. Wszystko to zachodzi w czasie historycznym. Przejdźmy do innego wymiaru: po okresie dzieciństwa następuje okres edukacji szkolnej, po zawarciu małżeństwa narodziny dzieci, po przejściu na emeryturę śmierć. Powyższe przykłady odnoszą się do czasu jednostkowej biografii. Schodząc jeszcze niżej, na poziom realiów życia codziennego: śniadanie poprzedza podróż metrem do pracy, później przychodzi czas na przerwę na lunch, następnie posiedzenie zarządu, droga powrotna do domu, oglądanie telewizji, jedzenie kolacji, położenie się do łóżka. Te wydarzenia wyznaczają upływ Czasu w codziennym życiu. Na wszystkich tych poziomach każde pojedyncze zdarzenie, jakie obserwujemy, stanowi zawsze ogniwo jakiejś dłuższej sekwencji; poprzedza inne lub po nich następuje, dzieje się przed innymi lub po innych. Zachodzi w jakimś momencie w czasie. Ujmując to inaczej: „Wszystkie działania społeczne zawierają się w innych, szerszych działaniach. Nazywamy to osadzeniem w czasie” (Lewis, Weigart, 1990: 82).

Jeżeli przyjrzymy się bliżej każdemu zjawisku lub zdarzeniu społecznemu, zauważymy, że nie tylko jest ono zrelatywizowanie wobec innych, zewnętrznych zjawisk, ale samo może się wewnętrznie dzielić na komponenty, i że te komponenty są również ze sobą powiązane w czasie. Niektóre relacje wewnętrzne także mają charakter sekwencyjny, łącząc wcześniejsze i późniejsze fazy tego zjawiska. Mówimy, że każde zjawisko lub zdarzenie ma pewien okres trwania, istnieje przez jakiś czas. Wojna, jak wiemy z historii średniowiecza, może trwać ponad 100 lat. Nauka szkolna trwa dekadę lub więcej. Śniadanie zajmuje nam pół godziny. Niezależnie od skali, od makro, przez mezzo, do mikro, oczywiste jest, iż każde zjawisko czy zdarzenie zajmuje jakiś czas.

Gdy traktujemy zjawiska jako chwilowe, przelotne czy natychmiastowe, jest to zawsze kwestia przyjęcia przez nas względnej perspektywy czasowej. Błyskawica i grzmot są w potocznym rozumieniu pozornie pozbawione jakiegokolwiek okresu trwania, jednak dla fizyka są niezwykle złożonymi, trwającymi jakiś czas sekwencjami wyładowań elektrycznych i fal dźwiękowych. Skok wzwyż, nokaut czy serwis w tenisie wydają się niezwykle szybkie, musimy jednak pamiętać o wszystkich procesach biologicznych zachodzących w ciele sportowca, z których każdy ma określoną długość trwania. Bitwa może być tylko epizodem z punktu widzenia stratega wojskowego, jednak nie jest nim dla żołnierzy siedzących w okopach. Krótko mówiąc, nie istnieją zjawiska czy zdarzenia pozaczasowe, zarówno w sensie ich umiejscowienia w czasie, jak w sensie rozciągłości w czasie. Sekwencyjność i trwanie to dwa fundamentalne aspekty życia społecznego i, analogicznie, dwa podstawowe aspekty czasu.

Zdarzenia i zjawiska społeczne są także nieodwracalne. Kiedy coś się zdarzyło, nie da się tego unieważnić (Adam, 1990: 169) Kiedy coś zrobiliśmy, pomyśleliśmy, nauczyliśmy się czy doświadczyliśmy, nie da się tego cofnąć. Mówiąc krótko, życie biegnie w jednym kierunku. „Nasze życie mija w nieodwracalnym czasie umierania organizmu” (Giddens, 2003: 7ó).

Zjawisko to obserwujemy na wszystkich poziomach życia społecznego. Na poziomie makro historii raz wypowiedziana wojna staje się nieodwołalnym faktem. Oczywiście można ją zakończyć i podpisać traktat pokojowy, ale są to już zupełnie inne, następujące po niej zdarzenia historyczne. Na poziomie mezzo - biografii - nie da się odwrócić narodzin dziecka. Można oczywiście oddać je do adopcji, zrzec się praw rodzicielskich lub po prostu je porzucić, dziecko może też młodo umrzeć, ale ponownie są to różne, następujące po tamtym zdarzenia w biografii. Na poziomie życia codziennego, jak doskonale wiemy, rodzinna kłótnia staje się faktem dokonanym, nawet jeżeli nastąpi po niej szczery żal i zgoda; usmażony omlet nie przestanie nagle istnieć, podobnie jak nie da się „wymazać” zbyt ciężkiej kolacji, mimo że bardzo byśmy tego chcieli podczas najbliższej bezsennej nocy. Wszystko to wyraża metaforyczna idea „upływu czasu”, co oznacza, że cokolwiek dzieje się później, znajduje się już w innym punkcie w czasie. Heraklit wyraził tę myśl już w starożytności w swoim słynnym stwierdzeniu, iż nie da się wejść dwa razy do tej samej rzeki. Mówiąc słowami współczesnej autorki: „Powtórnie wykonane działanie nigdy nie będzie takie sarno, jak to wcześniejsze. Wszystko, co było z nim związane, nieodwołalnie się od tego czasu zmieniło” (Adam, 1990: 168).

Z założenia o nieodwracalności czasu wynika podział na przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. Tak dla nas dzisiaj oczywisty, z historycznego punktu widzenia nie jest wcale uniwersalny: pojawił się dopiero na pewnym etapie rozwoju społeczeństw ludzkich, wiążąc się blisko z wynalezieniem pisma. Dopiero wtedy przeszłość „rozciągnęła się w tył”, aby być nie tylko pamiętaną, ale również zapisywaną. „W ścisłym tego słowa znaczeniu historia zaczyna się od pisania” (Goody, 1968: 39). Również przyszłość ulęgła rozciągnięciu; można ją było przewidywać i planować, a nie tylko wyobrażać sobie w dowolny sposób. Jednak dopiero myśl judeochrześcijańska bardzo silnie potwierdziła wspomniany podział, a wraz z nią przeniknął on całą ludzką cywilizację.

Podział na czas przeszły, czas teraźniejszy i czas przyszły nie jest też tak wyraźny, jak by się mogło wydawać. Mówiąc dokładniej, teraźniejszość nie istnieje, ponieważ procesy społeczne są ciągle i w każdym wyobrażalnym momencie bez ustanku przechodzą z przeszłości w przyszłość; są już przeszłością albo jeszcze nie są przyszłością. Jakkolwiek małą skalę byśmy przyjęli, zawsze będziemy mieli do czynienia raczej z ruchem, upływem niż z jakimś zatrzymanym stanem. Nawet gdy piszę te słowa, każde kolejne zdanie przynależy już do przeszłości. W momencie, gdy napiszę jakieś słowa, przestaje ono należeć do przyszłości. Potoczne powiedzenie, że teraźniejszość to tylko „punkt spotkania przeszłości i przyszłości”, nie jest pozbawione sensu. Oczywiście dla ce1ów praktycznych rozróżnienie takie jest usprawiedliwione, dopóki pamiętamy, że to, co traktujemy jako teraźniejszość, jest umowne, sztucznie wyizolowane z ustawicznego biegu rzeczy. W życiu społecznym kryterium demarkacyjnym są najczęściej możliwości postrzegania i wpływania na bieg wydarzeń. Jak to ujmuje Barbara Adam: „zdarzenia z przeszłości znamy z przekazów, bezpośrednio obserwujemy teraźniejsze, a przyszłe możemy sobie tylko wyobrażać. Wydarzenia przeszłe są już zdeterminowane, teraźniejsze właśnie są determinowane, a przyszłe dopiero będą zdeterminowane. (...) Na przeszłość nie można wpływać, teraźniejszość jest przedmiotem wpływu, na przyszłość można wpływać tylko potencjalnie” (1990: 22).

Czas jako aspekt zmiany społecznej

W badaniach nad zmianą społeczną czas jest nie tylko uniwersalnym wymiarem, ale również podstawowym, konstytutywnym czynnikiem. Zmiana jest wszechobecna w życiu społecznym. Ściśle mówiąc, dwa różne pod względem czasu stany jakiejkolwiek jednostki społecznej (działania społecznego, grupy, wspólnoty, instytucji, społeczeństwa) nie mogą być identyczne. W praktyce wymogi naszego codziennego życia pozwalają nam oczywiście ignorować pewien rozmiar tej różnicy. Mówimy wtedy o stabilności jako przeciwieństwie zmiany. Na przykład historycy mogą określać niektóre społeczeństwa starożytne jako stabilne, niezmienne przez wieki lub tysiąclecia, porównując to z przyspieszonymi zmianami charakterystycznymi dla epoki nowoczesnej. Antropologowie społeczni mogą opisywać pewne prymitywne, słabiej rozwinięte społeczeństwa jako „zimne”, w przeciwieństwie do miejsko-przemysłowych „gorących” społeczeństw świata zachodu. Wszystko to jest jednak względne. Mówiąc, że coś jest stabilne, „odnosimy się najczęściej do tempa zmian dużo wolniejszego od tego, które stanowi nasz punkt odniesienia. Społeczeństwa tradycyjne, kiedy się je ocenia i opisuje na tle standardów zachodnich, zmieniają się niezwykle powoli” (Adam, 1990: 29).

W rzeczywistości zmiana i czas zawsze istnieją, a idea stabilności jest tylko przydatną konwencją. Ale nawet wtedy, gdy ją stosujemy, nie możemy uciec od pojęcia czasu, ponieważ mówiąc o stabilności, mamy na myśli względny brak różnic, niezmienność pewnych cech w relatywnie długim okresie. „Mówiąc o stabilności, nie można abstrahować od pojęcia czasu, ponieważ stabilność oznacza ciągłość w czasie” (Giddens, 1979: 199). Co więcej, mówienie o stabilności nabiera sensu tylko przy odniesieniu jej do czegoś, co się zmienia: innych społeczeństw, środowiska, liczby członków grupy etc. Na przykład społeczeństwo Eskimosów jest stabilne w porównaniu z kanadyjskim, duńskie w porównaniu z włoskim. Amerykański system konstytucyjny jest stabilny w porównaniu z amerykańską ekonomią i techniką. Kościół katolicki jest stabilny mimo cięgle zmieniającej się liczby wiernych, rozwija się i kurczy na przestrzeni wieków.

W odniesieniu do zmiany społecznej czas przybiera dwojaką postać. Po pierwsze, może służyć za zewnętrzną skalę pomiaru zdarzeń i procesów, nadając ład ich chaotycznemu biegowi, co umożliwia lepszą orientację w świecie społecznym lub koordynację działań podejmowanych przez jednostki. Jest to „czas ilościowy” mierzony przez tradycyjne urządzenia, takie jak zegary i kalendarze, które pozwalają nam określić względną długość, szybkość, okres trwania różnych zdarzeń społecznych oraz odstępy między nimi. Tym samym pozwalają nam w uporządkowany sposób wiązać ze sobą lub rozdzielać niezliczone działania społeczne podejmowane przez jednostki lub grupy. Czy wykład akademicki byłby możliwy, gdyby profesor i studenci nie pojawili się w tej samej sali, mniej więcej w tym samym momencie, a studenci z poprzednich zajęć wcześniej nie wyszli? Czy można by odprawić nabożeństwo, gdyby ksiądz i wierni nie przyszli w tym samym czasie do kościoła? Czy możliwa byłaby podróż koleją, gdyby maszynista nie podjechał na peron w tym samym czasie, w którym oczekują na nim pasażerowie? Im bardziej złożone staje się ludzkie społeczeństwo, tym większe jest znaczenie czasowego uporządkowania i koordynacji. W społeczeństwie nowoczesnym żadna organizacja nie byłaby w stanie funkcjonować bez pomiaru czasu. Wyobraźmy sobie wielką fabrykę bez systemu zmianowego, transport kolejowy lub lotniczy bez rozkładów jazdy (lotów), restaurację bez godzin otwarcia. Odkąd wynaleziono i wprowadzono do użytkowania urządzenia do pomiaru czasu, możliwe stało się dokładne mierzenie czasu wszystkich zmian społecznych - zdarzeń i zjawisk - poprzez odniesienie ich do zewnętrznej skali. Możemy tu mówić o zdarzeniach „dziejących się w czasie”.

Istnieje jednak jeszcze jeden sposób, w jaki czas wiąże się ze zmianą społeczną, tym razem nie jako zewnętrzna, umowna skala, ale jako wewnętrzna, immanentna, ontologiczna właściwość zdarzeń i procesów społecznych. Jest to „czas jakościowy” określany przez natury samych procesów społecznych. Dowolne procesy społeczne będą przejawiały różne właściwości czasowe:

1. Mogą być z natury krótsze lub dłuższe. Porównajmy na przykład bitwy z wojną reformę prawną z długotrwałym procesem erozji moralności; mobilizację rewolucyjną i rozwój gospodarczy.

2. Toczą się wolniej lub szybciej. Porównajmy na przykład galopującą inflację i powolny proces emancypacji kobiet; błyskawiczną kariery gwiazdy pop i stopniowy awans zawodowy lekarza.

3. Mogą przebiegać w rytmicznych interwałach lub cechować się chaotycznością. Porównajmy na przykład fale prosperity i podupadania gospodarki, okresy boomu i recesji, z bezładnymi fluktuacjami mody czy stylu artystycznego.

4. Dzielą się na części o różnych właściwościach substancjalnych w związku z okolicznościami przyrodniczymi lub społecznymi. Z jednej strony mamy na przykład czas pracy i odpoczynku związany z naturalnym zjawiskiem dnia i nocy lub, jeżeli przeniesiemy się w scenerię wiejską, prace na roli wyznaczone przez równie naturalny rytm pór roku: wiosny, lata, jesieni i zimy. Z drugiej strony istnieje podział o charakterze społecznym na czas święty i czas świecki, przejawiający się w różnicy między świętami i dniami roboczymi, okresami żałoby i miesiącami miodowymi, dniami targowymi i ramadanem, sesjami egzaminacyjnymi i wakacjami uniwersyteckimi. We wszystkich tych przypadkach mamy do czynienia raczej z „czasem zawartym w zdarzeniach” niż po prostu że „zdarzeniami dziejącymi się w czasie”. W socjologii określamy to zazwyczaj mianem „czasu społecznego”.

Pomiar czasu

Pomiar czasu wymaga skali i jednostek. Można je otrzymać, odnosząc się do zdarzeń powtarzających się, które wyznaczają interwały, i zdarzeń wyjątkowych, wyznaczających początek skali. Naturalnych punktów odniesienia dostarczają zjawiska przyrodnicze - najprościej jest wykorzystać cykle astronomiczne, następstwo dnia i nocy oraz pór roku. Jakaś prosta idea świtu, wschodu słońca, ranka, południa, popołudnia, wieczoru i zachodu słońca jest prawdopodobnie uniwersalna, narzucona przez pierwotne warunki ludzkiej egzystencji na ziemi. Podobnie następstwo pór roku, wiosny, lata, jesieni i zimy, różniących się najczęściej warunkami klimatycznymi i atmosferycznymi i w naturalny sposób połączonych z cyklami rozrodczymi zwierząt i wegetacyjnymi roślin, nie mogło ujść uwagi nawet w najwcześniejszych plemionach myśliwskich i zbierackich, zyskało zasadniczą wagę przy ustalaniu rocznych cykli aktywności społeczeństw ogrodniczych i rolniczych. Inną jednostką czasu, prawdopodobnie również powszechnie dostrzeganą, jest miesiąc, oparty na dwudziestodziewięcioipółdniowym cyklu Księżyca. W społeczeństwach opierających swoją gospodarkę na rybactwie i innych zawodach morskich cykl ten zyskuje jeszcze większe znaczenie w związku z rytmem przypływów i odpływów.

Inne jednostki czasu odzwierciedlają raczej doświadczenia społeczne niż naturalne. Tak jest w przypadku tygodnia, którego społeczne, i stąd w pewnym stopniu konwencjonalne, pochodzenie nie pozostawia wątpliwości w związku z jego zmienną długością w różnych kulturach: osiem dni we wczesnym Rzymie, siedem w tradycji judeochrześcijańskiej, dziesięć w Chinach, pięć lub sześć w niektórych częściach Afryki i Ameryki Centralnej. Praprzyczyny wyznaczenia długości tygodnia doszukano się w powtarzającym się rytmie targów i jarmarków (Goody, 19ó8: 34-35). Znalazła tu także odzwierciedlenie biologiczna potrzeba odpoczynku, przeznaczenia jednego dnia specjalnie na ten cel, lub potrzeby duchowe związane z wiarą religijną, modlitwą i odprawianiem rytuałów (piątek w islamie, sobota w judaizmie, niedziela w chrześcijaństwie). Podział czasu o charakterze konwencjonalnym, mający pochodzenie religijne, można również dostrzec w skali roku, na przykład rok liturgiczny w chrześcijaństwie, lub w skali dnia, wyznaczany godzinami modlitw porządek życia w klasztorach (co tak wspaniale opisał Umberto Eco w Imieniu Róży).

Pierwsze urządzenia techniczne służące do wyznaczania i mierzenia czasu - zegar słoneczny i klepsydra pojawiły się w Babilonii i Egipcie tysiące lat przed naszą erą. Wiele jeszcze musiało powstać różnych wynalazków, zanim w połowie XIV wieku skonstruowano w Europie pierwszy zegar z napędem ciężarkowym. Później wynaleziono mechanizm sprężynowy, jednak dopiero w połowie XIX wieku na rynek w Szwajcarii i USA wszedł tani zegarek na rękę dostępny dla zwykłego klienta, a nie tylko dla najbogatszych, stając się najpopularniejszym i masowo używanym urządzeniem technicznym w następnym wiek. Zegary i zegarki pozwoliły na oddzielenie czasu od konkretnych zdarzeń, zarówno przyrodniczych, jak i społecznych, oraz na wprowadzenie konwencjonalnych, łatwych do policzenia jednostek czasu o równej długości. Oparty na zodiaku podział dnia na dwanaście godzin został już wprowadzony w starożytnej Grecji. Podział godziny na sześćdziesiąt minut, a minuty na sześćdziesiąt sekund jest znacznie późniejszy - pochodzi z polowy czternastego wieku.

Czas w świadomości i kulturze

Jako wszechobecna cecha życia społecznego, przenikająca wszystkie zdarzenia i procesy społeczne, czas musiał znaleźć swoje odzwierciedlenie na subiektywnym poziomie świadomości. Percepcja i świadomość czasu jest doznaniem uniwersalnym. Poszczególni ludzie różnią się znacznie „poczuciem czasu”, na przykład umiejętnością oceniania długości zdarzeń, określania bez zegarka momentu czasowego (odgadywania, która jest godzina), przewidywania długości procesów koniecznych do osiągnięcia jakiegoś celu (wyznaczanie deadlines), umiejętności podziału procesów na interwały (planowanie dnia pracy). Jedni są obsesyjnie punktualni, inni notorycznie się spóźniają. Psychologia czasu zajmuje się właśnie tego typu zagadnieniami, krótko mówiąc - „czasem wewnętrznym” człowieka.

Dla socjologii bardziej interesujący jest inny, socjopsychologiczny lub kulturowy typ refleksji nad realiami czasu, a mianowicie dotyczący typowych symboli, wartości, reguł i orientacji związanych z czasem, które są podzielane przez grupy, wspólnoty, klasy i inne jednostki zbiorowe. Skodyfikowane i głęboko zakorzenione w świadomości społecznej oraz kulturze zyskują wartość intersubiektywną i normatywną, nadając poszczególnym społeczeństwom wyraźne „profile czasowe”. Wpływ takich powszechnych wzorów kulturowych jest odczuwalny w różnych obszarach życia społecznego, przejawia się w określonych stylach zachowań. Aby przekonać się o zróżnicowaniu orientacji czasowych, wystarczy porównać współczesną kulturę amerykańską z, powiedzmy, meksykańską, niemiecką z włoską lub - w perspektywie historycznej - dawne, tradycyjne społeczeństwa z nowoczesnym społeczeństwem przemysłowym. Różne profile czasowe dotyczą nie tylko poziomu makro społeczeństw czy grup etnicznych. Niektóre zawody przykładają wielką wagę do cnoty punktualności, „oszczędzania czasu” etc., inne traktują tę kwestię znacznie swobodniej. Pomyślmy z jednej strony o przedsiębiorcach i pilotach samolotów, a z drugiej o artystach czy rolnikach. Nie tylko poszczególne zawody, ale również klasy społeczne, płcie i grupy wiekowe okazują się znacznie różnić w sposobie postrzegania czasu.

Precyzyjniej, kiedy mówimy o orientacji lub perspektywie czasowej, trzeba wyróżnić następujące aspekty:

1. Poziom świadomości czasu - jest to najbardziej generalna cecha, którą na jednym krańcu reprezentuje obsesyjne zwracanie uwagi na czas, upływ czasu, mijanie czasu, brak czasu etc. (syndrom „czas to pieniądz”), a na drugim obojętność, niedbalstwo i liberalne podejście do czasu (syndrom „mañana”).

2. Horyzont czasowy - niekiedy postrzega się tylko najbliższy czas, niekiedy również postrzega się, bierze pod uwagę, nadaje ważność i znaczenie czasowi bardziej odległemu. Możemy mówić o perspektywie krótkoterminowej i długoterminowej bez względu na to, czy spoglądamy w przyszłość, czy w przeszłość. Skrajny przypadek perspektywy krótkoterminowej określany jest czasami mianem „prezentyzmu”.

3. Kształt lub forma czasu - cykliczna lub linearna. Mircea Eliade (1959) twierdzi, iż „człowiek pierwotny” posiadał cykliczną koncepcję czasu z wydarzeniami rozgrywającymi się w naturalnym rytmie przyrody. Linearne postrzeganie czasu rozpoczyna się wraz z chrześcijaństwem, które wprowadziło pojęcie przyszłego odkupienia i zbawienia jako punktu docelowego, do którego konsekwentnie zdążają zarówno ziemska historia, jak i indywidualna biografia. Mimo że linearna wizja czasu zdaje się dominować w nowoczesnym, uprzemysłowionym świecie, to jednak zachowały się istotne enklawy myślenia cyklicznego. Michael Young (1988) wskazuje na fakt, iż cykliczny rytm życia społecznego jest blisko związany z rytmiczną istotą procesów przyrodniczych. „Nawet jeżeli stwierdzenie to jest sprzeczne z naturą współczesnego myślenia, chciałbym zwrócić uwagę na zasadnicze przetrwanie perspektywy cyklicznej (...). Twierdzę, że zwracanie większej uwagi na ruch o charakterze kołowym pozostaje w zgodzie z faktami codziennego doświadczenia, jeśli nie z nowoczesnymi stereotypami” (s. 4, ó). Kontynuując, przedstawia fascynujące ilustracje codziennych cykli pracy i odpoczynku, roku słonecznego, roku kościelnego, tygodnia, a nawet kalendarza akademickiego czy sportowego. W podobnym tonie J. David Lewis i Andrew J. Weigart (1990) omawiają „trzy cykle, które w naszym społeczeństwie w mniejszym lub większym stopniu opierają się na trzech naturalnych sekwencjach definiowanych jako znaczące jednostki czasu”: rozkład dnia, porządek tygodnia i pory roku.

4. Nacisk na przeszłość lub na przyszłość - „Sposób, w jaki członkowie grupy odnoszą się do przeszłości i przyszłości - ich perspektywa czasowa - jest w dużym stopniu zależny od struktury i funkcji grupy. Perspektywa czasowa jest integralną częścią wartości społecznych, a jednostki ukierunkowują swoje działania na teraźniejszość lub na przyszłość, odnosząc się do tych grup, których wartości podzielają.” (Coser, Coset, 1990: 191-192). Jedne społeczeństwa czy grupy żyją przeszłością: kultywują tradycje, skupiają się na przeszłych osiągnięciach, żyją w historii; inne żyją przyszłością: zrywają z tradycjami, nie zważają na przeszłość, patrzą w przyszłość. Mówimy tu o orientacji retrospektywnej i prospektywnej. Na przykład na najogólniejszym poziomie społeczeństwo amerykańskie uznaje się zazwyczaj jako zorientowane na przyszłość, a na przykład „Chińczycy używają teraźniejszości jako centralnego punktu, z którego życie płynie równomiernie w obu kierunkach” (Coser, Coger, 1990: 192). W każdym społeczeństwie istnieją również różnice na niższych poziomach. Niektóre grupy etniczne, religijne, zawodowe przyjmują różniące się od innych perspektywy czasowe. W społeczeństwie amerykańskim na przykład niektóre anarchistyczne frakcje polityczne lub sekty religijne przyjmują perspektywę zorientowaną na przyszłość, utopijną lub chiliastyczną. Większość zawodów jest również zorientowana na przyszłość, ale w bardziej doczesny sposób, zwracając się ku bliższej i bardziej realistycznie pojmowanej przyszłości. Podobnie jest z amerykańską klasą średnią, nastawioną na osiągnięcia i karierę, gotową zrezygnować z natychmiastowego zaspokojenia i odłożyć je na przyszłość. Istnieją jednak regiony (Stare Południe) lub tradycyjnie zorientowane rodziny, które żyją wspomnieniami z przeszłości. Wreszcie niektóre grupy z marginesu społecznego, wyrzutki społeczne, bezdomni, bezrobotni przyjmują perspektywę prezentystyczną, żyjąc z dnia na dzień. To samo odnosi się do grup, które znalazły się w niecodziennych, niepewnych lub groźnych sytuacjach, na przykład żołnierze podczas bitwy. Dominuje wtedy skrócenie perspektywy czasowej, życie „na krótką metę”. Można się także spodziewać, że „małe dzieci będą przede wszystkim zorientowane na teraźniejszość, a osoby starsze na przeszłość” (Lewis, Weigart, 1990: 82). Krótko mówiąc, „ludzie będą raczej postrzegać swoją teraźniejszość w innym świetle, jeżeli skupią się na »tu i teraz«, niż gdyby traktowali ją jako instrumentalną wobec przyszłości albo jako zaledwie okruchy wspanialej przeszłości” (Coser, Coset, 1990: 193).

5. Spos6b pojmowania przyszłości - dla jednych będzie czymś, na co się biernie wyczekuje, dla innych tym, co się aktywnie tworzy. Pierwszy sposób oznacza antycypację i adaptację, drugi - planowanie i kształtowanie. Możemy mówić o orientacji pasywnej lub fatalistycznej (na przykład chiliastyczne sekty religijne) versus aktywnej i woluntarystycznej (na przykład rewolucyjne ruchy społeczne). Kiedy to drugie nastawienie połączy się z szeroką wyobraźnią czasową, obejmującą nie tylko szarą rzeczywistość życia codziennego, ale również historyczne procesy w skali makro, nazywa się je „historycznością”. Jest ona „świadomością, że nie tylko jesteśmy kształtowani przez historię, ale sami ją kształtujemy; historia tworzy nas, a my tworzymy ją” (Adam, 1990: 14ó). Wedle słów innego autora, jest to świadomość linearnego upływu czasu i „aktywnej mobilizacji form życia społecznego dążących do samoprzekształcenia” (Giddens, 1979: 221). Oboje zgadzają się, że zorientowanie na przyszłość samo w sobie jest zjawiskiem historycznym, pojawiło się dopiero na pewnym etapie rozwoju cywilizacji ludzkiej, zyskując szczególną wagę w społeczeństwie nowoczesnym.

6. Dominujące systemy wartości - akcentujące zmianę, innowację i postęp lub akcentujące ciągłość, podobieństwo i porządek. Pierwszą orientację można nazwać progresywistyczną i jest ona przeciwieństwem orientacji konserwatywnej. Taki układ ideologiczny funkcjonuje oczywiście na znacznie szerszym obszarze niż tylko świadomość czasu, choć znacząco zabarwia również orientacje czasowe.

Czynnik czasu funkcjonuje w kulturze społeczeństwa, wspólnoty lub grupy społecznej nie tylko pod postacią generalnej orientacji czasowej, ale także w formie znacznie bardziej konkretnych reguł (oczekiwań normatywnych) regulujących różne aspekty zachowań ludzi. Reguły takie odnajdujemy zarówno w różnych instytucjach, to jest zespołach norm i wartości związanych z ważnymi funkcjami społecznymi, takimi jak edukacja, rodzina, ekonomia, polityka etc., ale także w rozmaitych rolach społecznych, to jest zespołach norm i wartości związanych z określonymi pozycjami społecznymi (statusem), takimi jak na przykład nauczyciel, kierownik, robotnik, student, policjant etc. Krótko mówiąc, reguły związane z czasem są osadzone w strukturze szerszych sieci reguł, w społecznych systemach normatywnych.

Robert K. Merton w szczególny sposób traktuje jedną z ważnych kategorii takich reguł, nazywając je „społecznie oczekiwanymi trwałościami (1982c; 1984). Według niego, istnieją takie ważne normy społeczne, które konstytuują „główny czasowy składnik struktur społecznych i re1acji międzyludzkich” (1968: 365-366). Normy te, zakorzenione w strukturze społecznej, określają trwałość określonych działań, długość istnienia grup i organizacji, kadencje urzędów etc. Chodzi tu nie tylko o to, że jedne formy życia społecznego trwają dłużej niż inne, ale o istnienie oczekiwań normatywnych, które określają, jak długo powinny one trwać. Każde odstąpienie od tych norm społeczeństwo definiuje jako dewiacyjne, co wywołuje negatywne sankcje społeczne. Porównajmy małżeństwo, w którym uroczysta przysięga wyraża oczekiwanie trwałości związku aż do śmierci, z przelotną znajomością zawartą podczas wakacji za granicę. Jak to ujmuje Merton: „małżeństwo, które nawet w czasach narastającej seryjnej monogamii jest normatywnie definiowane jako przypuszczalnie »definitywne lub posiadające nieskończenie długą trwałość«, będzie wytwarzało i tolerowało większy ładunek zarówno wrogości, jak i sympatii, niż takie relacje jak znajomość, które definiuje się jako czasowe” (1982c: 30). Porównajmy jeszcze rodzinę, czyli grupę o nieokreślonym czasie trwania, z grupą roboczą powołaną na dwa miesiące, albo ojcostwo, z definicji trwające całe życie, z prezydenturą ograniczoną przez czas trwania kadencji.

Podobnie jak wszystkie inne reguły, „oczekiwana trwałość” silnie wpływa na myślenie i poczynania aktywnych jednostek. Najczęściej jest tak, że gdy oczekiwana trwałość więzi społecznej, przynależności lub statusu grupowego jest dłuższa, ludzie traktują je poważniej, bardziej się w nie angażują, poświęcają więcej swoich zasobów (czasu, energii, pieniędzy, emocji etc.) na ich wspieranie, częściej angażują się całą swoją osobą, w wielorakich i zróżnicowanych formach, niż kiedy realizują wąskie, ściśle określone zadania. Porównajmy na przykład postawy matki w rodzinie i pracownika zatrudnionego w firmie na określony czas. Nawet w dziedzinie zawodowej spotyka się różny stopień zaangażowania, wynikający z określonej długości zatrudnienia. Zastanówmy się, jaki wpływ na poświęcenie się pracy mają zasada dożywotniego zatrudnienia w japońskich korporacjach lub dożywotni etat profesora na uniwersytecie.

Jeżeli okres trwania jest określony normatywnie, na przykład w postaci kadencji urzędu lub terminu wykonania zadania grupy roboczej, można obserwować znaczące różnice w zachowaniu i zaangażowaniu między okresem początkowym, środkowym i końcowym. „Syndrom kulawej kaczki” obserwowany pod koniec kadencji lub gorączkowy pośpiech w-działaniu w obliczu zbliżającego się deadline to tylko wybrane ilustracje omawianej zależności od czasu.

Reguły strukturalne dotyczące czasu nie ograniczają się jednakże tylko do okresu trwania. Istnieje wiele normatywnych oczekiwań związanych z prędkością pewnych procesów (na przykład przepisy drogowe, określony czas na ukończenie szkoły lub uniwersytetu, formalne i nieformalne normy określające właściwą wydajność w danym czasie pracy). Istnieją reguły określające moment osiągania określonego statusu (na przykład wiek dojrzałości, wiek poboru do wojska, zasady dotyczące stażu pracy w różnych zawodach, przymusowa emerytura etc.). Istnieją normy wskazujące na właściwy rytm procesów i przerwy, jakie w nich występują (na przykład normy regulujące godziny posiłków, codzienne czynności w szpitalu, kolejność przerw w pracy).

Nie powinno być zaskoczeniem, że czas - tak wszechogarniający czynnik życia społecznego - jest w tak wszechogarniający sposób społecznie regulowany.

Funkcje czasu społecznego

Czas pełni w społeczeństwie szereg uniwersalnych funkcji. Istnieją także istotne różnice historyczne w pojmowaniu roli czasu między dawnymi społeczeństwami tradycyjnymi a nowoczesnym społeczeństwem przemysłowym. Wilbert Moore (1963a) wskazał na trzy funkcje, które wiążą się z trzema uniwersalnymi aspektami życia społecznego: synchronizacją równoczesnych działań, sekwencyjnością działań następujących po sobie oraz wyznaczaniem ich tempa w danej jednostce czasu. Wychodząc od tej propozycji, możemy stworzyć bardziej rozwiniętą typologię.

1. Pierwszy uniwersalny wymóg życia społecznego, którego realizacja jest możliwa dzięki wspólnie uznawanym systemom mierzenia czasu, to synchronizacja działań. Znaczna część działań podejmowanych w społeczeństwie to działania zbiorowe, rzeczy robione wspólnie przez dużą liczbę ludzi. Aby do tego doszło, ludzie muszą znaleźć się w tym samym miejscu o tym samym czasie (na przykład przyjść na stadion piłkarski, aby stworzyć publiczność w czasie meczu). Nawet jeżeli nie jest konieczna fizyczna obecność, ludzie muszą podjąć określone działania w jednym czasie (na przykład włączyć odbiorniki telewizyjne i stworzyć „widownię” danego programu). Im bardziej działające jednostki są od siebie zależne, tym bardziej konieczna staje się synchronizacja czasu” (Lewis, Weigart, 1990: 96).

2. Kolejnym uniwersalnym wymogiem jest koordynacja. Indywidualne działania nie zachodzą w próżni. Znaczna część z nich jest ze sobą powiązana, prowadząc do wspólnego celu lub przyczyniając się do powstania czegoś wspólnego. Najlepszym przykładem jest podział pracy, jeden z klasycznych przedmiotów zainteresowania socjologii. Aby indywidualne wysiłki mogły się przyczyniać do realizacji wspólnego zadania, muszą zachodzić bądź w tym samym czasie, bądź w określonych odstępach w szeregu czasowym. Aby zbudować dom, brygadzista, murarze i hydraulicy muszą przyjść do pracy o tej samej godzinie i dokładnie zorganizować czas pracy tego dnia, tak, aby logicznie powiązać wykonywanie konkretnych zadań, nie przeszkadzać sobie wzajemnie i nie zablokować pracy. Aby wygrać bitwę, lotnictwo musi na przykład zaatakować dokładnie w tym samym momencie (albo później, albo wcześniej) co piechota, a w odpowiednim czasie musi do nich dołączyć marynarka wojenna. To dlatego stratedzy wojskowi przykładają taką wagę do „godzin W” czy „godzin D”.

3. Następnym wymogiem jest „sekwencyjne uporządkowanie”. Procesy społeczne rozgrywają się etapami, jedne wydarzenia następują po drugich w określonej kolejności; większość procesów przebiega według wewnętrznej, koniecznej „logiki”. Wiele działań ma sens tylko wtedy, gdy zostaną wykonane w odpowiednim, konkretnym momencie danego procesu. Można je podjąć tylko w odpowiednim czasie; ani wcześniej, ani później. Jeżeli jest na coś za wcześnie, ludzie muszą czekać, podobnie jak muszą się spieszyć, aby nie zostać w, tyle, kiedy proces rozgrywa się szybko. Najlepszym chyba modelem takiej sytuacji jest linia montażowa w fabryce, jednak zjawisko to jest znacznie bardziej uniwersalne. Dziecko musi pójść do szkoły w określonym wieku, pole musi zostać zasiane o określonej porze roku, a zbiory zebrane w innej, tuż przed atakiem piechoty przeciwnik musi zostać zbombardowany, kartki bożonarodzeniowe trzeba wysłać w grudniu, a pastylki nasenne połknąć o określonej godzinie wieczorem. Do tego wszystkiego niezbędny jest pomiar czasu.

4. Innym wymogiem jest określanie terminów pewnych działań (wyczucie czasu). Niektóre z nich mogą być podjęte tylko wtedy, gdy dostępne są odpowiednie zasoby lub środki, a te przecież me muszą być dostępne zawsze. Tylko w określonym czasie, w niektóre dni tygodnia można pójść do banku, sklepu, restauracji czy kina. Godziny otwarcia różnią się znacznie w różnych społeczeństwach, a ich opanowanie jest jedną z koniecznych umiejętności turysty, pozwalającą podejmować sensowne i efektywne działania. Również o określonych godzinach przyjeżdżają i odjeżdżają pociągi, autobusy, samoloty, statki; nie da się korzystać z usług transportu publicznego bez podstawowej znajomości rozkładów jazdy.

5 Kolejnym wymogiem, o którym trzeba wspomnieć, jest pomiar okresu trwania różnych działań. Może on mieć decydujące znaczenie w społeczeństwie, na przykład określając oczekiwaną długość działania (godziny szkolne, godziny pracy), wysokość wypłaty (dniówka, tygodniówka, pensja miesięczna), jakość wykonania (w rywalizacji sportowej lub testach akademickich), koszt usługi (rozmowy telefonicznej, korzystania z elektryczności, wypożyczenia samochodu) oraz wiele innych kwestii. Bez wspólnych, uznawanych metod mierzenia czasu tego typu ustalenia nie byłyby możliwe.

6 Ostatnim wymogiem jest jakościowa alokacja czasu. Sprawą istotną dla przezwyciężenia monotonii i rutyny dnia codziennego jest przeznaczanie określonego czasu na pewne typy czynności. Dni przeznaczone na odpoczynek lub modlitwę, dni przeznaczone na wydarzenia sportowe (na przykład środa - tak ważna dla fanów piłki nożnej w Europie), okresy przeznaczone na wakacje, dni lub okresy przeznaczone na zakupy czy spotkania rodzinne, karnawał na spontaniczną, zbiorową zabawę, kampanie wyborcze na wzmożoną aktywność polityków - każdy taki wydzielony, wolny od pracy i przyziemnych trosk okres jest niezwykle ceniony we wszystkich społeczeństwach, a jedną z funkcji czasu jest wyznaczanie i wyodrębnianie stosownych na nie momentów.

Znaczenie wszystkich powyższych funkcji zwiększa się wraz ze wzrostem złożoności społeczeństwa - jego instytucji i organizacji, zadań i wyzwań stojących przed jego członkami. Wyobraźmy sobie plemię myśliwych i zbieraczy i porównajmy je z nowoczesnym uprzemysłowionym miastem. W społeczeństwie prymitywnym czas pojawia się jako konsekwencja rytmicznych zajęć, wzorów powtarzanych działań, cykli pór roku, cyklu życia ludzkiego, obrządku magicznego lub religijnego. Ludzie zyskują pewne pojęcie czasu per se, jest ono jednak czymś wtórnym, pochodnym od obowiązków codziennego życia. Antropologowie społeczni odkryli nawet społeczeństwa pozbawione kategorii czasu. Badając plemię Nuerów w Sudanie, E.E. Evans-Pritchard zauważył, że nie posiadają ani żadnej idei czasu oddzielonej od bezpośrednio doświadczanych zjawisk meteorologicznych czy biologicznych oraz codziennych czynności (1963). Jak to ujęła Barbara Adam, czas jest w życiu wczesnych społeczeństw swego rodzaju wtórną, zależną zmienną. Pełni wyłącznie funkcje instrumentalne.

Drugą skrajnością jest nowoczesne społeczeństwo przemysłowe, gdzie sytuacja u1ega odwróceniu. Czas staje się głównym regulatorem, koordynatorem, organizatorem ludzkich działań, zyskując w związku z tym zadziwiającą autonomię. Nie jest już narzędziem czy instrumentem, ale wartością samą w sobie. Staje się zmienną niezależną, głównym, determinującym czynnikiem życia społecznego. Używając sformułowania Roberta McIvera, we współczesnej cywilizacji mamy do czynienia ze swego rodzaju „despotyzmem czasu”, kalendarz i zegar zaczynają rządzić światem. Jack Goody uznaje zegar za „najważniejsze urządzenie współczesnego świata, przewyższające znaczeniem nawet maszynę parową” (19ó8: 33). Ludzie przywiązują szczególną wagę do dat, godzin, terminów. „Dla człowieka epoki przemysłowej charakterystyczny jest nieustanny niepokój związany z upływającym czasem” (s. 40). Czas staje się zasobem, który można wydawać, oszczędzać lub przeznaczać na coś, a nawet towarem, który można sprzedawać i wymieniać. Jak to ujął Benjamin Franklin: „Czas to pieniądz?”. W efekcie „we współczesnych społeczeństwach przemysłowych” czas zyskuje „wyjątkowy status (...) zasobu, którym można gospodarować, można go marnotrawić, przeznaczać na coś, sprzedawać i kontrolować” (Adam, 1990: 113). Charakteryzując współczesną cywilizację, Lewis Mumford pisze: „Ustalone terminy płatności, ustalane terminy kontraktów; ustalone godziny pracy i posiłków; od tamtego okresu nic nie było w pełni wolne od kalendarza lub zegara. Marnotrawienie czasu stało się dla protestanckich kaznodziejów (...) jednym z najhaniebniejszych grzechów” (1964: 2). Z tego samego powodu jedną z wielkich cnót stała się punktualność. W 1983 roku rząd Meksyku, mając na celu modernizację kraju, zapoczątkował kampanię na rzecz racjonalnego wykorzystania czasu. Na ulicach Mexico City można było zobaczyć ogromne billboardy przypominające ludziom powiedzenie Franklina: „Tiempo es dinero”. Zjawisko reifikacji i autonomizacji jakościowo nowych właściwości życia społecznego, które zaczęły żyć własnym życiem oraz ograniczać i terroryzować swoich twórców, czyli jednostki ludzkie, jest bardziej ogólną, wykraczającą poza domenę czasu, cechę nowoczesności.

Główne tradycje teoretyczne w badaniach nad czasem.

Klasyczna socjologia czasu jest osiągnięciem Ėmile'a Durkheima (1912) oraz przedstawicieli „francuskiej szkoły”, Marcela Maussa, Henri Huberta, Maurice'a Halbwachsa, Marcela Graneta (por. Banaszczyk, 1989). Durkheimiści położyli nacisk na trzy nowe zagadnienia, które wyznaczały ich odrębne podejście do czasu, odziedziczone przez późniejszą socjologię: perspektywę socjologiczną, perspektywę racjonalną i perspektywę relatywistyczną.

Potoczne pojęcie czasu traktowało go jako nieokreślone, naturalne środowisko obejmujące całość doświadczenia ludzkiego. Filozofowie, a w szczególności Kant, traktowali go jako uniwersalny, ludzki sposób organizowania doświadczeń, formę naszej wrażliwości, aprioryczną „kategorię poznania”. Czas nadal był czymś naturalnym, tyle tylko że ulokowanym w umyśle (raczej niż w samej rzeczywistości) i nakładanym na rzeczywistość tylko w procesie zdobywania wiedzy. Durkheim poszedł krok dalej, przenosząc problem czasu w dziedzinę społeczną. Czas jest dla Niego „faktem społecznym”, „zbiorową reprezentacją”: wspólnym odbiciem czy emanacją zbiorowych doświadczeń oraz organizacji wspólnoty społecznej lub społeczeństwa. Jako taki jest konstruktem społecznym. Podobnie jak inne konstruowane społecznie „fakty społeczne”, czas jawi się ludziom jako coś zewnętrznego, napotykanego, wywierającego ograniczający wpływ na ich działania. Dostarcza norm regulujących życie społeczne i w ten sposób oddziałuje zwrotnie na społeczeństwo, z którego się wywodzi. Kształtuje swoich własnych twórców. Durkheim uchwycił w ten sposób dialektykę czasu: czas wyraża rytm zbiorowych działań, ale także zwrotnie je reguluje.

Skoro czas ma charakter społeczny, to nie jest substancją, specyficzną formą istnienia, ale raczej siecią relacji porządkujących zdarzenia społeczne w sekwencyjne i rytmiczne wzory. Jednym z typów relacji jest prosty układ „przed i po”. Inny to czas linearny, kierunkowa sekwencja niepowtarzających się zdarzeń (charakterystyczna dla „świeckich” dziedzin życia). Jeszcze innym typem jest czas cykliczny łączący zdarzenia o charakterze powracającym (charakterystyczne dla czasu „świętego” lub liturgicznego).

Społeczne pochodzenie czasu implikuje również to, że będzie on przyjmował odmienne postacie w różnych społeczeństwach. Uznaje się, że jest relatywny wobec różnorodnych założeń egzystencjalnych powstałych w różnych kulturach i różnych epokach. A zatem czas jest zrelatywizowany kulturowo i historycznie.

Durkheimiści rozszerzyli później ten relatywizm z porównywania społeczeństw na wewnętrzną konstytucję, części składowe. Stwierdzono, że rozmaite zbiorowości (plemiona, wspólnoty lokalne, miasta, grupy zawodowe, grupy wiekowe, klasy) „żyją w różnych czasach”; rozmaite organizacje (biura, przedsiębiorstwa, szkoły) tworzą specjalne ramy czasowe dla swoich członków; każdy rodzaj ludzkiej aktywności (politycznej, ekonomicznej, religijnej, edukacyjnej, technicznej, rodzinnej) przebiega pod dyktando innej matrycy czasowej. Twierdzono również, że istnieją grupy lub kategorie społeczne, które do pewnego stopnia są odseparowane od wszechogarniającego wpływu czasu, stosując indywidualne ramy czasowe bądź całkowicie ignorując czas. Przykłady to dzieci, emeryci, pacjenci szpitali, bezrobotni, więźniowie, bohemy artystyczne. Przekonaliśmy się już wcześniej, że istnieją również rzadkie przypadki całych społeczeństw, które nie dostrzegają czasu (na przykład Nuerowie). Utrzymywano, że ten skrajny relatywizm jest prawdziwy zarówno w odniesieniu do obiektywnych, rzeczywistych rytmów występujących w życiu społecznym, subiektywnej świadomości i postrzegania czasu, jak i do kulturowej, normatywnej regulacji czasowych aspektów społeczeństwa.

Inny ważny wkład w teorię czasu pochodzi od Pitirima Sorokina i Roberta K. Mertona. W swoim słynnym artykule (1937) analizują to, co nazywali „czasem społeczno-kulturowym” wiążąc go jeszcze bardziej z problematyką zmiany społecznej. Podkreślają jakościową i relatywistyczną naturę czasu. Nie jest on nigdy neutralną, ilościową skalą pomiaru zmian, ale raczej jest wyposażony w bogatszą treść i płynie różnie w różnych społeczeństwach. Jak to ujmują autorzy: „systemy czasowe różnią się w zależności od struktury społecznej” (s. 615). Wynika to z faktu, iż punkty odniesienia służące do pomiaru czasu wybiera się spośród zdarzeń znaczących dla społeczeństwa, a ich waga zależy od rozmaitych sty1ów życia oraz dominujących w danej wspólnocie czy społeczeństwie problemów. W najwcześniejszych społeczeństwach mogły być wyznaczane przez okresy polowań; w społeczeństwach rolniczych z czasem żniw, powodziami, okresami deszczu, przypływami morza; później z lokalnymi bazarami, festiwalami i świętami religijnymi oraz targami handlowymi; we wczesnym społeczeństwie konsumenckim charakterystyczne są okresy zakupów i urlopów. W efekcie daty nabierają dla poszczególnych społeczeństw znaczenia kulturowego, a nie są tylko elementem kalendarza; pewne okresy, mimo że nominalnie równe, mijają w zależności od danej kultury z różną prędkością (na przykład porównajmy okres wakacji z okresem poprzedzającym święta Bożego Narodzenia we współczesnych społeczeństwach zachodnich). Upływ czasu nie ma charakteru neutralnego, płynnego i jednakowego dla wszystkich; zdarzają się wyraźne przyspieszenia i okresy zastoju. Sorokin i Merton traktują czas jako funkcjonalny wymóg zorganizowanego, skoordynowanego i zsynchronizowanego życia społecznego. Ma on społeczne pochodzenie i jest wyposażony w kulturową treść, a co za tym idzie oddziałuje z powrotem na społeczeństwo, zwiększając i wzbogacając charakterystyczny dla niego rytm życia.

Ważny wkład podkreślający ogromną heterogeniczność jakościowego czasu społecznego pochodzi od Georges' a Gurvitcha (1964). Przedstawia on typologię ośmiu kategorii czasu, jakie można spotkać we współczesnym społeczeństwie, na przykład stały „stabilny czas” tradycyjnych, opartych na pokrewieństwie wspólnot, „czas rzeczywisty” nowoczesnych technologii, „czas cykliczny” Kościołów i sekt, „czas wybuchowy” ruchów rewolucyjnych (Gurvitch, 1990: 71-72). Każde społeczeństwo charakteryzuje swoista konfiguracja czasów społecznych, wybór czasu staje się ważnym aspektem tożsamości grupowej, a w konsekwencji rywalizacji i walki międzygrupowej.

Empirycznie zorientowaną „socjologię czasu” rozwija między innymi Eviatar Zerubavel (1981). Uważa on, iż „porządek socjotemporalny” jest fundamentalną i uniwersalną zasadą życia społecznego. Przejawia się on na poziomie obiektywnym i subiektywnym. Społeczeństwa wytwarzają obiektywne, wspólne „czasowe układy odniesienia” swojego funkcjonowania (harmonogramy, rozkłady jazdy, budżety czasu), natomiast ludzie rozwijają „standardowe orientacje czasowe”, które są im niezbędne do orientowania się w życiu ich własnego społeczeństwa. Każde zdarzenie społeczne czy zmiana społeczna ma swój własny odpowiedni „profil czasowy”, będący kombinacją czterech cech czasu: (1) struktury następstwa (kolejności etapów właściwych, na przykład, dla codziennych czynności, rytuałów religijnych, kariery zawodowej, wzrostu ekonomicznego etc.), (2) okresu trwania (długości czasu, przez jaki trwa), (3) umiejscowienia w szerszych sekwencjach („kiedy” zdarzenie właściwie zachodzi) oraz (4) powtarzalności bądź unikalności.

We współczesnym społeczeństwie ważny jest podział na czas prywatny i czas publiczny. Skoro czas staje się towarem, ludzie sprzedaję część swojego prywatnego czasu, zamieniając go na czas pracy (Zerubavel, 1990: 171). Ten czas z kolei jest regulowany przez sztywny harmonogram pracy (z „ruchomym czasem pracy” jako wyjątkiem możliwym w niektórych zawodach, na przykład lekarz w odróżnieniu od pielęgniarki). „Z nastaniem ery biurokracji czas współczesnego człowieka został ściśle podzielony na części; w jednych musi on być dostępny w roli zawodowej, a w innych nie musi” (s. 172). Jest to najnowsze rozwinięcie wcześniejszego, tradycyjnego przedmiotu badań socjologii czasu, a mianowicie badania „budżetów czasu” (Szalai, 1972).

Były to jedynie wybrane przykłady szkół socjologicznych i poszczegó1nych uczonych podejmujących niezwykle złożoną problematykę czasu społecznego, która w ostatnich latach zyskuje coraz większe znaczenie, a od lat siedemdziesiątych przekształciła się w odrębną dyscyplinę badań socjologicznych z własnymi czasopismami, konferencjami i stowarzyszeniami akademickimi.

--

4. MODALNOŚCI TRADYCJI HISTORYCZNEJ

Procesualna natura społeczeństwa

Społeczeństwa ludzkie zmieniają się nieustannie na wszystkich poziomach swojej wewnętrznej złożoności zmieniają się na poziomie makro -ekonomii, systemu politycznego i kultury; na poziomie mezzo - wspólnot, grup i organizacji; oraz na poziomie mikro -indywidualnych działań i interakcji. Społeczeństwo nie jest całością, ale zbiorem wielopoziomowych, wzajemnie powiązanych procesów. Jak to ujmuje Edward Shils: „Społeczeństwo jest fenomenem »trans-czasowym«. Nie konstytuuje go samo jego istnienie w danym momencie. Istnieje tylko w czasie. Jest konstytuowane w czasie” (1981: 327).

Skoro tak, znajduje się w ciągłym ruchu od przeszłości ku przyszłości. Jego teraźniejszość jest tylko fazą przejściową między tym, co się zdarzyło, a tym, co dopiero nadejdzie. Obecny stan społeczeństwa zawiera zarówno skutki, pozostałości i ślady przeszłości, jak i zalążki, potencjalność przyszłości. Z procesualnej natury społeczeństwa wynika, iż wcześniejsze fazy wiążą się przyczynowo z fazą teraźniejszą, która z kolei przyczynowo determinuje warunki następnej.

W tym rozdziale skupimy się na powiązaniu obecnego stanu społeczeństwa z jego wcześniejszą historią. „Związek łączący społeczeństwo z jego przeszłością nie może nigdy zupełnie wygasnąć; tkwi w jego naturze (...). Społeczeństwo nie byłoby społeczeństwem, gdyby ta więź nie istniała choćby w minimalnym stopniu” (Shils, 1981: 328). Powiązanie teraźniejszości z przeszłością jest podstawą tradycji.

Problem tradycji nie powstałby, gdyby różne fazy społeczeństwa w sekwencji procesu miały charakter dyskretny, a nie ciągły, czyli gdyby całkowicie się kończyły, zanim rozpoczną się nowe. Tak jednak nie jest. Ponownie zacytujmy Shilsa: „Społeczeństwo to byt o charakterze ciągłym” (s. 168). Przeszłość społeczeństwa nie znika, a przynajmniej nie całkowicie. Jej fragmenty pozostają, tworząc swego rodzaju środowisko dla następnych faz dla kontynuacji procesu. Dzieje się tak za sprawą dwóch mechanizmów przyczynowych. Jeden ma charakter materialny tub fizyczny, drugi idealny lub psychologiczny, a Dba wzajemnie się potęgują.

Mechanizm materialny funkcjonuje dzięki trwaniu przedmiotów, artefaktów, ich rozmieszczeniu wynikającym z aktywności poprzednich pokoleń, wszystko to tworzy jednakże otoczenie dla działań podejmowanych w teraźniejszości. Mechanizm ten opiera się na fizycznym istnieniu obiektów. Domy i mosty, drogi i porty, kościoły i zabytki, narzędzia i maszyny, dym w powietrzu i śmieci w rzece - wszystkie one składają się na odziedziczone środowisko materialne, w którym żyjemy, choć sami go nie stworzyliśmy. To środowisko, pomnażane przez wieki, ale również podlegające w tym czasie erozji i dewastacji, nie jest naturalnie repliką dawnych czasów, co najwyżej stanowi świadectwo tego, jakie one naprawdę były. Jego trwanie stanowi raison d'être archeologii.

Mechanizm idealny funkcjonuje za sprawą ludzkiej zdolności do pamiętania i komunikacji. Przeszłość nie ginie, ponieważ ludzie pamiętają jej fragmenty. Pamiętają przede wszystkim swoje wcześniejsze doświadczenia, jednak zakres ich pamięci poszerza się na dwa sposoby. Po pierwsze, w stronę współczesnych, z którymi mogą dzielić swoje wspomnienia i od których mogą się dowiedzieć o wydarzeniach z przeszłości, w których sami nie brali udziału. Po drugie, zakres pamięci rozszerza się także ku poprzednikom za pośrednictwem różnego rodzaju archiwów historycznych, w których zapisano wspomnienia wcześniejszy pokoleń. Zasób zbiorowej pamięci jest magazynowany w archiwach, bibliotekach, muzeach. Tak więc zasób zbiorowej pamięci sięga daleko w przeszłość, znacznie dalej niż osobiste wspomnienia ludzi go tworzących. Oczywiste staje się tu znaczenie umiejętności pisania, jednego z fundamentalnych wynalazków ludzkości. „Wynalazek pisma znacznie rozszerza zakres interakcji prowadzonych na odległość - zarówno w przestrzeni, jak i w czasie” (Giddens, 1979: 204). Ustny przekaz tradycji jest nieporównanie bardziej ograniczony niż przekaz pisany. Jest uzależniony od znacznie mniejszego kręgu osób bezpośrednio obecnych, jest też znacznie bardziej płytki, jeżeli chodzi o horyzont czasowy. Dopiero z wynalezieniem pisma mogła narodzić się świadomość historyczna, a badanie historii rozpoczęło się na dobre. „Wynalazek pisma stanowi podwalinę »świadomości linearnego czasu«, która przekształca się później na zachodzie w postawę historyczności, cechującą życie społeczne” (Giddens, 1979: 210).

Dzięki mechanizmowi idealnemu, psychologicznemu ludzie dziedziczą przeszłe przekonania, wiedzę, symbole, a także normy, wartości i reguły. Są one gromadzone, interpretowane, stosowane i przekazywane dalej przez najróżniejsze podmioty, takie jak rodziny, Kościoły, szkoły, uniwersytety, środki masowego przekazu, armie, przedsiębiorstwa i partie polityczne. Oczywiście pamięć jest bardziej zawodna niż archiwa. To, co dociera do nas z przeszłości, zostaje wcześniej wyselekcjonowane (często stronniczo), wyidealizowane, zniekształcone w procesie zapamiętywania i interpretowania przez pośredniczące pokolenia.

Oba mechanizmy przekazywania, materialny i idealny, oddziałują na siebie wzajemnie. Otaczające nas, pochodzące z przeszłości materialne artefakty wspomagają naszą pamięć, dostarczają namacalnych punktów oparcia, zaczepienia dla naszych wyobrażeń o wcześniejszym społeczeństwie. Niektóre z nich czynią to w sposób niezamierzony, jest to ich ukryta funkcja (na przykład dzielnice slumsów, dzikie getta, zanieczyszczone środowisko przypominają nam o ponurych stronach epoki przemysłowej; zarośnięte chaszczami tory kolejowe na amerykańskich pustkowiach budzą obrazy heroicznych czasów „pogranicza” i zdobywania zachodu; piramidy Majów na półwyspie Jukatan przywołują wizje dawnych potężnych cywilizacji). Inne obiekty materialne zachowały się i służą wyraźnie do tych ce1ów, które stają się później ich funkcją jawną. Starożytne zabytki, barokowe katedry, średniowieczne miasta i generalnie większość obiektów, jakie można znaleźć w muzeach ma ilustrować i podkreślać świetność i piękno przeszłości. W wyjątkowych wypadkach mogą również stanowić dramatyczne ostrzeżenia przed tragediami, jakie rozegrały się w przeszłości, jak to jest w przypadku Muzeum Holokaustu w Auschwitz lub Lasu Katyńskiego, w którym NKWD wymordowało tysiące polskich oficerów.

Odziedziczone przekonania, wiedza, symbole, normy, wartości i reguły wywierają również zwrotny wpływ, nadając znaczenie obiektom materialnym. Forum Romanum pozostanie dla nas tylko terenem usianym ruinami, jeżeli nie będziemy posiadali pewnej wiedzy o jego oryginalnym kształcie i przeznaczeniu. Narzędziom czy maszynom przekazanym nam z wcześniejszej epoki musi towarzyszyć pamięć lub instrukcja określająca, jak ich używać. Pomnik jest tylko kawałkiem marmuru, jeżeli nie pamiętamy, kogo przedstawia lub nie możemy znaleźć napisu o tym mówiącego. Parlament Brytyjski jest jedynie kamiennym gmachem, jeżeli nie znamy lub nie potrafimy znaleźć zapisów praw wyborczych.

Tymi materialnymi i idealnymi ścieżkami przeszłość, jakkolwiek zniekształcona, dociera do teraźniejszości. Można powiedzieć, że przeszłość „istnieje w teraźniejszości” w podwójnym sensie: obiektywnie, kiedy obiekty z przeszłości zachowały się w sposób materialny, i subiektywnie, kiedy w świadomości członków społeczeństwa pamiętane i rozważane są idee z przeszłości, do tego stopnia, że stają się one częścią wspólnej kultury.

W obu przypadkach, oraz w ich wzajemnym oddziaływaniu, przeszłość zaczyna wpływać na teraźniejszość, staje się jednym z ważnych czynników wyznaczających obecny stan społeczeństwa.

Istnieje jednak jeszcze trzecia droga, którą nie tyle prawdziwa, ile ,,wymyślona” przeszłość może również wpływać na teraźniejszość. Przeszłość można sobie wyobrażać, może być jedynie wytworem ludzkiej fantazji. Może to nastąpić w sposób nieświadomy, w rezultacie błędu, przesady, wybujałej pomysłowości, konfabulacji, może do tego dojść także i w sposób celowy, w postaci zamierzonej konstrukcji będącej tworem wyobraźni, a udającej prawdziwą. Jest to przypadek „skonstruowanej tradycji” (Hobsbawm, Ranger, 1985).

Przyczyny tworzenia takich konstrukcji mogą być rozmaite: czasami istnieje potrzeba uzasadnienia lub zapewnienia legitymacji bieżącym działaniom politycznym, czasami próbuje się w ten sposób zmobilizować poparcie i uczestnictwo w bieżących programach, poprawić image przywódcy lub wzmocnić ducha narodowego. Eric Hobsbawm dzieli „Skonstruowaną tradycję” na trzy grupy: (1) symbolizującą i wyrażającą społeczną spójność wspólnot i narodów (2) legitymizującą status, instytucje, władzę oraz (3) socjalizującą do określonych wartości, norm i reguł zachowania (Hobsbawm, Ranger, 1985: 9). Twierdzi on, że „nie ma realnych oznak słabnięcia neotradycyjnych praktyk związanych zarówno z ubiorem osób w służbie publicznej (siły zbrojne, prawo, a chyba i urzędnicy państwowi), jak i ze zwyczajami związanymi z przynależnością państwową obywateli” (s. 12). Skonstruowane obrazy przeszłości, nawet jeżeli całkowicie nieprawdziwe, mogą wywierać znaczący wpływ przyczynowy. W tym wypadku, jak i w wielu innych, słynne „twierdzenie Thomasa” powiada: „Jeżeli ludzie definiują sytuacje jako rzeczywiste, to stają się one sytuacjami rzeczywistymi” (por. Merton, 2002: 459). Dzieje się tak dlatego, iż ludzie uwzględniają swoje przekonania w postępowaniu, a działania składają się na to, czym ostatecznie jest społeczeństwo.

Te społeczne i psychologiczne mechanizmy tłumaczą niezwykły fakt ciągłości lub, bardziej precyzyjnie, zmiany w ciągłości i ciągłości w zmianie. Tak więc, z jednej strony, zmiana społeczna nigdy nie jest absolutna lub skończona, zachodzi na szerokim tle jednostajności. Wiele z tego, co ludzie „robią, myślą i do czego dążą, pomijając specyficzne przypadki, jest nieomal powtórzeniem tego, co już robiono i myślano od dłuższego czasu, na długo zanim urodził się ktokolwiek z obecnie żyjących” (Shils, 1981: 34). Nawet zmiana rewolucyjna, z definicji najbardziej rozległa i radykalna, pozostawia wiele aspektów społeczeństwa w niezmienionym stanie. Z drugiej strony, ciągłość nigdy nie jest całkowita, dziedzictwo przeszłości zmienia się, ulega zniekształceniom, modyfikacjom lub wzbogaceniu, a każdy późniejszy moment w życiu społeczeństwa jest inny od jakiegokolwiek wcześniejszego.

Pojęcie tradycji

Zawartość, treść wszystkiego, co dziedziczymy z przeszłości, wszystkiego, co jest nam przekazywane w kumulatywnym, narastającym procesie historycznym, składa się na dziedzictwo społeczeństwa. Na poziomie makro wszystko, co społeczeństwo otrzymuje w spadku po wcześniejszych fazach procesu-dziejowego, składa się na jego „dziedzictwo historyczne”; na poziomie mezzo wszystko, co wspólnota lub grupa otrzymuje w spadku po wcześniejszych fazach życia grupowego, składa się na „dziedzictwo grupowe”; na poziomie mikro wszystko, co jednostka otrzymuje w spadku po wcześniejszych fazach jej biografii, składa się na „dziedzictwo osobiste”.

Jeżeli będziemy się rygorystycznie trzymać idei, iż procesy społeczne mają charakter ciągły, toczą się w długich odcinkach czasu, wtedy każdą fazę, włączając w to obecną, musimy traktować jako ukształtowaną, pozostającą pod wpływem wszystkich poprzednich faz, poczynając od samego początku procesu. W tym sensie, cokolwiek zdarza się w społeczeństwie dzisiaj, musi być uznane za złożony, skumulowany wynik tego, co działo się od początku ludzkości, za rezultat całej ludzkiej historii. Przechodząc na inny poziom ogólności, to, czym jest wspólnota lokalna dziś, skrystalizowało się za sprawą wszystkich zdarzeń rozgrywających się w niej od chwili powstania. Kim jestem teraz, wynika że wszystkich moich przeszłych doświadczeń, całej mojej biografii. Można twierdzić, że na każdym z wymienionych poziomów odnajdziemy takie przyczynowe powiązanie, choć w miarę cofania się w czasie systematycznie by ono słabło, nigdy jednak zupełnie nie znikając. Jednakże sam związek przyczynowy nie wystarcza, żeby można było mówić o tradycji. Sumy nagromadzonych w czasie przyczyn obecnego stanu społeczeństwa nie nazwiemy tradycją, ale raczej jego pochodzeniem, genealogią. Sumy nagromadzonych skutków przeszłych stanów społeczeństwa również nie nazwiemy tradycją, jest ona bowiem po prostu społeczeństwem w chwili obecnej, jego obecnym stanem. Ujmowane tak szeroko, pojęcie tradycji traci sens.

Aby móc mówić o tradycji, związek między przeszłością a teraźniejszością musi być bliższy, ściślejszy, Musi wiązać się z trwałym istnieniem przeszłości w teraźniejszości, a nie wskazywać jedynie na to, że teraźniejszość ma źródła w przeszłości. Jak pamiętamy, takie trwałe istnienie może przybierać dwie formy: materialną i idealną, obiektywną i subiektywną. Przez tradycję, w pierwszym, bardziej generalnym sensie tego słowa, będziemy rozumieć ogół obiektów i idei, które wywodzą się z przeszłości, ale są możliwe do odnalezienia w teraźniejszości, czyli te, które nie zostały zniszczone, uszkodzone, zarzucone lub zapomniane. „Tradycja” oznacza tu po prostu dziedzictwo, czyli wszystko, co faktycznie pozostało z przeszłości. Jak zauważa Shils: „W podstawowym, najbardziej elementarnym sensie [tradycja] oznacza po prostu traditum; wszystko to, co jest transmitowane lub przekazywane z przeszłości do teraźniejszości (1981: 12).

Możemy jednak zastosować jeszcze bardziej restrykcyjne kryterium, zawężając zakres tego pojęcia. Przez tradycję - w drugim, węższym ujęciu tego terminu - będziemy rozumieli tylko specjalnie wybrane fragmenty dziedzictwa, a mianowicie te, które nie tylko przetrwały i są obecne w teraźniejszości, ale również pozostają z nią w silnym, bliskim związku. Jeżeli chodzi o obiekty, to muszą one być rzeczywiście zauważane, wskazywane, obdarzone specjalnym znaczeniem ze względu na to, że pochodzą z przeszłości. Zamki królewskie, średniowieczne mury miejskie, starożytne ruiny, królewskie karety, wozy osadników z prerii Dzikiego Zachodu i pierwsze modele Forda T w oczywisty sposób należą do tej kategorii razem z nieprzebraną liczbą innych obiektów. Jeżeli chodzi o idee (w tym wierzenia, symbole, normy, wartości, reguły, systemy przekonań i ideologie), to ludzie muszą je sobie naprawdę uświadamiać i je wyznawać, muszą one wpływać na myślenie i działanie, a także, podobnie jak obiekty materialne, czerpać swoje szczególne znaczenie lub legitymację tego, że są ,,odwieczne”. Pochodzące że starożytności pojęcia demokracji, sprawiedliwości, wolności, a także mity opisujące narodziny narodów, wspomnienia o chwale państwa, metody medycyny ludowej i stare przepisy kucharskie to pierwsze z brzegu przykłady, jakie przychodzą do głowy. Mogą także istnieć obiekty lub idee stworzone zupełnie niedawno, które jednak uważa się za stare i z tego powodu traktuje że szczególnym szacunkiem. Mowa tu o pozorowanej lub skonstruowanej tradycji. Hugh Trevor-Roper przedstawia zadziwiającą historię tradycji szkockich górali, zawierającą szeroki wachlarz strojów, symboli, herbów, melodii ludowych - wymyślonych nie wcześniej niż w XIX wieku przez parę znudzonych arystokratów. „Cale pojęcie odrębnej kultury i tradycji szkockich górali jest retrospektywną konstrukcją” (1985: 15). Inny historyk pokazuje, w jaki sposób celowo stworzono tradycje wielu ceremonii brytyjskiej monarchii. „Nowym instytucjom przydano staroświecki urok prastarego, choć przecież wymyślonego widowiska” (Cannadine, 1985: 138).

Kluczową sprawą dla zrozumienia tradycji jest zatem postawa, nastawienie współczesnych wobec obiektów i idei z przeszłości. Za sprawą takiej szczególnej postawy czy nastawienia dokonuje się wyboru określonej części dziedzictwa historycznego i podnosi ją do rangi tradycji. Znaczenie, szacunek lub podziw, jakimi cieszy się wszystko, co jest społecznie uznawane za tradycję, pozwalają wyjaśnić interesujące zjawisko naśladowania tradycji. Jako ilustracje można wskazać domy w stylu kolonialnym, meble á la Ludwik XIV, starożytne dywany perskie produkowane w Honkongu i niezliczone inne przedmioty. W skrócie: „Tradycje nie reprodukują się ani nie rozwijają samodzielnie. Jedynie żyjące, świadome, mające pragnienia istoty ludzkie mogą je tworzyć, przywracać do życia i modyfikować” (Shils, 1981: 14-15). Tradycje są tworzone przez ludzi.

Powstanie i zmiana tradycji

Tradycje - w zdefiniowanym powyżej wąskim rozumieniu, to jest zbiory obiektów i idei, którym ludzie nadają specjalne znaczenie ze względu na to, że pochodzą z przeszłości - same podlegają zmianom. Pojawiają się w określonych momentach, kiedy ludzie definiują pewne fragmenty przeszłości jako tradycję; podlegają modyfikacjom, kiedy ludzie wybierają określone fragmenty tradycji jako ważniejsze, a ignorują inne; trwają przez jakiś czas i mogą zaniknąć, kiedy ludzie porzucają obiekty i odrzucają lub zapominają idee. Tradycje mogą również ożywać i pojawiać się na nowo po długich okresach zapomnienia. Dobrym przykładem może tu być ożywienie tradycji etnicznych i narodowych w Europie Wschodniej i dawnym Związku Radzieckim po okresie, kiedy były one stłumione przez reżimy komunistyczne, niejako zamrożone w ujednolicających pętach totalitaryzmu. Aktywne postawy ludzi wobec resztek przeszłości, które pozwalają „wykroić” tradycje z heterogenicznej tkanki odziedziczonego środowiska fizycznego oraz przechowywanych w pamięci przekonań i reguł, przeobrażają się i zmieniają, a wraz z nimi nieustannie zmieniają się same tradycje.

Do narodzin tradycji może dojść na dwa sposoby. Pierwszy rodowód ma charakter „oddolny”, odbywa się przez mechanizm emergencji. Jest to spontaniczny, nie intencjnalny, stopniowy proces, w którym biorą udział wielkie masy ludzi. Niektóre fragmenty dziedzictwa historycznego zostają przez pewne jednostki uznane, z tego czy innego powodu, za interesujące. To zainteresowanie, szacunek, oddanie czy podziw rozprzestrzeniają się różnymi drogami, obejmując większą liczbę ludzi. Ich postawy przekształcają się w zachowania - rytuały, ceremonie, dążenie do renowacji starych obiektów, reinterpretację dawnych zasad postępowania. One z kolei potwierdzają, ale również wzmacniają postawy. Indywidualne preferencje i działania stają się wspólne i przekształcają się w rzeczywiste fakty społeczne. W ten sposób rodzi się tradycja. Paradoksalnie proces ten jest podobny do dyfuzji innowacji (która będzie omawiana w rozdziale 17), choć w tym wypadku chodzi raczej o odkrywanie i odnajdywanie czegoś, co już istniało w przeszłości.

Druga droga ma charakter, „odgórny”, dokonuje się przez mechanizm narzucenia. W tym wypadku ludzie posiadający władzę lub wpływy dokonują selekcji, specjalnie podkreślają, wzbudzają zainteresowanie, a nawet wymuszają na innych to, co uznają za tradycję. Może to być król narzucający poddanym tradycje swojej dynastii, dyktator wykorzystujący dawną chwałę narodu, dowódca wojskowy przywołujący opowieści o wielkich bitwach lub znany projektant mody odnajdujący inspiracje w przeszłości i narzucający styl „retro”.

Zauważmy, że oba sposoby, w jakie pojawiają się tradycje, nie przesądzają o ich treści, szczególnie że to rozróżnienie istnieje niezależnie od innego (krzyżując się z nim), które omawialiśmy wcześniej, a mianowicie opozycji tradycji autentycznej, odwołującej się do realnie istniejącej przeszłości, oraz tradycji skonstruowanej odnoszącej się jedynie do wymyślonej, zaprojektowanej przeszłości. Tradycje skonstruowane mogą rodzić się w procesie emergencji, jeżeli ktoś stworzy atrakcyjną wizję przeszłości i w stanie zarazić nią wystarczającą liczbę ludzi. Jednak chyba znacznie częściej skonstruowane tradycje są opracowywane i narzucane przez osoby będące u władzy i mają służyć ich politycznym celom. Przypomnijmy sobie ceremonie koronacyjne cesarza Bokassy, nawiązujące do tradycji napoleońskiej, lub nie tak znów odlegle w czasie przemówienia polityczne, w których słyszało się o „wiecznej, tysiącletniej przyjaźni” między Związkiem Radzieckim a Libią, Rumunią i Mozambikiem. Decyzja o napisaniu od nowa wszystkich podręczników historii w Rosji i byłych Niemczech Wschodnich po upadku komunizmu w 1989 roku świadczy o tym, w jakim stopniu cała tradycja narodowa była tam fałszowana lub skonstruowana.

Ugruntowane już tradycje podlegają różnorodnym zmianom. Jeden z kierunków ma charakter ilościowy, polega na zmianie liczby zwolenników. Określona tradycja może przyciągać ludzi, rozwijając się i obejmując całą populację państwa narodowego lub nawet sięgając poza jego granice, zyskując prawdziwie globalny wymiar. Mowa tu o tradycjach związanych z wielkimi religiami, chrześcijaństwem, islamem i buddyzmem. Ma to również miejsce w przypadku niektórych doktryn politycznych i związanych z nimi tradycji konstytucyjnych: liberalnej demokracji, socjalizmu, konserwatyzmu. Z drugiej strony, ludzie mogą się danymi tradycjami znudzić, rozczarować lub na nich zawieść i stopniowo bądź nagle od nich odejść. Los komunizmu, a ogólniej -tradycji lewicowych pod koniec XX wieku jest tu bardzo pouczającym przykładem.

Drugi kierunek zmiany ma charakter jakościowy i polega na zmianie treści tradycji. Dodaje się do niej pewne idee, symbole, wartości, a inne odrzuca; pewne obiekty wprowadza w zakres uznawanego traditum, inne z niego usuwa. W wymiarze idei, symboli i wartości wystarczy przypomnieć sobie wpływ reformacji na tradycję chrześcijańską lub II Soboru Watykańskiego na katolicyzm. Bardziej aktualnymi przykładami są zmiany w tradycji Partii Pracy w Wielkiej Brytanii w ostatnich latach, historyczne poprawki do wyidealizowanego, przesłodzonego obrazu odkrycia Ameryki, które wprowadzono przy okazji rocznicy wyprawy Kolumba, lub fala rewizjonistycznej literatury dotyczącej rewolucji francuskiej (na przykład Sullivan, 1989; Shama, 1989), ukazującej ją w zupełnie nowym świetle. W bardziej namacalnym wymiarze obiektów materialnych pomyślmy o włączeniu maszyny do pisania Olivetti Lettera lub sportowego samochodu Porsche do kolekcji nowojorskiego Muzeum Sztuki Nowoczesnej, wystawieniu ubrania Elvisa Presleya na aukcji w Sotheby, sprzedawaniu odznak i medali Armii Czerwonej na ulicach Berlina lub ściąganiu zabytkowych, zakurzonych mebli ze strychów nowoczesnych domów.

Zasadnicze pytanie brzmi oczywiście: dlaczego dochodzi do tych zmian? Odpowiedź leży częściowo w psychologicznych właściwościach ludzkiego umysłu, niespokojnego i sceptycznego, głodnego nowości i oryginalności, wykazującego się kreatywnością i innowacyjnością, wyobraźnią i fantazją. Nic, nawet tradycja, nie jest w stanie uciec od wpływu tej skłonności. Prędzej czy później tradycja zaczyna być kwestionowana, podawana w wątpliwość, ponownie badana. Równocześnie odkrywa się i uznaje za tradycję nowe fragmenty przeszłości. Wyjątkowym przypadkiem jest sytuacja, gdy tradycja zostaje podważona przez nowe fakty, kiedy zderzona z rzeczywistością, okazuje się nieprawdziwa lub bezużyteczna. W nauce podważanie tradycji przez jej weryfikację zostało zinstytucjonalizowane w XVII wieku, stając się częścią naukowego etosu. Mniej skrajny przypadek to taki, w którym tradycja, chociaż nie sfalsyfikowana, okazuje się nieadekwatna, dysfunkcjonalna, to jest w związku z tym, że okoliczności społeczne ulęgły radykalnej zmianie, nie zaspakaja ona już żadnych potrzeb czy wymagań i dlatego zostaje odrzucona.

Innym wyjaśnieniem zmiany może być fakt istnienia różnorodnych tradycji i nieuniknionych zderzeń między każdą z tradycji, a innymi, które z nią konkurują. Dochodzi do tego między różnymi społeczeństwami, kulturami czy w ramach jednego społeczeństwa. Pierwszy przypadek (zderzenia o charakterze międzyspołecznym) został dokładnie przebadany przez antropologów społecznych, szczególnie w odniesieniu do podboju kolonialnego, lecz także przy okazji bardziej pokojowych form kontaktu kulturowego między całkowicie odmiennymi społeczeństwami, włączając w to programy narzucanej modernizacji (patrz rozdział 9). Tradycje lokalne niemal bez wyjątku ulegają znacznym wpływom, przekształceniom lub wręcz zagładzie.

W drugim przypadku (pluralizmu wewnątrzspołecznego) zderzenie tradycji może przybierać równe formy. Najczęstszym przypadkiem jest zderzenie tradycji narodowych lub etnicznych w wieloetnicznym lub wielorasowym społeczeństwie. Równie często dochodzi do konfliktu pomiędzy tradycjami kultywowanymi w różnych klasach i warstwach społecznych. Nieufność i wrogość okazywana przez klasy gorzej sytuowane w stosunku do tradycji elit jest chyba najbardziej oczywistym przykładem, wybuchając w gwałtownych formach podczas rewolucji, kiedy pali się pałace królewskie, plądruje rezydencje arystokratów, a muzea przekształca na stajnie lub koszary. Wyraźne animozje pojawiają się również między rozmaitymi tradycjami regionalnymi. I wreszcie nie mniej ważne tradycje religijne, które również mogą stwarzać poważne podziały.

Byłoby jednakże uproszczeniem sadzić, iż różnorodne tradycje nieustannie między sobą walczą. Mogę się one również nawzajem wspierać. Jednym z ostatnich przykładów jest polski ruch opozycyjny Solidarność, który połączył - w osobliwej, lecz jak później pokazała historia, wybuchowej i efektywnej mieszance - co najmniej trzy różne tradycje: katolicyzm, polski nacjonalizm i spontaniczny socjalizm robotniczy (ten ostatni, rzecz jasna, nie był tożsamy z oficjalnym „socjalistycznym” credo).

Wzajemne zderzenie lub (rzadziej) wspieranie jednej tradycji przez drugą nieuchronnie wpływa na każdą z nich. Wiele zależy tu od względnej siły rywalizujących tradycji. W sytuacji, kiedy są one wyraźnie nierówne pod względem immanentnej siły (stopnia artykulacji, siły perswazji, zakresu etc.) lub stopnia poparcia, jakim cieszą się wśród wpływowych podmiotów (państw, armii, ruchów społecznych), typowym rezultatem będzie osłabienie i erozja słabszej z nich. Najczęstszym przypadkiem jest tu podbój kolonialny, ale dzieje się tak również podczas wojen, okupacji, silnie ewangelizacyjnych kampanii religijnych etc. Z innym skutkiem mamy do czynienia, gdy lokalna tradycja jest relatywnie mocna lub gdy zewnętrzna tradycja nie jest narzucana siłą. Dochodzi wtedy do inkorporacji lub kulturowego zapożyczenia niektórych elementów tradycji. Wreszcie, kiedy oddziałujące na siebie tradycje są relatywnie równie silne, może dojść do ich syntezy lub scalenia. Zachowane zostają centralne elementy każdej z nich, ale jednocześnie wyraźnie się obie zmieniają. Powiemy więcej o tych procesach w rozdziale 6.

Funkcje tradycji

Tak właśnie przedstawia się złożona dynamika tradycji. Być może jednak od pytania, dlaczego tradycje się zmieniają, ważniejsze jest to, dlaczego w ogóle istnieją. Edward Shils stwierdza z przekonaniem: „Ludzie nie potrafią przetrwać bez swoich tradycji, mimo iż są z nich niezadowoleni” (1981: 322). Jakie zatem uniwersalne wymagania tub potrzeby życia jednostkowego lub społecznego są zaspokajane przez tradycje? W jakich okolicznościach historycznych potrzeby te są na tyle rozbudzone, że tradycje nagle się pojawiają i rozprzestrzeniają? Dochodzimy w ten sposób do problemu funkcji tradycji.

1. Pierwszą funkcję można wyrazić banalnym stwierdzeniem, że tradycja stanowi mądrość poprzednich pokoleń. Umieszcza w naszym zasięgu, w naszym aktualnym środowisku i świadomości przekonania, normy, wartości i obiekty powstałe w przeszłości. Zapewnia także wybór tych fragmentów z całego dziedzictwa historycznego, które z jakiegoś powodu uważa się za wartościowe. Stąd tradycja jest jak gdyby pulą zasobów, idealnych i materialnych, z których ludzie mogą korzystać, podejmując działania w teraźniejszości, aby na podstawie przeszłości zbudować przyszłość. W szczególności może ona dostarczać strategii działania (na przykład tradycja środowiska artystycznego, rękodzielnictwa, środowiska medycznego i prawników), wzorów do naśladowania (na przykład tradycja bohaterów, charyzmatycznych przywódców, świętych czy proroków), wizji instytucji społecznych (na przykład tradycja monarchistyczna, konstytucjonalizm, parlamentaryzm), modeli organizacji (na przykład tradycja rynku, demokracji czy kolonializmu), obrazów „społeczeństw odniesienia” (na przykład tradycja starożytnej Grecji, tradycja amerykańska lub zachodnia). Ludzie nie mogą tworzyć swojego życia społecznego od podstaw, wymyślać wszystko od nowa. Tradycja dostarcza im budulca, z którego mogą składać swój świat.

2. Kolejną funkcją jest zapewnianie legitymacji istniejącym stylom życia, instytucjom, systemom przekonań i kodeksom. Wszystkie one wymagają uzasadnienia, dzięki któremu mogą obowiązywać i zyskują aprobatę. Jednym że źródeł tej legitymizacji jest właśnie tradycja. Często zatem używa się mocnego uzasadnienia, że „zawsze tak było” lub że „ludzie zawsze tak uważali”, nawet ryzykując paradoks, iż ludzie będą podejmowali pewne działania tylko dlatego, że inni czynili tak samo w przeszłości, lub będą uznawali pewne przekonania za własne tylko dlatego, że były one uznawane w przeszłości (Shils, 1981: 21). Innym rodzajem uzasadnienia jest przywołanie dawnego źródła lub autora pewnego systemu przekonań lub doktryny („tak mówi Biblia”, „tak uważał Arystoteles”, „Marks akceptował takie działanie”). Jeszcze inny rodzaj uzasadnienia głosi nieprzerwaną ciągłość niektórych współczesnych instytucji z przeszłością. To Max Weber wskazał na rolę tradycji jako źródła panowania, to jest uznawanej i akceptowanej władzy. Jako przykład podawał panowanie monarchii legitymizowane przez tradycję całej wcześniejszej dynastii.

3. Funkcję tradycji jest również dostarczanie przekonujących symboli tożsamości grupowej, umacnianie zakorzenienia i wzmacnianie pierwotnej lojalności wobec narodów, wspólnot, grup. Typowymi przykładami są tu tradycje narodowe z hymnami, flagami, godłami, mitologią i rytuałami publicznymi, które zawsze odwołują się do historii, wykorzystując przeszłość do budowania integrujących więzi. Brytyjski historyk opisuje na przykład „rytuał towarzyszący monarchii jako święto wolności i celebrację ciągłości w niespokojnych i szalonych czasach” (Trevor-Roper, 1985: 159). Tradycje regionów, miast, wspólnot lokalnych odgrywają podobną rolę w łączeniu mieszkańców czy członków w ramach określonej przestrzeni. Tradycja zawodu czy przedsiębiorstwa symbolizowana przez herb, logo i legendy wywołuje poczucie godności i dumy z pracy. Tradycje uniwersytetów i szkół wyrażone poprzez bogaty rytuał, ceremonie, togi etc. pomagają zachować autonomię świata naukowego.

4. Tradycja pozwala także uciec od skarg, niezadowolenia i frustracji współczesnym życiem. Jeżeli społeczeństwo przeżywa kryzys, zastępczym źródłem dumy będzie dla niego tradycja szczęśliwszej przeszłości. Tradycja dawnej suwerenności i niepodległości pomaga narodowi przetrwać okres okupacji i zniewolenia. Tradycja utraconej wolności wcześniej czy później podważa najlepiej nawet umocnioną dyktaturę czy tyranię. Używając poetyckiej metafory: „Przeszłość jest przystanią dla niespokojnego w teraźniejszości ducha” (Shils, 1981: 207).

Jak wszystkie dzieła ludzkie, tradycja niekoniecznie musi być dla społeczeństwa i jego członków korzystna; jest naznaczona funkcjonalną ambiwalencją. Może mieć nie tylko funkcjonalne, ale i dysfunkcjonalne konsekwencje.

1. Po pierwsze, każda tradycja, niezależnie od treści, może stawać na przeszkodzie lub hamować kreatywność lub innowacyjność, dostarczając gotowych rozwiązań współczesnych) problemów. Może wystąpić skłonność do rezygnowania z poszukiwań nowych rozwiązań i uciekania się do starych, sprawdzonych, bezpiecznych metod. Prawdopodobnym tego rezultatem będzie stagnacja.

2. Może wystąpić skłonność do hołdowania tradycyjnym stylom życia, metodom rządzenia, strategiom ekonomicznym, mimo radykalnej zmiany warunków historycznych. Trwanie przy starych tradycjach w zmienionych okolicznościach jest jednym z przejawów inercji typowej dla wielu ludzkich instytucji. Rezultatem będzie nieskuteczność lub kompletne niepowodzenie polityki, rozczarowanie obywateli, kryzys ekonomiczny lub polityczny. Dobrym przykładem są zmienne koleje transformacji postkomunistycznej w Europie Wschodniej i byłym Związku Radzieckim, gdzie tradycje dziewiętnastowiecznego kapitalistycznego zachodu, z ideą laissez-faire w ekonomii i pojęciem liberalnej demokracji parlamentarnej, traktuje się jako żelazne wytyczne reform. Fetyszyzacja tych tradycji nie tylko okazuje się przynosić efekty odwrotne od zamierzonych w całkowicie odmienionym świecie społecznym początku XXI wieku, ale również paraliżuje poszukiwania jakiejś realnej „trzeciej drogi” pomiędzy odrzuconym w całości socjalizmem a entuzjastycznie przyjętym nieskrępowanym kapitalizmem.

3. Niektóre tradycje mogą być dysfunkcjonalne lub szkodliwe za sprawą określonych treści. Oczywiste jest, że nie wszystko, co działo się w przeszłości, było dobre. Historia ludzkości pełna jest tragedii i cierpień, zniszczenia, okrucieństwa, wyzysku, dyskryminacji, krwawych ideologii, nierozsądnych przekonań, niesprawiedliwych praw, tyranii i dyktatur. Wokół każdego z tych zjawisk można zbudować tradycję kultywowaną i pielęgnowaną przez jednostki tub grupy. Tradycje militaryzmu, imperializmu, kolonializmu, antysemityzmu, nazizmu tub stalinizmu, istniejące ciągle we współczesnym świecie i od czasu do czasu przybierające na sile to tylko kilka przykładów tego zjawiska. Obecnie istnieją na przykład niepokojące oznaki odżywania tradycji skrajnej prawicy w Niemczech, Francji i Włoszech oraz stalinizmu w Rosji. Destrukcyjnego potencjału tradycji tego typu nie można lekceważyć.

4. Istnieją wreszcie takie tradycje, które utrzymują się nie poprzez w pełni świadomy wybór, ale raczej na poziomie „społecznej podświadomości”, po prostu silą przyzwyczajenia i inercji. Nie są one jakoś szczególnie kultywowane tub praktykowane, ale po prostu akceptowane jako wygodny, zwyczajowy tryb życia. Badacze dawnych państw komunistycznych stworzyli termin homo sovieticus, aby opisać charakterystyczny dla nich syndrom mentalny będący wyuczoną i adaptacyjną reakcją na system totalitarny. W jego skład wchodzą takie cechy, jak: oportunizm, pasywność i apatia, odsuwanie od siebie odpowiedzialności, zaniedbywanie pracy, wyuczona bezradność, „zawistny egalitaryzm”, „dorosły infantylizm” (oczekiwanie ochrony i opieki od państwa) i pasożytnicza innowacyjność (ciągłe poszukiwanie luk umożliwiających przechytrzenie systemu). We wszystkich społeczeństwach byłego bloku sowieckiego obserwuje się utrzymywanie się tych postaw długo po upadku systemu totalitarnego. W przypadku niektórych ludzi mamy tu po prostu do czynienia z inercją dawnego stylu życia, którą wkrótce osłabi rodzący się system kapitalistyczny, jednak w przypadku innych - nowy etos pracy, indywidualna odpowiedzialność i duch konkurencji wprowadzone przez kapitalizm stwarzają wyzwanie trudne do zaakceptowania; pojawia się nostalgia za mniej wymagającym, mniej wyczerpującym i bardziej bezpiecznym, nawet jeśli biedniejszym, życiem z przeszłości. Powstaje rodzaj ukrytej tradycji, której w panującej powszechnie atmosferze zwycięstwa nad komunizmem nikt otwarcie nie głosi, ale która pomimo to wpływa na działania mas. W tego typu zmienionych okolicznościach tkwiące głęboko zwyczaje i nawyki straciły całą swoją wartość adaptacyjną, stając się potężną przeszkodą dla transformacji systemu politycznego i ekonomicznego. A co nawet bardziej niebezpieczne, mogą stać się żyzną glebą dla populistycznych demagogów lub twardogłowych komunistów.

Tradycjonalizm i antytradycjonalizm

Zjawisko tak powszechne i tak ważne jak tradycja nieuchronnie rodzi metaoceny, to jest najbardziej ogólne postawy społeczne wobec tradycji jako takiej, wyrażane w ideologiach lub doktrynach dotyczących tradycji i jej roli w społeczeństwie. Nieodłącznie ambiwalentny charakter tradycji - jak się przekonaliśmy, równie często funkcjonalnej, jak dysfunkcjonalnej - siłą rzeczy prowadzi do zróżnicowanych ocen.

Jeżeli ideologie tub ogólny klimat opinii sprzyjają tradycji, marny do czynienia z "tradycjonalizmem"; jeżeli odrzucają tradycję, nazwiemy je "antytradycjonalizmem". Można hipotetycznie założyć, ze okresy dynamicznego, ekspansywnego rozwoju nie sprzyjają tradycji. Głównym motywem przewodnim takich czasów jest zmiana i nieciągłość. Istnieje wtedy powszechne przekonanie, ze wszyscy powinni akceptować zmianę, dążyć do niej i ją inicjować (Shils, 1981: 2). Innowacja, oryginalność i własne przekonania stają się wysoko cenionymi wartościami. Ludzie generalnie są nastawieni na przyszłość, a nie na przeszłość. Przeszłość pojmują jako bezpośrednie zaprzeczenie przeszłości. Uważają, że budowanie przyszłości wymaga czynnego odrzucenia i rozstania się z przeszłością. Dominuje aktywizm, optymizm i postępowość, wiara w naukę i technikę jako instrumenty racjonalnej przebudowy świata. Jest wielce prawdopodobne, że w takim klimacie ideologicznym narodzi się antytradycjonalizm, którego nosicielem będzie „generacja tu i teraz”.

Naszą hipotezę można potwierdzić przykładem nowoczesności (która będzie szczegółowo analizowana w rozdziale 5). Kapitalistyczne, przemysłowe, miejskie społeczeństwo w klasycznym dziewiętnastowiecznym okresie gwałtownej ekspansji i wzrostu było niezwykle antytradycjonalistyczne. Jeżeli w ogóle pielęgnowało jakiekolwiek tradycje, to były to „tradycje antytradycjonalizmu”, miłe wspomnienia wielkich rewolucji - brytyjskiej, francuskiej, amerykańskiej - wiążących się z odrzuceniem wcześniejszego rolniczego, monarchistycznego porządku społecznego, całkiem przekonująco określanego często mianem „tradycyjnego”. Znacznie później, po II wojnie światowej, w latach stabilizacji i dobrobytu, można było zaobserwować podobną skłonność do stronienia od tradycji i wychwalania teraźniejszości oraz przyszłości. „Uświęcenie i oddanie się przeszłości mającej sprawować symboliczny nadzór nad społeczną, polityczną oraz kulturową zmianą i innowacją ustąpiło miejsca akceptacji innowacji i orientacji na przyszłość jako podstawowym wymiarom kulturowym” (Eisenstadt, 1992a: 424).

W opisanych przypadkach antytradycjonalizm przybiera raczej formę ignorowania tradycji niż walki z nią. Odnosi się do tradycji jako takiej, a nie do jakiejś konkretnej. Może jednak również przybrać formę bardziej aktywnej krytyki skierowanej przeciwko konkretnym tradycjom, do czego dochodzi, kiedy dysfunkcjonalne efekty tradycji staję się szczególnie istotne. Wracając do wcześniejszego przykładu, istnieje silna kampania przeciwko tradycji realnego socjalizmu i syndromowi homo sovieticus, zapoczątkowana przez intelektualistów z krajów postkomunistycznych, a nastawiona na przeciwdziałanie wysoce szkodliwym skutkom tego wciąż trwałego dziedzictwa (Lutyński, 1990; Sztompka, 1991 a). Taki zogniskowany, selektywny antytradycjonalizm nie przeszkadza w głoszeniu innych tradycji, na przykład nacjonalizmu, katolicyzmu, demokracji - tych o wcześniejszym pochodzeniu, wyraźnie funkcjonalnych dla prowadzonych aktualnie transformacji.

Okresy stagnacji, podupadania lub kryzysu - niezależnie, czy ekonomicznego, politycznego czy kulturowego - natychmiast na nowo budzą tradycje. W trudnych czasach ludzie szukają pomocy u przodków, ucieczki od codziennych zmartwień, pocieszenia w bardziej świetlanej przeszłości. Znajdują je w odżywających tradycjach, starszych i młodszych, zwłaszcza w dziewiętnastowiecznej tradycji „triumfującej nowoczesności”. Okresy tego typu cechuje rozbudzony tradycjonalizm. Tradycje jawię się wtedy jako użyteczne, szczególnie funkcjonalne, a zapomina się o ich dysfunkcjonalnym potencjale.

Najbardziej chyba rozumną postawę wobec tradycji jest „tradycja krytycznego tradycjonalizmu”. Zakłada ona analityczną i sceptyczną postawę, sporządzanie w każdym konkretnym przypadku bilansu funkcji i dysfunkcji, branie pod uwagę zarówno treści tradycji, jak i okoliczności historycznych, w jakich się ją głosi. Unika się w ten sposób błędu ślepego tradycjonalizmu, bezkrytycznego podążania za tradycjami, owładniętego utożsamieniem przeszłości z dobrem. Unika się w ten sposób także przeciwnego błędu dogmatycznego antytradycjonalizmu, ignorującego dobroczynną rolę, jaką może odgrywać w społeczeństwie tradycja jako taka, a niektóre tradycje w szczególności.

20

---