Thanatos. Postawy wobec przemijania w XIX-wiecznej Rosji
Śmierć bohaterów Czechowa jest śmiercią, która przychodzi mimochodem. Pojawia się jako część życia i jest jego wynikiem. Rzadko kiedy jest to śmierć poddana refleksji dłuższej niż parę wersów. W prostocie opisu obnaża się jej istota, jako suchego, nieuniknionego faktu. Wydaje się być odartą z mistyki. Mistyki, która poniekąd budzi strach przed umieraniem: „Świadomie boją się śmierci tylko ci, którzy wierzą w wieczne życie, których przeraża odpowiedzialność za grzechy.”[1] Samo życie Bóg daje, Bóg odbiera, a człowiek nie ma tu nic do powiedzenia.[2] Jednocześnie odnosi się wrażenie, że ta wyzuta z okalającego ją transcendentnego myślenia śmierć nie jest czymś naturalnym. Niezależnie od tego czy człowiek interpretuje fenomen śmierci jako progu rozgraniczającego życie doczesne od nieśmiertelności w zaświatach czy też nie, to przynajmniej winien żywić szacunek dla samego zjawiska, jako ostateczności końca życia.[3] W opinii Łaptiewa śmierć mieszczanina obnaża pustkę jego życia, pozbawiona jest wzniosłości, zionie nudą:
... widział w myśli, jak powoli oswaja się ze swoją pozycją, powoli wchodzi w rolę szefa firmy handlowej, tępieje, zaczyna się starzeć i w końcu umiera tak, jak umierają mieszczuchy - obrzydliwie, nędznie, zanudzając całe otoczenie.[4]
Poglądy Czechowa (z którymi zapewne do pewnego stopnia się identyfikował nie mogąc zapomnieć o swych kupieckich korzeniach) wypowiedziane ustami Łaptiewa przywodzą na myśl analogiczną wypowiedź Lwa Tołstoja pochodząca z eseju „O życiu”:
[...] lęk przed śmiercią nie jest w rzeczywistości lękiem przed śmiercią, ale przed nieprawdziwym życiem... Ludzi przeraża myśl o śmierci nie dlatego, że obawiają się, iż położy ona kres ich życiu, ale ponieważ śmierć fizyczna ukazuje jasno obcą im konieczność prawdziwego życia. To dlatego ludzie, którzy nie pojmują życia, myślą o śmierci tak niechętnie. Myśl o śmierci oznacza dla nich tyleż, co przyznanie, iż żyją nie tak, jakby tego od niech wymagała rozumna świadomość.[5]
Dymitr Mereżkowski twierdził, że Tołstoj sprawił, iż całe jego pokolenie zaraziło się destrukcyjnym strachem przed śmiercią, jako progiem drzwi wiodących ku nicości. Tołstojowska wizja śmierci jako „ciemnego worka” znalazła swą spójną wykładnię w utworze „Śmierć Iwana Iljicza”. W twórczości Czechowa ów lęk przed nieuniknioną wolą śmierci nie przejawia się w taki sposób, jak u jego starszego kolegi po piórze, aczkolwiek można zauważyć pewne tropy wiodące w tym kierunku, czego przykładem są właśnie „Trzy lata”. Dla Łaptiewa, który buntuje się przeciwko swym kupieckim korzeniom, śmierć nie jest niczym innym, jak wyzutym z wszelkiej wielkości i głębokości zakończeniem żywota spędzonego na pobłażaniu mentalności mieszczańskiej. Co za tym idzie, śmierć jest taka, jakie jest życie - musi być „obrzydliwa”, jeśli życie takie było. Jednocześnie Łaptiew nie neguje konieczności śmierci, jej ontologicznego statusu, śmierci jako „rubieży” życia. Faktowi istnienia śmierci nie da się zaprzeczyć. Śmierć nie jest więc wyparta z istnienia, musi zatem być zwykła, gdyż w pewien, perwersyjny być może sposób, jest integralną częścią życia. Dlatego też jest przedmiotem rozmów:
Chyba zaczynam się starzeć - powiedział Łaptiew. - Od chwili, kiedy Nina umarła, nie wiedzieć czemu często myślę o śmierci.
Zaczęli mówić o śmierci, o nieśmiertelności duszy, o tym, że jednak dobrze byłoby zmartwychwstać i polecieć gdzieś na Marsa, być wolnym od wszelkich obowiązków i szczęśliwym, a co najważniejsze, myśleć w zupełnie inny sposób niż na ziemi.
- A ja nie chcę umierać! - cicho rzekł Jarcew. - Żadna filozofia nie pogodzi mnie ze śmiercią, patrzę na nią jak na zagładę. Chcę żyć.
- Kocha pan życie, Gawriłyczu?
- Kocham. A ja pod tym względem sam siebie nie rozumiem. Nastroje mi się wciąż zmieniają: z ponurego na obojętny.[6]
Co ciekawe, w tej dyskusji naukowca z kupcem, to pierwszy w sposób jawny buntuje się przeciw śmierci i postrzega ją w kategoriach egzystencjalnej katastrofy. Sam Łaptiew „myśli” o śmierci, ale nie jest to jednoznaczne z jej negacją i sprzeciwem względem samego jej zjawiska. Należy również podkreślić, że refleksja Łaptiewa nad śmiercią pojawia się na skutek zetknięcia się z odejściem siostry i wydaje się być w znacznie mniejszym stopniu związana ze zgonem małej córki (patrz: rozdział poprzedni).
Daniel-Rops konkluduje, iż każdy spośród bohaterów Czechowa „od najpokorniejszych (...) do najbardziej butnych, liczy się z jej (śmierci - przyp. O.T.) obecnością, inaczej niż tylu ludzi na Zachodzie, którzy w głębi duszy żywią komiczną nadzieję, że śmierć, choć może stać się udziałem ich sąsiadów, ich w ogóle nie dotyczy.”[7] Inną wizję znajdujemy u Tołstoja, który eksponuje mieszczańską ucieczkę od świadomości śmierci, której istnienie przeraża, gdy zostaje rozpoznane:
Trzy doby przeraźliwych męczarni i śmierć. Przecież to zaraz, w każdej chwili może się stać również ze mną” - pomyślał i przez chwilę było mu straszno. Ale natychmiast, sam nie wiedział jak, przyszła mu z pomocą myśl, że to się stało Iwanowi Iljiczowi, nie jemu, i że jemu się to zdarzyć nie powinno i nie może; że myśląc tak poddaje się ponuremu nastrojowi, czego robić nie trzeba...[8]
Daniel-Rops usiłuje stosować do problematyki śmierci u Czechowa miarę biograficzną podkreślając znaczenie, jakie miało dla twórcy życie w cieniu nieuleczalnej choroby ze świadomością nadchodzącego końca. Być może należałoby w tym punkcie uznać zasadność takiego podejścia badawczego, pamiętając przy tym, że postawa samego Czechowa wobec śmierci z konieczności podlegała również kulturowym uwarunkowaniom. I tak, tym co spaja powracający w twórczości pisarza wątek śmierci, jest zasada nieuniknioności tegoż zjawiska. Doświadczenie zetknięcia się ze śmiercią często nosi znamiona normalności, powszedniości.[9] Pozwala to sytuować śmierć w ciągu codzienności:
- Dziadek zasyła pozdrowienia... wuj Fiedia niedługo umrze, wuj Kostia przysłał list z Ameryki i prosił, żeby was pozdrowić. Nudzi mu się na wystawie, niedługo wróci. A wuj Alosza chce jeść.[10]
Umieranie jest zakorzenione w materialnym statusie tego świata. To właśnie jest śmierć mieszczańska w opinii krytyków tej grupy. I znów idąc tropem rozważań Tołstoja można interpretować ową śmierć mieszczanina na sposób dwojaki. Tołstojowska koncepcja życia i śmierci wiązała się nierozerwalnie z pojęciem cywilizacji fałszywej. Życie cywilizowane, życie miejskie, z dala od natury i tego, co pierwotne, korumpuje człowieka, otacza go warstwą fałszu, iluzji, nierówności prowadzi do rozpadu sfery duchowej, pustoszy umysł i ciało. Nie jest to życie w społeczności, lecz obok niej, bezwartościowe istnienie egoisty skoncentrowanego na przyjemnościach istnienia zapewnianych przez komfort życia miejskiego. W rozumowaniu Tołstoja widać wyraźne odniesienia do myśli Rousseau.[11] Pięknie i spokojnie może umierać tylko lud rosyjski, który żyje zgodnie z nakazami natury.[12] W myśl takiej interpretacji śmierć mieszczanina, kupca jest ucieleśnieniem koszmaru właśnie poprzez swoje zakorzenienie w tym, co materialne, oddaleniu od tkanki ŻYCIA W PRAWDZIE. W „Trzech śmierciach” to odejście dobrze materialnie sytuowanej damy jest obarczone największym sprzeciwem wobec nieuchronności ostatecznego. Pomimo, że chora umiera w otoczeniu najbliższych i kapłana, ma możliwość skorzystania z ostatniej posługi, to jednak nie potrafi pogodzić się ze swoim losem. Pełna jest buntu i braku pokory w obliczu śmierci: „Twarz zmarłej była surowa, spokojna i majestatyczna. Zimne czoło i mocno zaciśnięte usta trwały w bezruchu.”[13] Aries posługuje się „Trzema śmierciami” do egzemplifikacji początku przejawiania się „śmierci na opak”, śmierci pełnej zakłamania, sytuacji w której umierający i bliscy starają się odseparować od prawdy, wyprzeć ją ze świadomości.[14] Niewątpliwie sugestia zarówno Tołstoja, jak i Aries o zmianie postaw wobec śmierci w II połowie XIX wieku ma swoje uzasadnienie, lecz chyba pewnym nadużyciem byłoby twierdzenie, że w ówczesnej Rosji stało się to normą. Istnieje przecież wciąż dawniejszy model, który objawia się właśnie między innymi w Czechowa deskrypcji egzystencji Łaptiewów, gdzie umieranie jest aktem bliskim: „Fiedia niedługo umrze” - śmierć znajduje swe miejsce między uprzejmością a potrzebą pożywienia się. Polemizując z Tołstojem można wydobyć na powierzchnię właśnie ów brak dystansu do ostateczności, który objawia się właśnie, moim zdaniem, w istnieniu kupieckim. W egzystencji tej grupy, której kultura w drugiej połowie XIX wieku jest przedmiotem krytyki wielkich umysłów Rosji: Tołstoja, Dostojewskiego, Czechowa i wielu innych. W owym zaścianku patriarchalnego tradycjonalizmu, gdyż tak widziane było życie kupieckiej rodziny, przetrwała zgoda na śmierć, jako na rzecz nieodwołalną. Być może wiązało się do z faktem, iż kupiectwo (to prawdziwie rosyjskie, które nie wchłonęło jeszcze wzorów niemieckiej mieszczańskości i oparło się „nowoczesności” inteligencji) dalekie było od tołstojowskiego „cywilizowanego chrystianizmu”, jednej z przyczyn wszelkiego zła. Śmierć istniejąca obok, w myśl rozumowania Łaptiewa może być pospolita, gdyż jest pozbawiona refleksji prowadzącej do poznania egzystencjalnego cierpienia. Lecz tak rozumianą pospolitość obrzęd przekształca w rytuał. Poniekąd „zaznacza” śmierć na mapie doznań duchowych. Lub raczej przenosi w obszar, w którym zawsze dla prawosławnego mieszczanina istniała, a który w swej normalności po prostu był niedostrzegany w natłoku zwyczajności oczywistych czynności dnia powszedniego. W „Gusiewie” to, co prawosławne, traktowane jest jako zabobonne: „Prawosławni wiedzą tyle, co i ty... Mało co tam gadają! Trzeba mieć głowę na karku i rozumować logicznie. Ciemnota!”[15] Mimo to w zetknięciu ze śmiercią, to właśnie ta wizja świata zwycięża, pomimo że obarczona charakterystyczną dla Czechowa ironią: „Dostanie się on do królestwa niebieskiego? (...) Dostanie się... Długo się męczył. No i jest ze stanu duchownego, a popi zawsze mają kupę krewnych. Wymodlą.”[16] Chrześcijańska wizja życia i śmierci zawsze istnieje gdzieś na marginesie bytu XIX-wiecznego Rosjanina, jest potencjałem, który może się ujawnić w obliczu śmierci.
Łaptiewowski (czy może raczej czechowowski) dyskurs z mieszczańskością, jest dyskursem, zataczającym szerokie kręgi poprzez obejmowanie wszelakich płaszczyzn życia, ocierającym się również o śmierć, jak również problem religijności. Jest to dysputa toczona z własną tożsamością wyrosłą na glebie tradycji rosyjskiego kupiectwa. Glebie głęboko przesiąkniętej prawosławnym widzeniem świata, w którym śmierć jest wszystkim, lecz nie pospolitością. Architektonika myślenia o śmierci obnaża swe fundamenty poprzez rytuał, który dla większości mieszczaństwa, związanego w gruncie rzeczy z systemem tradycyjnych wyobrażeń cerkiewnych, stanowił integralną część procesu przeżywania śmierci. Z takiej perspektywy śmierć (lub raczej forma wokół niej obudowana) jawi się jako spektakl, widowisko konstruowane i przeżywane przez umierającego, rodzinę, grupę. Jest to widowisko ostateczne, epitafium pisane przez kulturę dla jej uczestnika. Śmierć nie jest wydarzeniem intymnym, nie mamy do czynienia z separacją od żywych osoby umierającej. Taką jest na przykład śmierć Fiodora Dostojewskiego, którą drobiazgowo opisuje jego żona Anna we „Wspomnieniach”. Dostojewski, chorując długo i cierpiąc, miał świadomość nadchodzącej śmierci. Dało mu to czas na pożegnanie z bliskimi i przyjęcie Komunii Świętej. Dramat ostatnich chwil pisarza nie rozgrywa się w odosobnieniu, separacji. Dostojewski odrzuca „śmierć na opak”. Wcześniej przywołuje duchownego, ogłasza rodzinie swój nadchodzący koniec, godzi się z nim, żegna z życiem. Jego dom jest pełen ludzi, którzy gromadzą się nad konającym, prowadzą z nim ostatnie rozmowy. Jest to śmierć poddawana oglądowi, jest spektaklem końca życia, zadziwieniem, obejmuje wszystkich, pokazuje swoją twarz. W porównaniu z tym, śmierć w świecie Forsyte'ów, przecież wcale nie zepchnięta na margines, wydaje się być doświadczeniem indywidualnym, a nie zbiorowym. Z drugiej jednak strony pojawiają się wyraźne sygnały świadczące o pewnych przesunięciach w systemie zachowań wokół śmierci. Anna Dostojewska, w przeciwieństwie do męża pogodzonego z losem, stara się odsunąć myśl o agonii:
Błagałam, aby nie myślał o śmierci, aby nie trwożył otoczenia swoimi przeczuciami. (...) Uspokajałam go jak umiałam, pocieszając, że na pewno wyzdrowieje, choć oczywiste dla mnie było, że on sam nie ma już żadnej nadziei.[17]
Dla Dostojewskiej chwila ta jawi się w kategoriach spełniającej się tragedii, którą za wszelka cenę należy oddalić. Za równie istotny sygnał zmiany obyczaju może być uznane ścisłe włączenie w cały rytuał postaci lekarza (a właściwie w tym przypadku lekarzy) spełniającego rolę pocieszyciela i doradcy:
Wszyscy oczekiwali na przybycie prof. Kozłakowa. (...) Klęczałam wraz z dziećmi u jego wezgłowia cicho płacząc, powstrzymując się od szlochania na głos, gdyż lekarz uprzedził nas, że zmysłem, którym konający włada do końca, jest słuch, i wszelki zakłócanie ciszy może przedłużać agonię i zwiększać cierpienia umierającego.[18]
Lekarz jawi się jako nadzorca procesu umierania, opiekun przeprowadzający chorych na drugą stronę w sposób jak najmniej bezbolesny dla nich samych i otoczenia, sprawiający tym samym, że śmierć traci na „spektakularności”. Lekarz zaczyna zapewniać śmierć dyskretną, a więc taką, która nie nadweręża dodatkowo emocji. Tym, co niewątpliwie pozostaje wciąż bez zmiany, jest publiczny charakter zdarzenia. W mieszkaniu Dostojewskich „zebrało się mnóstwo ludzi.”[19] Był tam Majkow z żoną, dwóch lekarzy, dzieci, literat Bolesław Markiewicz i wielu innych, których żona pisarza nie wymienia imiennie. Ostatnie dni, godziny, minuty Dostojewskiego są uwikłane we wspólnotowość.[20]
Zbiorowy charakter doświadczenia śmierci w kulturze rosyjskiej objawia się między innymi tym, że w stypie może uczestniczyć praktycznie każdy, kto wyrazi taką chęć. Zwyczajem było, iż dom nieboszczyka otwarty był dla sąsiadów, a nawet dla zwykłych przechodniów. Obraz taki znajdujemy u Czechowa:
Kiedy Sasza i ojciec przyjechali do domu, Nina siedziała podparta poduszkami, z gromnicą w ręku. Twarz jej ściemniała, oczy były zamknięte. W drzwiach sypialni stłoczyli się domownicy: niania, kucharka, pokojówka, parobek Prokofij i jeszcze jacyś obcy prości ludzie. Niania coś nakazywała szeptem, ale nikt jej nie rozumiał. W głębi pokoju pod oknem stała Lida, blada, zaspana, i patrzyła na matkę surowym wzrokiem. Panaurow wyciągnął z rąk Niny gromnicę i krzywiąc się ze wstrętu cisnął ją na komodę.
- To okropne! - rzekła i ramiona mu drgnęły. - Nino, powinnaś się położyć - dodał tkliwie. - Połóż się. moja droga. Popatrzyła na niego i nie poznała... Ułożono ją na wznak. Kiedy przyszli pop i doktor Bieławin, służba już żegnała się nabożnie, modląc się za nieboszczkę.[21]
W opisie tym zdają się jednak także ścierać dwa porządki: dawny społeczny wzór śmierci i nowy, dążący ku jej zaprzeczeniu. Co ciekawe, to „prości ludzie” przyjmują odejście Niny z największym spokojem, sama Nina jest od dłuższego czasu świadoma tego, że umiera (oddaje córki pod opiekę brata). Panaurow jest pierwiastkiem, który wprowadza niepokój: właściciel ziemski prowadzący co najmniej swobodny tryb życia, uosabiający negatywnie rozumianą nowoczesność obyczajów nie potrafi przyjąć śmierci do wiadomości. Chce usunąć sygnały śmierci, zaprzeczyć jej odżegnując się od oczywistości jej semiozy. Dla pozostałych uczestników wydarzenia śmierć jest wstępem do życia wiecznego, progiem, którego przejście jest konieczne, by mogła się objawić nieśmiertelność duszy. Można w ową nieśmiertelność powątpiewać, tym niemniej pozostaje ona kwestią obecną, kanwą, na której rozpina się rosyjskie myślenie o śmierci. W ten sposób życie jest drogą do zbawienia lub potępienia, a śmierć jest momentem dokonania się sprawiedliwości, momentem sacrum, wkroczeniem metafizyki w codzienność. Taka śmierć powinna się wydarzać w gronie bliskich, winna być obudowana otoczką tego, co zbiorowe, by mogła dawać świadectwo temu, co ostateczne, a poprzez to oswajać pozostających przy życiu z ideą końca, przemijalności materii i istnienia pierwiastka nieskończonego wymykającego się poznaniu. Jednakże jest to wzór idealny. Zejście w gronie bliskich, poprzedzone odpowiednim przygotowaniem dającym możliwość obłaskawienia biologicznej i - w myśl idei prawosławnej - mistycznej nieuchronności, jest zdarzeniem pożądanym, lecz nie danym wszystkim. Zastanawiające jest, że właśnie w obrazach z życia malowanych przez Czechowa taka śmierć jest wielką rzadkością. Obudowana warstwą ironii, wzięta w nawias swoistego sarkazmu śmierć w świecie twórcy objawia często swe zlaicyzowane oblicze. Jest niejednokrotnie „śmiercią urzędnika”, który boską hierarchię wartości zastępuje ludzką. Bywa to śmierć nagła, bez przygotowania, oddalana od tego, co grupowe. Wyzuta ze znakowości. Jawi się jako koniec człowieka drugiej połowy XIX wieku obarczonego bagażem deizmu, wątpienia nawet ateizmu. Są tacy wśród rosyjskiej inteligencji mieszczańskiej, którzy poddają się światopoglądowi naukowemu, duchowi negacji, pytanie dręczące ludzkość przeciwstawiając bezpieczeństwu udomowionej eschatologicznej wizji życia i śmierci:
Życie jest irytującą pułapką. Kiedy człowiek myślący osiąga męskość i dojrzałą świadomość, to mimo woli czuje się jak w pułapce, z której nie ma wyjścia. W samej rzeczy, wbrew swej woli, na skutek jakichś przypadkowych okoliczności, wywołany został z niebytu do życia... Po co? Chce poznać sens i cel swego istnienia - lecz o tym nic mu nie mówią albo mówią niedorzeczności; puka - nie otwierają mu; przychodzi ku niemu śmierć - także wbrew jego woli[22]
Mimo to, gdy przychodzi do rozważań o śmierci rozsądek ściera się z nadzieją:
- A pan nie wierzy w nieśmiertelność duszy? - zapytał nagle poczmistrz.
- Nie, szanowny Michale Awierianyczu, nie wierzę i nie mam podstaw do tego, by wierzyć.
- Przyznam się, że i ja powątpiewam. Chociaż zresztą, mam takie uczucie, że ja nigdy nie umrę. Oj, myślę sobie, stary dziadu, pora umierać! A w duszy jakiś głosik: nie wierz, nie umrzesz![23]
Dla człowieka wyznania prawosławnego śmierć nie powinna być wydarzeniem tragicznym. Cerkiew nauczała od zawsze, że ci, którzy opuścili padół cierpień, żyją dalej w Bogu. Życie ziemskie jest więc rodzajem wstępu, przygotowania do dalszego istnienia: „Wierzę, że nic nie przemija bez śladu i że każdy najmniejszy nasz krok ma znaczenie dla obecnego i dla przyszłego życia.”[24] Święty Jan Złotousty nauczał, że śmierć jest straszna jedynie dla tych, którzy nie wierzą w istnienie życia wiecznego. Jak poucza „Domostroj” żyć na tym świecie należy z wieczną pamięcią o nadejściu końca:
Bojaźń bożą zawsze miej w swym sercu i miłość niezmierzoną i o śmierci pamiętaj. Wolę boską zawsze wypełniaj i żyj zgodnie z przykazaniami Jego. I powiedział Pan: „Jako cię widzę tak i sądzić będę”, - tak oto każdy chrześcijanin winien być gotowym na spotkanie z Panem - żyć dobrym uczynkiem w pokorze i cnocie, ciągle się spowiadać oczekując godziny śmierci swojej. [przeł. O.T.][25]
Dla społeczności wierzących żyjących w oczekiwaniu godziny śmierci powinna być ona jedynie momentem przejścia do nowej, lepszej jakości. Dlatego, za Orygenesem, winno się świętować nie dzień narodzin, lecz śmierci, jako moment szczęśliwy i wyczekiwany. Aż po Sąd Ostateczny dusze wiernych przebywają w światłości, a dusze grzeszników oczekują go z trwogą w mroku. Według nauk Świętej Cerkwi po śmierci dusza zostaje otoczona dobrymi i upadłymi aniołami. Te dusze, które chronione są przez swe dobre uczynki i czyste sumienie prowadzane są przez anioły ku Zbawcy, te zaś obarczone grzechem, zdane są na łaskę aniołów upadłych, które zabierają je w czeluści piekielne. Szczególne znaczenie mają 3, 9 i 40 dzień po śmierci. Zgodnie z świadectwem św. Makarego Aleksandryjskiego przez pierwsze dwa dni po zgonie dusza w towarzystwie aniołów odwiedza te miejsca, w których działała za życia, na trzeci dzień dusza wznosi się ku Bogu i wtedy winien nastąpić pochówek, któremu towarzyszą modlitwy za zmarłego. Po złożeniu pokłonu Bogu dusza przez sześć dni poznaje cuda raju, by dnia dziewiątego oddać ponowny ukłon Bogu. Dusza powraca na ziemię by pożegnać się z bliskimi, a następnie zostaje odesłana z aniołami na trzydzieści dni do piekła by tam kontemplowała swe grzechy w towarzystwie zdanych na pokutę i cierpienia. Dnia czterdziestego dusza ponownie wznosi się ku Bogu, by poddać się osądowi. Tradycja nakazuje więc modlitwy za duszę zmarłego właśnie trzeciego, dziewiątego i czterdziestego dnia po śmierci między innymi również dlatego, iż uważano ten czas za związany z rozkładem materii: w dzień trzeci twarzy, dziewiąty reszty ciała i czterdziesty serca. W te dni odbywają się również stypy, a zwyczaj ludowy nakazuje wystawić jedzenie dla zmarłego. Żałoba trwa tak długo jak okres wędrówki duszy, a ostatnim jej dniem jest dzień czterdziesty. Czas żałoby jest nieporównanie krótszy niż w tradycji wiktoriańskiej (vide wiktoriańska wdowa pozostająca w ciężkim smutku przez dwa lata) i tylko przez owe czterdzieści dni zobowiązanym się jest do noszenia skromnej czarnej lub szarej odzieży. Co ciekawe, pierwotnym kolorem oznaczającym żałobę była biel, a dopiero pod wpływem mody zachodnioeuropejskiej ów fakt uległ przemianie. Biały kolor, jako kolor żałoby przetrwał znacznie dłużej w tradycji ludowej, lecz tu także w końcu został wyparty przez czerń, kolor przyjęty najpierw dla oznaczenia smutku związanego ze stratą przez ludność miejską.[26] Czasowe ograniczenie rozpaczy związane jest z prawosławnym przekonaniem, że po śmierci bliskiej osoby nie należy wpadać w nadmierną desperację, gdyż udała się przecież ona do innego lepszego świata, w którym będzie żyła wiecznie. Ojciec Paisij sugeruje Aloszy Karamazowemu:
Ciesz się, a nie płacz. Zali nie wiesz, że dzień dzisiejszy jest największym z jego dni? Gdzież on teraz przebywa, uprzytomnij sobie tylko![27]
Z drugiej zaś strony formalne wydłużenie obrzędów związanych ze śmiercią do czterdziestu dni może być traktowane jako swoista próba ukojenia cierpienia związanego z odejściem bliskiej osoby.[28]
Rodzina i przyjaciele winni wypełnić obowiązki wobec umierającego i zmarłego. Przede wszystkim należy do osoby żegnającej się ze światem zawezwać duchownego, który udzieli wysłucha spowiedzi, udzieli komunii i ostatniego namaszczenia. Po śmierci ciało zostaje obmyte na znak czystości duchowej zmarłego, by na Sądzie Ostatecznym stawił się przed Bogiem oczyszczony. Ciało po ubraniu w nowe rzeczy (przygotowanie do zmartwychwstania) i składa się do poświęconej trumny. Pod głowę zmarłego wkłada się poduszkę, ręce złożone na piersi: lewa trzyma krzyż, prawa ułożona na górze, na piersi układa się ikonę (jest to ikona Chrystusa w przypadku mężczyzn, Matki Boskiej w przypadku kobiet). Na czole zmarłego układa się papierowy wieniec symbolizujący koniec walki z pokusami i pułapkami życia, za którą to walkę dusza oczekuje teraz nagrody w życiu wiecznym. Na wieńcu znajdują się podobizny Jezusa Chrystusa, Bogurodzicy i Jana Chrzciciela wraz ze słowami: Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Безсмертный, помилуй нас". Ciało zostaje pokryte białym całunem oznaczającym przynależność do cerkwi prawosławnej i pojednanie z Chrystusem. Trumnę ustawia się pośrodku pokoju w otoczeniu ikon domowych. Zapala się lampkę lub świecę - zmarły przebywa teraz w krainie wiecznej światłości - która płonie aż do czasu wyniesienia ciała. Do trumny należy wkładać jedynie kwiaty, ku Chwale Pańskiej na znak przypomnienia o raju (cerkiew zakazuje umieszczania w trumnie pieniędzy lub jedzenia). Aż do czasu pochówku należy przy ciele zmarłego dokonywać czytania z Psałterza. Ilustrację tego można znaleźć między innymi w tołstojowskich „Trzech śmierciach”:
Tego wieczora chora była już tylko ciałem i ciało to stało w trumnie w salonie wielkiego domu. W dużym pokoju, z zamkniętymi drzwiami, siedział samotnie diak i monotonnie czytał pod nosem Psalmy Dawida. Jaskrawe światło woskowych świec w wysokich srebrnych lichtarzach padało na blade czoło zmarłej, na ciężkie, woskowe ręce i skamieniałe fałdy całunu, który unosił się przerażająco nad kolanami i palcami nóg.[29]
Przy zwłokach winny czuwać lamentujące płaczki, które później uczestniczą również w pogrzebie. Starosruski zwyczaj lamentów (tworzono je specjalnie na daną okazję) był niemile widziany przez duchowieństwo i został zabroniony decyzją soboru w 1551 roku. Tradycja ta była jednak na tyle silna, iż Piotr I musiał ponownie zakazać deklamacji lamentów na pogrzebie członków rodziny cesarskiej w XVIII wieku. De facto obyczaj ten jest praktykowany przez niektórych do dnia dzisiejszego.
Na trzeci dzień, przed wyniesieniem z domu i udaniem się do świątyni, ciało jest okadzane, a powstały dym symbolizuje wznoszenie się duszy do nieba. Nie zawsze przestrzegano zasady dokonywania pochówku na trzeci dzień po zgonie. W XVI i w XVII wieku chowano zwłoki latem jak najszybciej, aby uniknąć rozkładu, a zima z kolei, ci którzy nie mogli pozwolić sobie na wykopanie grobu (tą porą roku było to niezwykle kosztowne ze względu na utrudnienia) oddawali swych zmarłych na przechowanie do kaplic skąd zabierali ich z nadejściem wiosny, by dokonać pochówku. Zwyczaje te związane były również z pozycją społeczną zmarłego. Cara chowano dopiero na dzień 40 po zgonie, co miało także praktyczna wymowę, gdyż przez okres kilku tygodni wieść o jego odejściu rozprzestrzeniała się po imperium. Także rytuały związane z ostatnim pożegnaniem osób duchownych odbiegały nieco od przyjętej dla zwykłych śmiertelników normy. Oto jak Dostojewski opisuje śmierć starca Zosimy:
Zwłoki zgasłego ojca, starca Zosimy, przygotowano do pogrzebania wedle ustalonego obrządku, Jak wiadomo nie obmywa się zwłok mnichów i pustelników. „Zaledwie jaki zakonnik do Pana odejdzie (jak powiedziano w księdze obrzędow), wtenczas wyznaczony do tej czynności zakonnik ociera ciało jego ciepłą wodą, czyniąc przódy gąbką (to znaczy grecką gąbką) znak krzyża na czole nieboszczyka, na jego piersi, rękach, kolanach, nogach i nigdzie więcej.” Wszystko to wypełnił nad zmarłym sam ojciec Paisij. Wytarłszy zaś, ubrał w szaty mnisze i zawinął w płaszcz; zgodnie z rytuałem rozciął ów płaszcz w paru miejscach, aby móc go zawiązać w kształcie krzyża. Na głowę nieboszczyka włożono kaptur z ośmioramiennym krzyżem; kaptura nie opuszczono, oblicze zaś przykryto czarnym pokrowcem. W ręce włożono obraz Zbawiciela. Nad ranem przełożono ciało do trumny (już dawno przygotowanej). Trumna zaś miała stać przez cały dzień w celi (w pierwszym, większym pokoju, w którym nieboszczyk przyjmował braci i gości świeckich). Ponieważ nieboszczyk miał święcenia kapłańskie, więc ojcowie mieli nad nim czytać nie psałterz, lecz Ewangelię.[30]
Powszechny sąd głosił, że zwłoki ludzi, którzy prowadzili życie świętego nie będą ulegały rozkładowi, ani wydzielały pośmiertnych nieprzyjemnych zapachów. Dlatego wokół śmierci starca Zosimy powstało ogromne zamieszanie, gdy jego doczesne szczątki zachowywały się jak przystało na zwykłego śmiertelnika, a nie osobę świętą. Dla porównania przytoczmy opis ostatniego spotkania z Iliuszą:
W błękitnej trumnie, przybranej białą riuszką, leżał Iliusza ze złożonymi rękoma i zamkniętymi oczyma. Rysy jego wychudłej twarzyczki nie zmieniły się prawie wcale i, rzecz dziwna, nie było też prawie czuć trupiego zapachu. Wyraz jego twarzyczki był poważny i jakby zamyślony. Szczególnie ładne były ręce, złożone na krzyż, niczym rzeźbione w marmurze. Włożono mu do ręki pęk kwiatów; cała zresztą trumienka wewnątrz i zewnątrz była przybrana kwiatami...[31]
Wydzielanie zapachu po śmierci było rzeczą niezwykle zauważalną w prawosławnym obrzędzie pochowku zwłaszcza wobec faktu, że przez większość czasu, praktycznie aż do złożenia ciała w ziemi trumna pozostawała otwarta, by bliscy mogli utrzymywać kontakt ze zmarłym. Zwyczaj ten opisuje Mikołaj Kostomarow w odniesieniu do szesnastego i siedemnastego wieku, lecz funkcjonował on bez zmian również w wieku XIX.[32] Tu znów pomocny okazuje się opis Dostojewskiego:
Zjechało się może piętnastu nieboszczyków. Pogrzeby różnej klasy, były nawet dwa karawany: jeden generała, drugi jakiejś damy. Dużo zbolałych twarzy, niemało udanego bólu, ale sporo też nie skrywanej wesołości. Parafia nie może narzekać: dochody są. Ale ten zaduch, ten zaduch. Nie chciałbym być tutejszym duchownym. W twarze nieboszczyków zaglądałem ostrożnie - jestem bardzo wrażliwy. Są twarze łagodne, ale trafiają się przykre. Uśmiechy, powiedziałbym, raczej niemiłe, u niektórych nawet bardzo. Nie lubię tego - przyśnić się może.[33]
Jednakże przedłużanie kontaktu ze zmarłym dla wielu stanowiło rodzaj terapii pozwalającej na oswojenie się z poczuciem straty. Był to czas, gdy jeszcze przed pochówkiem można było dać upust targającym człowiekiem emocjom, pożegnać się z drogą osobą:
- Mamo, przeżegnaj go, pobłogosław, pocałuj go! - zawołała Ninoczka. Lecz kapitanowa wciąż potrząsała głową i bez słowa z grymasem straszliwego bólu biła się pięścią w pierś. Chłopcy unieśli trumnę i poszli dalej. Ninoczka po raz ostatni wargami przypadła do ust zmarłego brata.[34]
Bliskość cielesna ze zmarłymi była jednak obwarowana tabu. Zgodnie z dawną tradycją (zakorzenioną w Starym Testamencie) osoby, które dotykały zmarłego spełniając przy nim różne posługi nie mogły zajmować się przygotowywaniem jedzenia. Także pożegnalne pocałunki (o których wzmianka zamieszczona będzie poniżej) składano na wieńcu na czole, a nie bezpośrednio na skórze zmarłego.
Podczas nabożeństwa żałobnicy stoją ze świecami w ręku. Świecę umieszcza się także w kutii, którą stawia się na stoliku koło grobu: obecność ziaren pszenicy w potrawie odsyła do idei życia, wzrostu i zmartwychwstania, miód to duchowa słodycz rajskiego błogosławieństwa. Tak jak ziarna muszą być umieszczone w ziemi by zakiełkować, tak ciało zmarłego winno w niej spocząć by przygotować się do przyszłego życia. Po odprawieniu śpiewów i modlitw za zmarłego, na samym końcu odczytuje się tekst modlitwy rozgrzeszającej, którą następnie wkłada się zmarłemu w prawą dłoń. Tradycja ta sięga wieku XI, gdy błogosławiony Fiedosij Pieczerski napisał takową modlitwę dla przyjmującego prawosławie kniazia Symeona, który zażyczył sobie, by tekst ów włożono mu w ręce po śmierci. Zwyczaj ów rozprzestrzenił się zwłaszcza po śmierci księcia Aleksandra Newskiego, który zgodnie z legendą sam po zgonie miał wyciągnąć rękę po tekst modlitwy. Uwieńczeniem ceremonii jest pożegnanie ze zmarłym. Ostatnie pocałunki dają świadectwo wspólnocie i pojednaniu wszystkich wierzących. Należy się pokłonić ikonie na piersi zmarłego oraz wiankowi na jego skroniach. W przypadku, gdy rytuał odbywa się przy zamkniętej trumnie, bliscy całują w zamian krzyż na wieku trumny lub rękę duszpasterza. Jeśli duchowny nie odprowadza ciała na cmentarz, to w cerkwi posypuje przykrycie ciała ziemią i, jeśli nieboszczyk został przed zgonem namaszczony, polewa resztą oleju pozostałą z namaszczenia. W sytuacji, kiedy duchowny nie asystuje pochówkowi na cmentarzu, rodzina zabiera od niego ziemią zawiniętą w kawałek papieru, a następnie już przy grobie czyni na zmarłym znak krzyża ową ziemią. Do grobu opuszcza się twarzą zwróconą ku wschodowi w myśl tej samej zasady, zgodnie z którą należy modlić się zwróconym na wschód w oczekiwaniu powtórnego przyjścia Pana. Na grobie stawia się ośmioramienny krzyż prawosławny na znak, że zmarły wierzył w Chrystusa zmarłego na krzyżu, za życia nosił krzyż, a teraz spoczywa pod jego opieką. Krzyż stawia się w nogach zmarłego, by w momencie zmartwychwstania mógł spojrzeć na symbol zwycięstwa Pana nad diabłem.[35]
Co interesujące, w XIX wieku istniał jeszcze zwyczaj, zgodnie z którym raz w roku odwiedzało się domy ubogich wraz z archirejami, by przynieść biednym trumny, płótno, kwiaty i wieńce. Kwiaty, które upiększały pochówki wybierane były ze względu na symbolikę: czerwone róże odsyłały do idei męczeństwa, fiołki, lilie, białe róże odnosiły się do cnoty czystości, mirt i sosna sugerowały wieczne życie i takąż miłość do zmarłych, cyprys miał utwierdzać w błogosławieństwie bożym, wierzba kojarzyła się z nowym życiem i zmartwychwstaniem. Zwyczaj przynoszenia kwiatów na cmentarze i pogrzeby po jakimś czasie uległ laicyzacji. Obudowa towarzysząca pogrzebowi odeszła od religijnych korzeni, wybujałość formy stała się świadectwem statusu. Dlatego w roku 1889 decyzją synodu zabroniono ozdabiania grobów wieńcami ze znakami i napisami, które nie miały znaczenia cerkiewnego lub państwowego. W tym samym czasie zakazano wykonywania muzyki świeckiej przy obrzędzie pochówku.
Zwłaszcza w XIX wieku rozprzestrzenił się zwyczaj wieńczenia grobów pomnikami i wypisywania epitafiów. Tak, jak w całej Europie (by podać przykład Paryża i Londynu), również w Rosji cmentarze stanowiły higieniczny problem dla miasta, zwłaszcza w Petersburgu, gdzie niemożliwością było zakopywanie ciał na dużą głębokość, gdyż skutecznie uniemożliwiała to woda gruntowa. U Dostojewskiego w „Dzienniku pisarza” spotykamy następującą uwagę: „Zajrzałem do grobów: okropność! Woda, i to jaka! Zupełnie zielona i ... Zresztą mniejsza z tym. Grabarz co chwila usuwał ją czerpakiem.”[36] Od czasów cesarzowej Elżbiety zakazano pochówku w cerkwiach, lecz zakazu tego nie przestrzegano. Dostojewski informuje, że pochówki w cerkwi i pod kruchtą należały do najdroższych, wynika z tego, że jeszcze w jego czasach była to praktyka szeroko stosowana. Poszczególne cmentarze specjalizowały się w przyjmowaniu zmarłych z określonych grup społecznych. Istniały cmentarze narodowościowe (na przykład niemieckie), jak również od XVII wieku w Moskwie istniała specjalna nekropolia, na której chowano niezidentyfikowanych umarłych i samobójców. Z końcem stulecia w Moskwie powstał cmentarz „Nowodziewiczy”, gdzie chowano głównie inteligencję i kupców (w Nowodziewiczym Klasztorze odbył się pochówek ojca Czechowa). [37]
Trzeba podkreślić, że opisane powyżej rytuały pogrzebowe w XIX wieku nie dla wszystkich były rzeczą oczywistą i dobrze rozeznaną. Niektóre obrzędy odchodzą w niepamięć. Człowiek czuje się niepewnie w obliczu ceremonii, której nie zna:
... Szwejc, z poważnie zaciśniętymi wargami i rozbawionym wzrokiem, ruchem brwi wskazał Piotrowi Iwanowiczowi kierunek na prawo, do pokoju, gdzie leżał umarły. Piotr Iwanowicz wszedł, jak to zwykle bywa, niepewny, co tam trzeba robić. Jedno tylko wiedział, że nigdy nie zaszkodzi przeżegnać się parę razy w takich przypadkach. Czy przy tym trzeba się kłaniać nie był już taki pewny i dlatego wybrał złoty środek: wszedłszy do pokoju zaczął kłaść znaki krzyża, przy tym lekko jak gdyby się kłaniał.[38]
Według refleksji Tołstoja ta sytuacja spowodowana była wspomnianym wyobcowaniem człowieka przez cywilizację, wyparciem się śmierci przez mieszczanina, próbą umieszczenia umierania poza nawiasem życia doczesnego, korupcją miejskiej duszy.
Mimo tej ponurej wizji Tołstoja XIX-wieczny Rosjanin wydaje się być ze śmiercią „za pan brat” - przynajmniej w porównaniu do tego, jakie postawy wobec śmierci przyjmuje zlaicyzowana Anglia. Śmierć jest zawsze gdzieś obok, uobecnia się na co dzień. Znalazło to wyraz w rosyjskim przysłowiu: Смерть русскому человеку свой брат. Dla soteriologicznej myśli rosyjskiej śmierć jest realnym obiektem namysłu w swym aspekcie filozoficznym i etycznym. Śmierć ma status ontologiczny, przynależy do życia, tak jak ból i nieszczęście. Rosyjska filozofia (na przykład w wydaniu Bierdajewa, Szestowa) była zwrócona ku człowiekowi, zatem problem śmierci był dla niej o tyle ważki, o ile miał znaczenie dla ludzkiej jednostki. Rosyjska filozofia religijna charakteryzuje się głębokim i niepodważalnym przekonaniem o nierozdzielności życia i śmierci. Co charakterystyczne, rosyjski sposób myślenia wykazuje wysoki stopień przywiązania do idei śmierci przy jednoczesnym braku odrzucenia świata doczesnego. Ów sposób rozumowania, wyrażający przywiązanie Rosjanina do życia znalazł wyraz również w rosyjskim prawosławiu, w którym motywem przewodnim stał się koncept przekształcenia życia ziemskiego na wzór Królestwa Bożego będącego jednością z Bogiem w przeciwieństwie do schematu odrzucającego świat i doczesność. Ta idea jest bardzo wyraźna szczególnie u filozofów i pisarzy XIX wieku. W myśl takiej koncepcji śmierć ubogaca życie i jest kolejnym stopniem na drodze do udoskonalenia świata, a tym samym nie przekreśla sensu istnienia. Dla przykładu ów temat z wielką mocą ujawnia się w twórczości Dostojewskiego. Jego fascynacja śmiercią, samobójstwem, a przede wszystkim koncepcją życia po śmierci wyraża dążenie do znalezienia ogólnych praw, które regulowałyby sposób istnienia człowieka po śmierci.[39] Bierdiajew uważał, że Rosjanie są albo apokaliptykami albo nihilistami. Ich istota jest metafizyczna a posłannictwo nosi ostateczny charakter. Z drugiej strony sam osądza swą tezę, jako taką, która może być oskarżona o fałszywość ze względu na uwarunkowany założeniem dobór przykładów. Twierdzi jednak, że „intelektualny obraz narodu można nakreślić jedynie na drodze wyboru”. Owa wybiórczość powoduje, że poza okręg rozważań Bierdiajewa wypada grupa kupiectwa, jako ta, która kieruje się „potwornością” „Domostroju”, czy też w przeciwieństwie do reszty Rosjan jest silnie związana z rodziną. Tym samym poza orbitą zainteresowania filozofa znajduje się warstwa społeczna, która w myśl jego słów hołdowała „cnotom burżuazyjnym” stanowczo odrzucanym przez Rosję, gdzie termin „burżuazyjny” miał jeszcze przed czasem komunizmu wydźwięk zdecydowanie negatywny. Owa nieodosobniona krytyka burżuazji sugeruje, że w tej warstwie w najmniejszym stopniu objawiało się to, co rosyjskie, czyli życie „pragnieniem innego życia, innego świata”, dręcząca niezgoda na zastany porządek, „nastawienie eschatologiczne” należne strukturze duszy rosyjskiej.[40] Tym samym kupieckie i burżuazyjne postrzeganie spraw ostatecznych i śmierci musiałoby się różnić od tradycyjnie rosyjskiego. Z jednej strony można uznać wagę takiego mniemania, jeśli wspomni się fakt, że duża część XIX-wiecznej burżuazji rosyjskiej była pochodzenia niemieckiego, lub wręcz byli to Niemcy mieszkający w Rosji. Trudno więc ujednolicać kulturowe tradycje tej warstwy z resztą społeczeństwa. Z drugiej strony jednak to właśnie kupiectwo rdzennie rosyjskie przechowywało tradycje ściśle związane z korzeniami prawosławia wschodniego: można rzec, że nie ma tutaj tołstojowskiego „czarnego worka” czy podobnego Dostojewskiemu filozofowania eschatologicznego. Jest jednak niewątpliwe istniejące przeżywanie doznania końca. Lecz tę właśnie tradycję, w wydaniu kupieckim Bierdiajew uważa de facto za niegodną Rosjanina obnażając tak, jak Ostrowski, jej w ich mniemaniu odstręczający charakter. Jest to o tyle ciekawe, że właśnie w tej grupie przechowana została pewna barokowa wrażliwość na gest i hipersocjalizacja procesu umierania. Wbrew temu jednak rosyjski charakter, a zarazem stosunek do religii i śmierci, zdaniem myśliciela można odczytywać „z pierwiastka profetycznego rosyjskiej literatury i myśli XIX wieku”[41], a nie z kupieckiej tradycji kulturowej.
Wielokrotnie, poczynając od końca wieku XIX (Czaadajew, Trubiecki) zwracano uwagę na fakt, że rosyjskie prawosławie fascynuje się publicznym aktem spowiedzi i skruchy, czym odróżnia się zdecydowanie od intymnej religijności katolickiej (mam tu na myśli taki rodzaj myślenia o spowiedzi, jaki pojawia się w katolicyzmie potrydenckim). Sprawiło to, że również przez niektórych współczesnych filozofów i badaczy rosyjskość jest widziana w kategoriach kultury spowiedzi. Dla Rosjanina poniekąd filozofowanie oznaczało bycie heretykiem, gdyż bycie filozofem i prawosławnym jednocześnie dla wielu było zadaniem stawiającym zbyt wielkie wymagania. Z takiego punktu widzenia mieszczaństwo raczej było prawowierne i w swym pojmowaniu śmierci mniej uciekało się do filozofii, a więcej do bezpiecznej tradycji prawosławnej. Nie identyfikowało się również z tradycją szlachecką, która w dobie romantyzmu, jak zauważa Łotman, wybrała śmierć i samobójstwo, jako jedną z dróg do odzyskania godności i wolności w państwie absolutnym. Wydaje się zatem, że w Rosji w drugiej połowy XIX wieku istniało jednocześnie kilka porządków strukturujących myślenie o śmierci. Zadaniem karkołomnym zatem byłaby próba ujednolicenia ich i sprowadzenia do jednego modelu upraszczającego i kuszącego swoją przejrzystością. Nie wolno zapomnieć, że rosyjska mieszczańska inteligencja tej doby miała już rozpoznanie nowych europejskich prądów umysłowych w dziedzinie przyrodoznawstwa, nauk biologicznych. To nie mogło pozostać bez wpływu na koncepcje percepcji zjawiska śmierci. Z kolei miejskie sfery urzędnicze, tak, jak i umacniająca się burżuazja o rosyjskim pochodzeniu sytuowały się gdzieś na rozdrożu pomiędzy nowoczesnością a tradycją prawosławną, którą większość (podkreślam: większość, gdyż znów należy uniknąć tu niebezpiecznego uogólnienia) kupiectwa wciąż uznawała za nadrzędną dla ich partycypacji w obrządku śmierci. Daje nam to spektrum postaw, spośród których Rosjanin mógł wybierać i które mógł kontestować.
[1] Cytat za: .H. Daniel-Rops, Antoni Czechow, przeł. Paweł Hertz, w: Czechow w oczach krytyki światowej, Henryk Krzeczkowski (red.), PIW, Warszawa 1971, s. 485
[2] Taka wizja skłoniła H. Daniela-Ropsa to , w mojej opinii, niezwykle stronniczego i trudnego do utrzymania poglądu zamykającego się w następujących słowach: „Inaczej mówiąc, w aspekcie metafizycznym nasze życie może się podziewać, że znajdzie swoje uzasadnienie samo w sobie (wg Czechowa - przyp. O.T.); u Dostojewskiego zaś, przeciwnie (i dlatego właśnie, naszym zdaniem, Dostojewski jest znacznie większym pisarzem niż Czechow), życie ziemskie znajduje uzasadnienie poza światem, spełnia się w wieczności.” [H. Daniel-Rops, Czechow Antoni, przeł. Paweł Hertz, w: Czechow w oczach krytyki światowej, Henryk Krzeczkowski (red.), PIW, Warszawa 1971, s. 489.
[3] Taka sama zresztą była śmierć Czechowa. Umierał na obczyźnie w hotelowym łóżku, z kieliszkiem szampana w dłoni. [por. opis śmierci pisarza we wspomnieniach Olgi Knipper-Czechowej w: Czechow we wspomnieniach swoich współczesnych, przeł.: Stefania Bądkowska, Stefania Podhorska-Okołów, Czytelnik, Warszawa 1960]. Deskrypcję pogrzebu znajdujemy we wspomnieniach Maksyma Gorkiego: „Trumna ulubionego pisarza Moskwy została przywieziona w jakimś zielonym wagonie, na którego drzwiach widniał napis wielkimi literami: „Ostrygi”. Niewielka grupa osób, która zebrała się na peronie, by oddać pisarzowi ostatnia posługę, poszła za trumną przywiezionego z Mandżurii generała Kelnera i była bardzo zdziwiona, że Czechowa chowają przy dźwiękach orkiestry wojskowej. Gdy nieporozumienie się wyjaśniło, niektórzy wesołkowie zaczęli się uśmiechać i chichotać. Za trumną Czechowa szło ze sto osób, nie więcej, dobrze pamiętam dwóch adwokatów w nowych trzewikach i jaskrawych krawatach. Idąc za nimi słyszałem, jak jeden z nich, W. Makłakow, rozprawia o inteligencji psów, drugi, którego nie znałem, wychwalał zalety swojej willi i piękno jej okolic. A jakaś pani w liliowej sukni, osłaniając się koronkową parasolką, przekonywała staruszka w rogowych okularach:
- Ach, on był niezwykle miły i taki dowcipny...
Staruszek niedowierzająco pokasływał. Dzień był upalny, pełen kurzu. Przed konduktem uroczyście jechał gruby rewirowy na spasionym białym koniu. Wszystko to i wiele innych rzeczy raziło pospolitością i nie licował z pamięcią o wybitnym i subtelnym artyście.” [Tamże, s. 425] Po poddaniu słów Gorkiego bliższemu oglądowi dochodzi się do wniosku, że tym, czego brakuje w pochówku Czechowa jest absencja swoistego rytualizmu (niekoniecznie rozumianego na sposób religijny) i powagi: uczestnicy nie skupiają się na wspomnieniach, nie są pogrążenie w refleksyjnej ciszy, Gorkiego razi krzykliwość stroju i nieprzystojność zachowania osób idących w kondukcie żałobnym. Nie jest to zgodne ze spodziewanym kodem, semioza wydarzeń ostatecznych winna być inna. Jednakże w owym epizodzie można doszukać się pewnej ironii, żartu losu, który na pewne spodobałby się Czchowowi: ostatnie pożegnanie pisarza ze światem wydaje się nosić znamiona sceny wyciętej z jego opowiadań.
[4] Czechow Antoni, Trzy lata, przeł. Natalia Gałczyńska w: Antoni Czechow. Moje życie i inne opowiadania, Czytelnik, Warszawa 1979, t. II, s. 362.
[5] Cytat za: Pachmus Temira, Temat miłości i śmierci w dziele Tołstoja „Śmierć Iwana Iljicza”, przeł. Jerzy Hummel, w: Tołstoj w oczach krytyki światowej, Henryk Krzeczkowski (red.), PIW, Warszawa 1972, s. 320-321.
[6] Czechow Antoni, Trzy lata..., s. 343-344.
[7] Daniel-Rops. H., Antoni Czechow..., s. 483.
[8] Tołstoj Lew, Śmierć Iwana Iljicza, przeł. Jarosław Iwaszkiewicz, w: Opowiadania i nowele, Wrocław 1985, s. 253.
[9] Choć czasami pojawia się również w wyniku niecodziennego przeżycia, jak na przykład w sennej wizji szewca Fiodora. Mimo to „diabelskie” doświadczenie doprowadza go do tej samej konkluzji, co każdego: „Po ulicy tam i z powrotem sunęły karety i sanie nakryte niedźwiedzimi futrami. Po chodniku wraz z pospólstwem szli kupcy, damy oficerowie... Ale Fiodor już im nie zazdrościł i nie szemrał na los. Teraz uważał, że tak biednym i bogatym jest jednako źle. Jedni mogą jeździć karetami, a drudzy śpiewać na całe gardło i grać na harmonii, a w rezultacie wszystkich czeka ta sama śmierć;” [ Antoni Czechow, Szewc i zły duch, przeł. Janina Brzechwa, w: Święta noc i inne opowiadania,Czytelnik, Warszawa 1985, s. 206.
[10] Czechow Antoni, Trzy lata..., s. 364.
[11] Pachmus Temira, Temat..., s. 321-323.
[12] Lecz u Czechowa człowiek z ludu konkluduje, że łatwo umierać może jedynie posiadacz trzech rozumów: tego, z którym przyszedł na świat, naukowego i takiego, który pochodzi z prowadzenia dobrego życia.
[13] Tołstoj Lew, Trzy śmierci, przeł. Eleonora Słobodnikowa, w: Opowiadania i nowele, Wrocław 1985, s. 148.
[14] Aries Philippe, Człowiek i śmierć, przeł. Eligia Bakowska, PIW, Warszawa 1992, s. 551-552.
[15] Czechow Antoni, Gusiew, przeł. Wacława Komarnicka, w: Moje życie i inne opowiadania, Warszawa 1979, t. I, s. 183.
[17] Dostojewska Anna, Wspomnienia, przeł. Zbigniew Podgórzec, PIW, Warszawa 1974, s. 423-424.
[20] Oto dłuższy fragment opisu pochodzący ze wspomnień Dostojewskiej w pełnie ilustrujący zbiorowy charakter tych chwil:
„Od jedenastej rano zaczęli przychodzić do nas znajomi i nieznajomi dowiedziawszy się z gazet o śmierci Fiodora Michajłowicza, aby pomodlić się przy jego trumnie. Ludzi było tyle, że tłum szybko wypełnił naszych pięć pokoi, a gdy nadszedł czas panichid, z trudem przeciskałam się z dziećmi, by znaleźć się bliżej trumny. Do odprawiania nabożeństw żałobnych poprosiłam spowiednika męża, ojca [...], a śpiewaków, pierwszego dnia - z cerkwi Władimirskiej. W ostatnich dwóch dniach na główne panichidy wymienione w nekrologu (...) przychodził za zgodą ktitora cały chór z soboru Isaakowskiego z dyrygentem Bogdanowiczem na czele. Oprócz jednak wyznaczonych przeze mnie nabożeństw każdego dnia przychodziły dwie lub trzy delegacje różnych instytucji z duchownym z własnej parafii prosząc mnie o pozwolenie odśpiewania litanii za zmarłych przy trumnie zmarłego pisarza. (...) Nie będę wymieniać wszystkich osób, które brały udział w panichidach przy trumnie mojego męża. (...) (Biedne moje dziatki! Przez trzy dni poprzedzające pogrzeb nie wychodziły z domu i przebywały w pokojach przepełnionych ludźmi biorąc udział we wszystkich nabożeństwach. Córka Lila rozdawała wielbicielom talentu swego ojca na pamiątkę kwiaty z wieńców, które leżały na piersi zmarłego.)” i dalej: „...owe dwa i pół dnia, podczas których ciało mego nieodżałowanego męża spoczywało w domu, wspominam z pewnym przerażeniem. Najbardziej uciążliwy był dla mnie fakt, że obcy ani na chwilę nie opuszczali naszego mieszkania. Jeden zwarty potok ludzi napływał od frontu, drugi - schodami kuchennymi, oba przelewały się przez pokoje i zatrzymywały w gabinecie, gdzie powietrze było do tego stopnia zagęszczone, zawierało tak mało tlenu, że lampki i ogromne świece ustawione przy katafalku same gasły. Obcy ludzie przebywali u nas nie tylko w dzień, ale i w nocy. Wiele osób prosiło, aby pozwolić im na dyżurowanie nocą przy trumnie Fiodora Michajłowicza. Inni pragnęli odmawiać psałterz, co też czynili przez wiele godzin.” [Op. cit., Anna Dostojewska, Wspomnienia..., s. 431-434] Nawet biorąc pod uwagę fakt publicznego charakteru osoby pisarza ewidentnym jest, że drzwi domu zmarłego musiały pozostawać otwarte dla wszystkich, którzy chcieli oddać mu ostatnią posługę i kontemplować akt śmierci. Skala tego zjawiska w obliczu śmierci Dostojewskiego na pewno była większa niż w przypadku mniej znanych śmiertelników, tym niemniej unaocznia to pewną prawidłowość prawosławnego obyczaju.
[21] Czechow Antoni, Trzy lata, przeł. Natalia Gałczyńska, w: Moje życie i inne opowiadania, Warszawa 1979, t. II, s. 310-311.
[22] Czechow Antoni, Sala nr 6, przeł. Maria Dabrowska, w: Moje życie i inne opowiadania, Warszawa 1979, s.175.
[24] Czechow Antoni, Moje życie, przeł. Maria Dąbrowska, w: Moje życie i inne opowiadania, Warszawa 1979, t. II, s. 474.
[26] Por.: Л.С. Лаврентьева, Ю.И. Смирнов, Культура русско народа, Санкт-Петербург 2004; Из истории русской культуры, cоставили: Б.Ф. Егоров, А.Д. Кошелев, Москва 2000; Н.И. Костомаров, Домашния жизнь и нравы великорусско народа, Москва 1993.
[27] Dostojewski Fiodor, Bracia Karamazow, przeł. Aleksander Wat, PIW, Warszawa 1978, t.II, s.9
[28] Por. Jegorow Boris, Oblicza Rosji. Szkice z historii kultury rosyjskiej XIX wieku, przeł. Dorota i Bogusław Żydkowie, Gdańsk 2002, s.314.
[29] Op. cit. Lew Tołstoj, Trzy śmierci..., s. 148.
[30] Dostojewski Fiodor, Bracia Karamazow, przeł. Aleksander Wat, PIW, Warszawa 1978, t.II, s.7
[32] Por.: Н.И. Костомаров, Домашния жизнь и нравы великорусско народа, Москва 1993.
[33] Dostojewski Fiodor, Dziennik pisarza 1847-1874, przeł. Maria Leśniewska, PIW, Warszawa 1982, t. I, s. 313 Wyjątek ten pochodzi z opowiadania „Bobok”. Pisarz przedstawił tam wyjątek z dyskusji toczącej się między zmarłymi, jak się okazuje, wciąż zajętymi ziemskimi sprawami i przyziemnymi rozrywkami. Przez wielu współczesnych Dostojewskiemu ów tekst został przyjęty jako swoista profanacja.
[34] Op.cit., Fiodor Dostojewski, Bracia Karamazow..., s. 509.
[35] Na temat prawosławnych pochówków zobacz: Л.С. Лаврентьева, Ю.И. Смирнов, Культура русско народа, Санкт-Петербург 2004; Из истории русской культуры, cоставили: Б.Ф. Егоров, А.Д. Кошелев, Москва 2000; Н.И. Костомаров, Домашния жизнь и нравы великорусско народа, Москва 1993.
[36] Dostojewski Fiodor, Dziennik pisarza 1847-1874, przeł. Maria Leśniewska, PIW, Warszawa 1982, t. I, s. 313.
[37] К истории кладбищ в России, http://www.requiem.ru/history/ist_kladb/; НЕКРОПОЛИ, http://www.vgd.ru/necropol.htm
[38] Tołstoj Lew, Śmierć Iwana Iljicza, przeł. Jarosław Iwaszkiewicz, w: Opowiadania i nowele, Wrocław 1985, s. 247-248.
[39] Bierdiajew pisał: „Chrześcijaństwo historyczne, historyczny Kościół dowodzą, że Królestwo Boże nie nastąpiło, oznaczają niepowodzenie, przystosowanie chrześcijańskiego objawienia do królestwa tego świata. Dlatego w chrześcijaństwie kryje się mesjanistyczna nadzieja, eschatologiczne oczekiwanie i jest ono silniejsze w chrześcijaństwie rosyjskim niż w zachodnim. Kościół nie jest Królestwem Bożym, Kościół powstał w historii i w historii działał, nie oznacza przeobrażenia świata, narodzin nowego nieba i nowej ziemi. Królestwo Boże zaś to przeobrażenie świata, nie tylko przeobrażenie indywidualnego człowieka, ale także przeobrażenie społeczne i kosmiczne. To - koniec tego świata, świata fałszu i brzydoty, i początek Świata nowego, świata prawdy i piękna. Kiedy Dostojewski mówił, że piękno zbawi świat, miał na myśli właśnie przeobrażenie świata, nadejście Królestwa Bożego. Jest to nadzieja eschatologiczna. Żywiła ją większość przedstawicieli rosyjskiej myśli religijnej.” [Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, przeł. J.C.-S.W., Warszawa 1999, s.205].
[40] Por.: Tamże, s. 203-207.
|
|