INNE TEKSTY PRZYDATNE W ZGŁĘBIANIU TEMATU I DYSKUSJI

 NIEOMYLNOŚĆ PAPIEŻA

Punk widzenia niekatolicki

 

Kościół rzymskokatolicki opiera dogmat o nieomylności papieża na fakcie, że Pan Jezus dał apostołowi Piotrowi klucze Królestwa Niebieskiego.

"A ja ci też powiadam, żeś ty jest Piotr i na tej opoce zbuduję kościół mój, a bramy piekielne nie przemogą go i dam ci klucze Królestwa Niebieskiego, i cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane i w niebiesiech, i cokolwiek rozwiążesz na ziemi, będzie rozwiązane i w niebiesiech" (Mt 16,18-19).

Takie są słowa Jezusa Chrystusa. A co mówi Kościół rzymskokatolicki? "Dam klucze tobie i twoim następcom... Na tej skale, którą jesteś ty, Piotrze i twoi następcy... Cokolwiek zwiążesz ty i twoi następcy, będzie związane..."

Kościół rzymskokatolicki wie, że Jezus Chrystus nie powiedział "twoi następcy", lecz podaje to jako dogmaty wiary, że On to miał na myśli. Stąd jasno wynika, że jeśli następcy Piotra, czyli papieże, mają klucze Królestwa Niebieskiego, to nie ma innej drogi do niego, jak tylko przez czynienie tego, czego ten kościół naucza. Na podstawie tego Kościół rzymskokatolicki dumnie twierdzi, że poza tym kościołem nie ma zbawienia.

Zapoznajmy się bliżej z tą sprawą, podchodząc do niej bardzo poważnie. Jeśli Piotr i jego następcy zamkną drzwi dla kogoś, a Jezus Chrystus je odemknie lub jeśli Piotr i jego następcy odemkną drzwi, a Jezus Chrystus je zamknie, to cała sprawa dania kluczy Piotrowi jest niczym innym, jak pustą grą słów. Otrzymanie kluczy na tych warunkach przez Piotra i jego następców nie miałoby żadnego znaczenia dla nich. Jeśli Piotr i jego następcy rzeczywiście otrzymali klucze Królestwa Niebieskiego od Jezusa Chrystusa, to jeśli oni odemkną drzwi, nikt nie ma prawa ich zamknąć i jeśli oni zamkną, to muszą one pozostać zamknięte. Lecz czy taki jest rzeczywisty stan? Kościół katolicki twierdzi, że tak jest w rzeczywistości. Wynikałby z tego logiczny wniosek, że Jezus Chrystus zrzekł się na zawsze i we wszystkich przypadkach prawa do sądzenia ludzi, zaś Piotr i jego następcy byliby absolutnymi panami i sędziami nieba i ziemi w sprawach dotyczących zbawienia duszy ludzkiej. Tylko ci, którym Piotr i jego następcy zezwolą, wejdą do Królestwa Niebieskiego, a ci, którym nie zezwolą, pozostaną na zewnątrz królestwa. Jeśli tak jest rzeczywiście, to pozwólcie zapytać, co znaczą słowa Pana Jezusa w Ewangelii Mateusza w 25 rozdziale:

"I będą zgromadzone przed nim wszystkie narody, i odłączy jednych od drugich, jak pasterz odłącza owce od kozłów. I postawi owce po prawicy swojej, a kozły po lewicy. Wtedy rzecze król tym, którzy będą po prawicy jego: Pójdźcie, błogosławieni Ojca mego, odziedziczcie królestwo wam zgotowane od założenia świata. Albowiem łaknąłem i daliście mi jeść..." (w. 32-35). "Potem rzecze i tym, którzy będą po lewicy: idźcie ode mnie przeklęci, w ogień wieczny... Albowiem łaknąłem i nie daliście mi jeść..." (w. 41 i następne).

W poprzednim zaś rozdziale Chrystus mówi: "Przetoż i wy bądźcie gotowi, bo Syn Człowieczy przyjdzie w chwili, w której się nie spodziewacie. Kto tedy jest sługą roztropnym, którego postawił pan nad czeladzią swoją, aby im dawał pokarm czasu swego? Błogosławiony sługa ów, którego pan jego, gdy przyjdzie, znajdzie tak czyniącym. Zaprawdę powiadam wam, że go nad wszystkimi dobrami swymi postanowi" (Mt.24,44-47).

Mówiąc zaś o słudze niewiernym Pan zaznacza: "Przyjdzie Pan owego sługi dnia, którego się nie spodziewa. I rozetnie go, i wyznaczy mu dział równy z obłudnikami" (w. 50-51).

W 13 rozdziale Ew. Łukasza Pan mówi: "Usiłujcie wejść przez ciasną bramę, albowiem powiadam wam, wielu będzie chciało wejść, ale nie będą mogli. Skoro wstanie gospodarz i zamknie drzwi, i poczniecie stać przed drzwiami, mówiąc: Panie, Panie, otwórz nam! I odpowiadając powie wam: nie wiem skąd jesteście" (w. 24-25).

W podobieństwie o pszenicy i kąkolu Jezus Chrystus wyraźnie zaznacza, że słudzy znalazłszy kąkol, mówią do pana swego: "Chceszże więc, abyśmy poszli i pozbierali go? Lecz pan rzekł: Nie, ażebyście zbierając kąkol, nie wykorzenili razem z nim i pszenicy. Dopuście obojgu społem rość aż do żniwa, a czasu żniwa rzekę żeńcom: Zbierzcie pierwej kąkol i zwiążcie go w snopki ku spaleniu, ale pszenicę zgromadźcie do gumna mojego" (Mt.13,28-30). Uczniowie zwracali się do Niego o wyłożenie tego podobieństwa i otrzymali wyraźne oświadczenie Jezusa:

"Ten, który rozsiewa dobre nasienie, jest Syn Człowieczy, a rola to świat, a dobre nasienie to synowie królestwa, a kąkol to synowie złego, nieprzyjaciel zaś, który je zasiał, to diabeł... Pośle Syn Człowieczy aniołów swoich, a oni zbiorą z królestwa jego wszystkie zgorszenia, i tych, którzy nieprawość czynią" (Mt.13,37-38.41).

Zwróćmy uwagę na fakt, że Pan Jezus nigdzie nie mówi o tym jakoby On miał przyjąć tych, których rozgrzeszyli apostołowie i uznali ich za godnych Królestwa Niebieskiego. W każdym zaś przypadku On sądzi sam bezpośrednio lub przez swoich aniołów. Sędzią, który wyda wyrok i oddzieli dobrych od złych jest wyłącznie Jezus Chrystus, a nikt inny. Czyż nie powtarzamy w składzie apostolskim: "Przyjdzie sądzić żywych i umarłych"?

Postawmy sobie teraz pytanie: Czy w dniu ostatecznego sądu Jezus Chrystus zabierze klucze od Piotra i jego następców, które im dał przedtem i zacznie sądzić ponownie to, co oni już poprzednio osądzili? Jeśli tak będzie w rzeczywistości, to jakie znaczenie będzie miało otwieranie drzwi przez Piotra i jego następców, gdy je Pan Jezus potem zamknie lub też, gdy to, co oni zamknęli, On otworzy? Klucze w takim razie nie mają dla nich żadnej wartości. Czy może powiemy, że w ostateczny dzień sądu Pan Jezus Chrystus przyjdzie tylko ratyfikować to, co Piotr i jego następcy załatwili? W takim razie nie byłoby prawdą to, co Chrystus mówił, że przyjdzie sądzić lub gdy mówi w Objawieniu Jana: "To mówi Święty, Prawdziwy, mający klucz Dawidowy, który otwiera i nikt nie zamknie, i zamyka, a nikt nie otworzy" (Obj.3,7).

Problemu tego nie mogą rozwiązać rzymskokatolicy. Toteż żaden ich apologeta nie łączy faktu dania kluczy Piotrowi z sądem ostatecznym, obawiając się wynikających z tej nauki konsekwencji.

Kładliśmy szczególny nacisk na słowa "Piotr i jego następcy" z tego powodu, że Kościół rzymskokatolicki tak uczy. Musimy jednak zauważyć, że zarówno Pan Jezus, jak i Jego apostołowie ani razu nie powiedzieli tego. Ten rzymskokatolicki dodatek do Słowa Bożego mówi sam za siebie każdemu, kto sądzi bezstronnie i szuka uczciwie prawdy. Jezus Chrystus bardzo wyraźnie mówi "TOBIE" dam klucze i co "TY" otworzysz będzie otworzone, a co zamkniesz, będzie zamknięte. Ani jeden raz nie mówi On "tobie i twoim następcom" lub "co ty i twoi następcy" otworzą, będzie otwarte. Jezus nigdy nie mówił o następcach Piotra i nie dał kluczy Kościołowi. On nie powiedział: "Na tej skale zbuduję kościół mój i dam mu klucze Królestwa Niebieskiego". Nie dał On też kluczy dwunastu apostołom, lecz dał je tylko Piotrowi: "Dam ci klucze..."

Cóż w takim razie oznaczają te klucze, które były dane tylko jednej osobie z prawem używania? Powiedzenie to nie odnosi się do prawa "związywania i rozwiązywania", gdyż to prawo, zgodnie z Ew. Mateusza 18, nadane było wszystkim apostołom: "Cokolwiek zwiążecie na ziemi, będzie związane i w niebie, i co rozwiążecie na ziemi, będzie rozwiązane i w niebie". Nie łączmy przywileju kluczy, który był dany jednej osobie, z mocą wiązania i rozwiązywania, która była dana wielu. Apostoł Piotr otrzymał tylko jedno polecenie, którego nikt inny nie mógł wykonać, a mianowicie: on inaugurował erę Kościoła przez otwarcie drzwi Królestwa Niebieskiego najpierw dla Żydów i prozelitów w dniu zesłania Ducha Świętego, a potem wszystkim poganom w domu Korneliusza (Dz.2,38; 10,44-48). Widocznie Jezus Chrystus pragnął dać Piotrowi klucze, podobnie jak dają klucze jakiegoś państwowego budynku znanej osobistości dla dokonania otwarcia. Widzimy to podczas ogólnego zgromadzenia jerozolimskiego zboru, kiedy to Piotr z pewnym zadowoleniem i dumą stwierdza fakt nadania mu tego przywileju przez Pana: "A gdy się wszczął wielki spór o to, powstawszy Piotr, rzekł do nich: Mężowie bracia! Wy wiecie, że od dawnych dni Bóg między nami zrobił wybór, aby przez usta moje poganie słuchali ewangelii i uwierzyli" (Dz 15,7). Zauważmy, że Piotr nie powiedział: "Mężowie bracia, wy wiecie, jak to Bóg uczynił wybór między nami i ustanowił mnie nieomylną głową Kościoła, więc na mocy tego ja decyduję ex cathedra o sprawie, nad którą jest prowadzona dyskusja". On tylko powiedział, że "Bóg między nami zrobił wybór, aby przez moje usta poganie słuchali ewangelii..." Tym samym Piotr wyjaśnia znaczenie dania mu kluczy. Czy możemy to rozumieć w inny sposób? "Tobie, Piotrze - mówi Chrystus - Ja dam klucze". Nie: "Tobie i innym apostołom", gdyż jeden wystarcza do inauguracji. Lecz i Piotr, i inni apostołowie byli zdolni wiązać i rozwiązywać, poruszając moce niebieskie przez modlitwy. Chrystus nie rzekł "tobie i następcom twoim", gdyż IDEA NASTĘPSTWA APOSTOLSKIEGO JEST NIEZNANA W NOWYM TESTAMENCIE.

Apostołowie byli jedyną grupą świadków Jezusa Chrystusa. Nawet apostolstwo Pawła było kwestionowane z tego powodu, że on nie "chodził" z Jezusem, przeciw czemu Paweł bronił się udowadniając, że widział Jezusa Chrystusa w chwale, co mu dawało prawo apostolstwa (1Kor 9,1-3; 2Kor 2,1-6).

Który z papieży posiadał jeden z tych przywilejów? Na jakiej więc podstawie biskupi rzymscy roszczą sobie prawo do apostolstwa? Gdzie jest wypowiedź Jezusa Chrystusa lub apostoła Piotra, że to prawo może być przeniesione na inną osobę poza dwunastoma Jego uczniami? JEZUS CHRYSTUS WYPOWIADAŁ SWOJE MYŚLI BARDZO DOKŁADNIE, wyraźnie podkreślał więc różnicę pomiędzy "ty", "wy" i "on".

"TY", Piotrze, będziesz architektem - założycielem mego Kościoła, tym, który położył pierwszy kamień tego budynku, dając świadectwo o Mojej Boskości; ty też będziesz przy jego inauguracji. Tobie dam klucze, udzielając ci przez to specjalnego zaszczytu.

"Wy", apostołowie, razem z apostołem Piotrem, którego oświadczenie o Mojej Boskości jest fundamentalnym kamieniem będziecie budować Kościół Mój. Wszystko, co wy wykonacie przy budowie tego gmachu, będąc natchnieni przez Ducha Świętego i "wprowadzeni przez Niego we wszelką prawdę" (Jn.16,13), Ja potwierdzę.

"On", Kościół, będzie miał pomoc, on będzie wyposażony w nadprzyrodzoną moc, której wszystkie moce piekła nie przemogą.

Tobie, Piotrze, dam klucze do otworzenia w celu inauguracji czasu łaski. Jemu, Kościołowi, dam moc przetrwania aż do skończenia dni. Z tego jasno widzimy, że Jezus Chrystus bardzo wyraźnie czyni rozdział pomiędzy jednym a drugim, dając każdemu to, co On chciał dać.

Jest pewien tekst, którego katolicy używają do potwierdzenia swej nauki i który uważają za dostateczny dowód swego twierdzenia: "I oto Jam jest z wami po wszystkie dni, aż do skończenia świata" - mówi Pan Jezus Chrystus, lecz ani On, ani apostołowie nie myśleli, że będą żyć aż do skończenia świata. Katolicy twierdzą więc, że Jezus Chrystus mówił o następcach Piotra i apostołów, inaczej Jego słowa nie miałyby rzeczywistego znaczenia.

Istotnie Jezus dając tę obietnicę apostołom nie myślał, że ich życie na ziemi będzie tak długo trwało. Ale wszystko, co On przyrzekł, zostanie wykonane lub już było wykonane dosłownie tak, jak On obiecał. Zauważmy, że On przyrzekł być z nimi aż do skończenia świata, czyli na zawsze. Tym samym Jezus obiecał im wieczne życie. Wtedy On z nimi już się nigdy nie rozłączy. Pewność tego zbawienia mieli oni w szczerej i prawdziwej wierze w Niego, zgodnie z tym, co Jezus mówił: "Zaprawdę, zaprawdę powiadam wam: kto słowa mego słucha i wierzy temu, który mię posłał, ma żywot wieczny" (J 5,24). On mówił, że będzie z nimi w czasie ich ziemskiej wędrówki i potem na zawsze. "Idę przygotować wam miejsce, żebyście gdzie ja jestem, i wy byli" (J 14,2-3). Jezus Chrystus przewidział dyskusję, która będzie prowadzona na ten temat, dlatego mówił bardzo jasno i wyraźnie, gdyż od tego zależy znalezienie prawdy lub zguba w błędzie na wieki.

Chciejmy zauważyć, że Jezus podkreśla "będę z wami", a nie z waszymi "następcami", nie z "moim kościołem jako organizacją", lecz z "wami". Te słowa mogą mieć tylko dwojakie znaczenie. Po pierwsze, znaczenie dosłownie odnoszące się tylko do apostołów, o czym dopiero co mówiliśmy. Po drugie: znaczenie ogólne, odnoszące się do apostołów jako reprezentantów Kościoła. Lecz to ogólne znaczenie dotyczy wszystkich wierzących, we wszystkich pokoleniach. Tu nie ma mowy o żadnej hierarchii kościelnej. Jezus jest i będzie z nami, którzy szukamy Go, miłujemy i wierzymy w Niego, aż do skończenia świata. To jest potwierdzone przez inne powiedzenie Jezusa: "Albowiem gdzie są dwaj albo trzej zgromadzeni w imię moje, tam jestem w pośrodku ich" (Mt.18,20). On nas nigdy nie porzuci i nie zapomni. Zapewnienie to jednak nie czyni nas nieomylnymi, pomimo że bramy piekielne nie zwyciężą Kościoła. Tak długo, jak tylko będzie człowiek istniał na ziemi, zawsze będą ci, którzy będą miłować Go i wykonywać Jego przykazania, będzie też i Jego Kościół założony przez Niego. To wszystko jest prawdą, radosną prawdą, lecz to nie daje nikomu tytułu do nieomylności.

Lecz, powiedzą katolicy, jeśli Kościół wpadnie w dogmatyczne błędy, zostanie zwyciężony przez moce piekła, a szatan, ojciec kłamstwa i wszelkiego błędu, zapanuje nad nim, gdyż jeśli Kościół zbłądzi w rzeczach wiary, zbłądzi w tym, co jest istotą jego misji i w ten sposób przyrzeczenie Jezusa nie będzie wykonane. Dlatego, aby przyrzeczenie "bramy piekielne nie przemogą go" mogło być spełnione, jest konieczne, by doktryny kościelne były przechowane bez błędów.

Odpowiadam na to, że w słowach Jezusa Chrystusa w tym, że moce piekła będą bezsilne wobec Kościoła, jest myśl o zachowaniu jego ciągłości. Nigdy nie mówił On, że w Jego Kościele nie będzie żadnego grzechu i pomyłki. Nawet wśród dwunastu apostołów, wybranych przez Niego, jeden okazał się zdrajcą, a i pozostałych jedenastu nie było nieomylnych i bez błędu. Pan Jezus musiał ciągle korygować ich postępowanie, a po Jego wniebowstąpieniu oni sami musieli bez przerwy zwalczać odchylenia doktrynalne, które pojawiały się wśród ich uczniów. Nie, Pan Jezus nigdy i nikomu nie dał "nieomylności" poza samymi apostołami, kiedy ci, będąc natchnieni przez Ducha Świętego, mówili i pisali w sprawach wiary. Ta nieomylność apostołów jest zupełnie wystarczająca, by zapewnić tych, którzy szukają prawdy, że ją znajdą.

Teraz, kiedy prawda jest w Jezusie i w tym, co apostołowie nauczali po zesłaniu Ducha Świętego, nie ma potrzeby, aby nieomylność była dawana komuś innemu. Temu, kto szczerze szuka prawdy wystarczy powiedzieć, wskazując na Pismo Święte: "Oto ona. Czytaj i zastosuj w praktyce to, czego ono naucza". Ten, kto czyni tak, jak ono naucza - będzie żył; kto uchyla się od tej nauki - nie wejdzie do wiecznej szczęśliwości. Aby powiedzieć to, nie potrzeba być nieomylnym. Ponieważ zawsze będą tacy, którzy tak powiedzą i będą też ci, którzy będą czynić według ich słów. Chrystus mógł rzeczywiście powiedzieć, że bramy piekła nie przemogą Jego Kościoła.

Jest jeszcze jedno powiedzenie w ewangelii bardzo ściśle związane z tym, co powiedzieliśmy. Jezus Chrystus przyrzekł apostołom, że w dzień ostatecznego sądu usiądą z Nim na dwunastu stolicach, tworząc trybunał dla sądzenia dwunastu pokoleń Izraela (Mt.19,28). Zauważmy jeszcze raz, że Pan Jezus ograniczył ten przywilej do dwunastu apostołów, nie dając w tym udziału nikomu innemu. On nie powiedział o tronach dla następców Piotra, którzy rzekomo będą zastępować go w ciągu stuleci. Wszyscy inni, jak papieże, kardynałowie, biskupi, księża i laicy będą poddani sądowi tych dwunastu pod przewodnictwem Pana Jezusa Chrystusa. W ten sposób dwunastu apostołów z najwyższym Sędzią, naszym Panem, będzie wyraźnie odseparowanych od papieży i biskupów, którzy byli ich rzekomymi następcami.

To potwierdza raz jeszcze, że przywilej nadany przez Jezusa Chrystusa apostołom był przywilejem osobistym, nie przenośnym, nadanym na podstawie ich obcowania z Nim, jako przyjaciołom i współzałożycielom Jego Kościoła. Zakończmy ten rozdział, tak jasny dla nas, którzy naukę ewangelii przyjmujemy taką, jaką ona jest, a tak niezrozumiały dla rzymskokatolików, którzy zamykają oczy na światło ewangelii, następującym wnioskiem: chcąc udowodnić twierdzenie o nieomylności papieża, należałoby udowodnić, że Pan Jezus Chrystus dał klucze Piotrowi i jego następcom lub że Piotr, który jedynie był w stanie otwierać lub zamykać, przekazał wszystkie swoje przywileje swoim następcom, czyli biskupom rzymskim. Twierdzenia te nie mogą być przez nikogo udowodnione, nikt więc w całym świecie nie ma prawa sięgać po te przywileje i przywłaszczać sobie daru nieomylności.

Jako ilustrację do powyższych wywodów chcę przytoczyć pewne prawdziwe wydarzenie. Grupa młodzieży ewangelicznej wracała pociągiem ze zjazdu młodzieży baptystycznej. Prowadzili oni między sobą ożywioną i wesołą rozmowę. Każdy z nich miał przypiętą wstążkę z napisem: Związek Młodzieży Ewangelicznej w Hiszpanii. W pewnym momencie podszedł do nich jeden z ojców jezuitów i udając ciekawość spytał:

- A cóż to za wstążki ma każdy z was?

- Wstążki Związku Młodzieży Ewangelicznej - brzmiała gremialna odpowiedź.

- Czyż to jest możliwe? Protestanci? - rzekł jezuita. - Któż to was pojmał i prowadzi na sznurku? - ciągnął ojczulek, starając się szydzić z ich przekonań religijnych. - Zobaczymy... - rzekł jezuita.- Kto wam powiedział w co i jak macie wierzyć.

- Biblia - była krótka odpowiedź.

- Pięknie - pochwalił jezuita - lecz czy wy wiecie, że Biblia składa się z wielu ksiąg wybranych spomiędzy wielu innych im podobnych. Jedne z nich są święte, przez Boga natchnione, inne są tak zwane apokryfy, są tylko historią ludzi. Powiedźcie mi, proszę; kto wybrał te księgi święte i kto wam gwarantuje, że to są te właściwe, w które wy wierzycie? Jeśli za tym nie stoi nieomylny autorytet, wasza wiara w Biblię jest bez fundamentu.

Na małą chwilę młodzi zamilkli, zaskoczeni chytrymi argumentami jezuity, ale po chwili jeden z nich, zwracając się do niego z respektem, rzekł:

- Czy ksiądz wie, ile "Boska komedia" Dantego ma części?

- Trzy - rzekł jezuita i dodał: Piekło, Czyściec i Niebo.

- A kto napisał "Odyseję" i "Iliadę"?

- Homer, oczywiście - rzekł zagadnięty.

- Czy na pewno?

- Absolutnie.

- Jeśli powiem, że "Boska komedia" Dantego ma jeszcze czwartą część opisującą Limbo, a "Iliada" i "Odyseja" są napisane przez Wergiliusza, to co by ksiądz na to powiedział?

- Że jest pan nieukiem.

- Miałby ksiądz w tym zupełną rację. Lecz jeszcze jedno pytanie: chcąc być tego pewnym, czy potrzebuje ksiądz pytać się o to nieomylnego konsylium krytyków i historyków literatury?

- Nie.

- Naturalnie, że nie! Nikt z nas nie potrzebuję tego czynić. Nazwalibyśmy takiego osobnika głupcem i nieukiem, który by żądał opinii nieomylnej akademii nauki, zanim uwierzyłby, że "Boska komedia" ma trzy części, a nie cztery, że "Odyseja" jest utworem Homera, a nie Wergiliusza. Możemy się przekonać i być absolutnie pewni tego, co mówił Homer, Horacjusz i Wergiliusz, możemy też rozróżniać ich utwory bez pomocy nieomylnej akademii. Dlatego też jest zupełnym absurdem domaganie się nieomylnego autorytetu, który decydowałby, w jaki sposób ma być rozumiane to, co mówili apostołowie, którzy w swej nauce naprawdę byli nieomylni. Nam zupełnie wystarcza znajomość tego, co oni powiedzieli, byśmy mogli być pewni naszej wiary. Powiem jeszcze coś więcej: kto ma prawo zabronić człowiekowi czytać to, co pisali św. Mateusz, św. Jan, św. Piotr czy św. Paweł? A jednak Kościół rzymskokatolicki pozwala czytać jedynie pod warunkiem, że tekst będzie wyjaśniony przez rzymskokatolickich teologów.

- To tylko dlatego - rzekł jezuita - że nie wszyscy są zdolni zrozumieć Biblię.

- Rzeczywiście, nie wszyscy też ludzie rozumieją utwory Dantego. Jednak, pomimo że odczuwamy potrzebę komentarzy, nikomu nie przyszło do głowy zabronić czytania oryginału. Jeśli ojcowie Bover, Fons lub Nacar-Colugna (wydawcy katolickiej Biblii hiszpańskiej) uczynią swoje uwagi na marginesie świętego tekstu, wtedy można czytać to, co napisał św. Łukasz lub św. Jan, lecz jeśli brak katolickich uwag, wtedy to, co pisali św. Jan, św. Mateusz i św. Paweł musi być zamieszczone w spisie książek zakazanych. Cóż to za niedorzeczność i absurd! To, co napisał "pierwszy papież", opoka Kościoła założonego przez Jezusa Chrystusa, jest zakazane tak długo, aż się znajdzie katolicki teolog, który udoskonalił sens tego, co on napisał. W ten sposób ten, który jest omylny, nadaje ważność tekstowi napisanemu rzeczywiście przez nieomylnego.

Źródło strony: http://www.czytelnia.jezus.pl/ksiazki/dlaczego_wystapilem_02.html

 

 

Franco Ardusso

MAGISTERIUM KOŚCIOŁA

 

Sobór Watykański I zdefiniował jako dogmaty wiary prymat jurysdykcyjny papieża i nieomylność jego magisterium, gdy spełnione są pewne ściśle określone warunki. Gdyby przyjąć hipotetycznie, że jakiemuś chrześcijaninowi z pierwszych wieków wpadłby w ręce tekst definicji watykańskiej, z pewnością objawiłby on uczucie zakłopotania. Te sprawy nie były dla niego tak jasno i ściśle zrozumiałe! Prymat papieski i autorytet magisterium papieża miały bowiem dość bujną i nie zawsze prostą historię. Nie dotyczy to wyłącznie dogmatów papieskich. Inne prawdy dogmatyczne, o dużo większym znaczeniu teologicznym, także przechodziły pewien proces rozwojowy, zanim przybrały sformułowania o ścisłych konturach. W związku z tym teologia katolicka, posługując się terminologią zapożyczoną od J. H. Newmana, mówi o jednorodnej ewolucji dogmatu, której różne fazy starają się odtworzyć historycy. Oddaję głos historykowi prymatu, który pisze: „Gdyby około roku 100, 200 czy nawet 300 zapytano jakiegoś chrześcijanina, czy biskup Rzymu jest najwyższą głową wszystkich chrześcijan, czy istnieje wyższy biskup, który jest ponad innymi biskupami i który w zagadnieniach dotyczących całego Kościoła ma ostatnie słowo, ten chrześcijanin na pewno odpowiedziałby przecząco"(355). Nie należy zbytnio dziwić się takiej odpowiedzi, gdy się studiuje pierwsze wieki przez pryzmat nauki o prymacie, która rozwinęła się w czasach nowożytnych i została zdefiniowana 18 lipca 1870 roku. Niewątpliwie w Nowym Testamencie i w pierwszych wiekach znajdujemy ważne informacje, fakty i doświadczenia kościelne, w których możemy stwierdzić obecność zalążków tego, co będzie prymatem papieskim i funkcją nauczycielską papiestwa, która pojawia się w procesie rozwoju jeszcze późniejszym od nauki o prymacie, przynajmniej odnośnie „magisterium nieomylnego". Świadectwa przeszłości muszą przejść przez sito nie tylko krytyki historycznej, ale także hermeneutyki historycznej. Cytowany uprzednio historyk zwraca uwagę na to, że nierzadko uczeni zajmujący się prymatem kreślą problem w sposób zbyt uproszczony, by przedstawić prawdziwy wymiar rzeczywistości historycznej Kościoła. K. Schatz pisze:

Od początku trzeba... przyjąć dystans przez postawienie pytania: „Czy w tamtych czasach istniał prymat w takim znaczeniu, jakie mu dzisiaj nadajemy?" Po pierwsze, powinniśmy raczej bez przedwczesnego wprowadzania późniejszych kategorii zapytać będących do naszej dyspozycji świadków o znaczenie, jakie ma dla nich Kościół rzymski. Ale pytanie to może paść tylko w ogólnym kontekście rozpoczętej przez starożytny Kościół walki o punkty odniesienia jego jedności. Jak kształtują się kryteria dotyczące jedności Kościoła i właściwej tradycji związanej z Chrystusem? I jakie znaczenie w tym obrazie ma Kościół rzymski?(356)

Dla Kościoła starożytnego, ale także dla Kościoła wszystkich czasów, zagadnienie tożsamości i zagadnienie jedności miały, jak wiadomo, żywotne i pierwszorzędne znaczenie. Widzieliśmy to mówiąc o tradycji sięgającej apostołów.

11.1.1.

Tożsamość i jedność Kościoła w nawiązaniu do tradycji apostolskiej

Zasadą, od której Kościół uzależniał swoją tożsamość, była wierność jego pochodzeniu od Chrystusa Pana, wierność, której pierwszym ogniwem łańcucha świadków było Dwunastu i Paweł. Kościół apostolski podstawowe znaczenie przypisywał wyznaniu wiary, że „Jezus Chrystus jest Panem" (por. Rz 10, 9; Flp 2, 11; 1 Kor 12, 3; Dz 17, 7), a św. Paweł posuwa się do rzucenia klątwy na tego, kto by odważył się głosić inną Ewangelię niż przepowiadana przez niego (por. Ga 1, 3-9). Dla Kościoła pierwszych wieków tożsamość była określona przez wierność „regule prawdy" lub „regule wiary", którą należy rozumieć nie jako formalną normę dotyczącą wiary, lecz jako samą treść tej wiary, równorzędną temu, co apostołowie przekazali Kościołowi dlatego, że otrzymali to od Chrystusa. Ta reguła jest gwarancją prawdy, ponieważ pochodzi ona od apostołów, apostołowie pochodzą od Chrystusa, a Chrystus pochodzi od Boga(357). Innymi słowy: normą jest przepowiadanie i wiara Kościoła, które może potwierdzić transcendentna gwarancja (Bóg, Chrystus, Duch Święty). Aby trwać w prawdzie, trzeba więc żyć we wspólnocie kościelnej, której wierność normatywnym początkom jest zapewniona przez szereg mediacji historycznych podtrzymywanych przez transcendentną przyczynę Ducha Świętego. Kościół posiada pewność swojej zgodności z przepowiadaniem apostołów dzięki trzem odniesieniom: 1) zgodność z tym, co zostało otrzymane od apostołów, którzy z kolei otrzymali to od Chrystusa; 2) sukcesja prezbiterów lub biskupów, którzy nauczają w Kościele; 3) odniesienie do Pism, które zawierają każdą prawdę zbawczą(358).

Pojęcie specyficznego daru Ducha w tych, którzy ponoszą szczególną odpowiedzialność za zabezpieczanie wierności tradycji apostolskiej (biskupi-prezbiterzy) jest należycie poświadczone, chociaż nie dokonuje się to automatycznie. I chociaż pojedynczy biskup może zbłądzić, ich jednomyślność, jak zresztą jednomyślność Kościoła, jest słusznym kryterium prawdy(359).

11.1.2. Kościół Rzymu

W tym właśnie kontekście powinno się interpretować znaczenie Kościoła Rzymu i jego biskupów. Congar pisze:

...nie można Kościołowi rzymskiemu II i III wieku odmówić pewnej roli jako vinculum unitatis. Wyrażenie „kryterium wspólnoty" byłoby może przesadne, ale można go określić: centrum i odniesienie do wspólnoty. Możliwe implikacje prawne tego faktu nie zostały jeszcze jako takie jasno określone. Funkcja biskupów nie polega na narzucaniu ich autorytetu, lecz na przyprowadzaniu z powrotem do tradycji, na nakłanianiu błądzących do dostosowania się do niej i na przekonywaniu ich za pomocą Pisma(360).

Ważne jest przede wszystkim podkreślenie, że w pierwszych wiekach biskup Rzymu nigdy nie oddziela się od swojego Kościoła. Ponadto w pięciu pierwszych wiekach tak pojmowany Kościół rzymski przechodzi cztery stadia lub etapy rozwoju, które się wzajemnie przenikają i które K. Schatz charakteryzuje w następujący sposób:

1) Znaczenie religijne i duchowe Kościoła rzymskiego (począwszy od 100 roku, z nawiązaniem do następujących tekstów: List Klemensa, List do Rzymian Ignacego z Antiochii, napis nagrobkowy Abercjusza);

2) Rzym jako miejsce uprzywilejowanej tradycji (od końca II wieku z nawiązaniem do Ireneusza, Tertuliana, do interwencji biskupa Rzymu Wiktora w związku z datą święcenia Wielkanocy, i Stefana w sporze dotyczącym chrztu heretyków, do wkładu Rzymu w ustalenie kanonu i w złagodzenie surowej dyscypliny pokutnej oraz nieobecność w Kościele Rzymu herezji);

3) Rzym jako centrum communio (III i IV wiek, w więzi z głównymi Kościołami, a mianowicie z Aleksandrią, Antiochią i w następstwie tego z Konstantynopolem; papież Juliusz i kontrowersja ariańska, synod w Sardyce 342);

4) Rzym: od centrum communio do kierowania Kościołem powszechnym (od drugiej połowy IV wieku i tylko w odniesieniu do Zachodu; postacie papieży Damazego, Syrycjusza, Innocentego i Leona Wielkiego; papież jako następca i wikariusz Piotra domaga się przewodniczenia całemu Kościołowi i władzy podejmowania zobowiązujących decyzji; Rzym, który poświadcza Tradycję, staje się Rzymem prawodawstwa, które nakazuje; sprzeciwy wobec „roszczeń" Rzymu)(361).

11.2. Ewolucja koncepcji prymatu rzymskiego

Stoimy więc wobec ewolucji prymatu Rzymu, która nie kończy się z pewnością w V wieku. Kościołowi trzeba było wielu doświadczeń historycznych dla zdania sobie sprawy z konieczności kontynuacji urzędu Piotra ze względu na obronę jedności. Wyzwania i doświadczenia historyczne prowadzą do rozpoznania istotnych i stałych elementów Kościoła. Kościół zagrożony przez herezje uświadamia sobie, że żyje pamięcią swojego apostolskiego początku, i ten swój związek z przeszłością urzeczywistnia na dwa sposoby: przez ustalenie kanonu i dzięki ciągłości i sukcesji apostolskiej urzędu. W obydwu wypadkach obecny jest początek apostolski. Z tego więc względu nie wszystkie Kościoły mają to samo znaczenie. Kościoły apostolskie, w których związek z początkami jest bardziej namacalny, mają szczególny autorytet. Doświadczenie rozłamów i konfliktów uczy Kościół, że potrzebne mu jest żywe centrum jedności. I wtedy podejmuje się poszukiwania we własnej tradycji, czy takie centrum jedności istnieje, choćby na poziomie embrionalnym. W tym poszukiwaniu napotyka się Kościół Rzymu, który jeżeli chodzi o związek z początkami ma pozycję górującą nad wszystkimi Kościołami apostolskimi na mocy swojego związku z apostołami Piotrem i Pawłem. Na tym tle na scenę wchodzi biblijny Piotr jako prototyp i wzór jedności, którego dzieło jest kontynuowane w jego „następcach" rzymskich.

Teraz Kościół rozumie, że słowa skierowane przez Jezusa do Piotra stają się istotne także dla niego. Urząd Piotra wypływa więc z połączenia obydwu linii: apostolskiej (związek Kościoła z jego początkami - ponieważ wywodzi się on od Piotra) i katolickiej (powszechność Kościoła w przestrzeni - ponieważ pozostaje ona na służbie obecnej jedności). Obydwa te elementy powinny się z sobą łączyć: konkretny wymóg historyczny określony przez aktualną potrzebę i spojrzenie zwrócone na tradycję(362).

Przy omawianiu tematu magisterium, którym się zajmujemy, słuszne jest postawienie pytania, czy w koncepcji starożytnego i wczesnośredniowiecznego Kościoła, dla którego normą jest wiara Kościoła wyrażająca się na przykład w soborach, został biskupom przyznany autorytet magisterium. Również, gdy chodzi o przekonania bardziej duchowe niż prawnicze, biskupi na soborze roszczą sobie prawo do definiowania, i to w sposób nieodwołalny, gdy rozpatrywane są sprawy wiary(363).

Przypadek Kościoła Rzymu razem z jego biskupem jako centrum i kryterium wspólnoty w wierze nie jest obecny w ten sam sposób w świadomości Rzymu, na Zachodzie i na Wschodzie. Świadomość tego jest mocna u biskupów Rzymu, począwszy od papieża Damazego (+ 384). Ten pogląd Zachód przyjął nie bez pewnych problemów i oporów, przede wszystkim wobec ideologii przesadnie monarchicznej. Odmienny jest przypadek Wschodu, na temat którego Congar pisze: „Wschód, chociaż przyznając Rzymowi kanoniczne przywileje prima sedes, nie uznał prawomocności ex sese decyzji tej stolicy i zachował wierność synodalnej strukturze instancji ostatecznej decyzji: niestety, nie bez licznych ustępstw wobec roszczeń cesarskich..."(364) Wschód odrzucił ideę prymatu jurysdykcji, w znaczeniu zarządu Kościoła w jakiś sposób skutecznego i zdolnego do zdobywania uznania w normalnych czasach. Odpowiedź na pytanie, czy Rzym na Wschodzie został uznany jako ostateczna norma kościelnej communio, musi być bardziej zróżnicowana. K. Schatz odpowiada:

...odnajdywanie poprzez wieki w Kościołach Wschodu szeregu świadectw, które wyraźnie zawierają taką świadomość i które mówią o Kościele rzymskim lub także o biskupie Rzymu jako głowie lub rzeczywistości, która przewodniczy wszystkim Kościołom nie powinno być trudne... Z drugiej strony tym świadectwom przeciwstawiają się inne w odmiennym zupełnie tonie(365).

Na przykład idea zgodnego współżycia wszystkich pięciu patriarchatów (pentarchia). Na Soborze Nicejskim II Rzym nabiera jednak zupełnie szczególnego znaczenia. Przede wszystkim, kiedy Cesarstwo nie będzie już realną podporą dla Kościoła, także Wschód bardziej odczuje teologiczne znaczenie Rzymu(366).

11.3. Późniejszy rozwój prymatu papieskiego począwszy od reformy gregoriańskiej

Nie możemy śledzić wszystkich procesów rozwojowych którym podlegał prymat papieski na Zachodzie. Musimy skierować uwagę na decydujący okres historii papiestwa, który trwał od czasu reformy gregoriańskiej (Grzegorz VII, + 1085) do wieków XV-XVI. Zgodnie z tym, co mówi Congar, nauka kanonistyczna i teologia scholastyczna ukształtowały w tym okresie pojęcia, słownictwo i struktury, które następnie wzmocnione przez kontrreformację i przez restaurację XIX wieku, panowały do czasu Soboru Watykańskiego II. W tym bowiem okresie powstają nowe zbiory prawa kanonicznego i nowa nauka prawa kanonicznego, której owocem stał się Dekret Gracjana (1140), pewien rodzaj „Denzingera" średniowiecza. Congar pisze wprost:

Kościół gregoriański oderwał się od powiązania z Cesarstwem, nadał sobie autonomię prawa i struktur hierarchicznych, opierając się na autorytecie apostolskim rzymskiego papieża. Odzyskał prawo zmieniania kanonów... Papież, z kardynałami, pars corporis papae, ...ukazuje siebie jako najwyższego prawodawcę. Bycie katolikiem polega na posłuszeństwie jego autorytetowi i na dostosowaniu się do Kościoła rzymskiego; bycie heretykiem polega na sprzeciwianiu się mu. Jest to nowa forma, jaką przyjmuje starożytna i tradycyjna idea, która z wiary Ecclesiae czyniła regułę katolickości lub prawowierności. Stosuje się więc zawsze do idei, według której regułą wiary jest paradosis Kościoła, lecz pojęcie „tradycji" jest mało rozbudowane (tematizzata) i zmierza do skoncentrowania się na normie Kościoła rzymskiego, którą uzasadnia się przy pomocy Pisma świętego (Mt 16, 18: Quodcumque ligaveris...). Wola Boża jest zawsze absolutną, ustawicznie ogłaszaną normą. Ale ta wola znana jest tylko jej istotnemu centrum: instytucji kapłańsko-papieskiej(367).

Odtąd decyzje soborów będą przedstawiane przede wszystkim jako decyzje papieża, „wikariusza Chrystusa" (Innocenty III, + 1216). Chociaż Gracjan gloryfikuje autorytet papieża i przyznaje mu prymat w zakresie prawnym, to doktorom przyznaje prymat w interpretacji Pisma świętego. Jednak komentatorzy Dekretu, a przede wszystkim teologowie XIII wieku, podporządkują nauczanie doktorów i Ojców autorytetowi papieża. Congar komentuje:

W ten sposób znajdujemy się u początku procesu, który doprowadził do dogmatu z 18 lipca 1870 roku. Jeszcze w tym punkcie nie jesteśmy. Wszyscy uważają, że wolność od błędów należy do samej Ecclesia..., że papież i każdy z członków Kościoła mogą błądzić(368).

Kościół rzymski z papieżem nie jest już tylko centrum jedności Ecclesiae i jej communio, lecz jest wręcz źródłem i początkiem wszystkich Kościołów. W ten sposób prymat staje się podstawą koncepcji Kościoła i źródłem, żeby tak powiedzieć, całego życia kościelnego(369). Głównie od czasów Innocentego IV (1243-1254) uznanie zdobywa pogląd, według którego papież jest ponad Kościołem! Później w wieku XIV pojawi się kilku teoretyków absolutnej monarchii papieskiej, jak Agostino Trionfo, który powie, że papież jest Kościołem (Papa, qui potest dici Ecclesia), i że Kościół jest ciałem papieża. Głowa nie otrzymuje niczego od członków ciała, to one otrzymują od głowy(370).

11.4. Ku nieomylnemu magisterium papieskiemu

Nawet u obrońców absolutnej monarchii papieża, który posiada praktycznie nieograniczoną plenitudo potestatis w zakresie jurysdykcji, nie spotykamy jeszcze idei nieomylności magisterium papieskiego. Z dwóch dogmatów zdefiniowanych w 1870 roku prymat jurysdykcji papieża ewoluował szybciej niż dogmat o nieomylności jego magisterium, chociaż w pewien sposób był zawarty w fakcie, że papież miał najwyższą władzę rozstrzygania w kontrowersjach dotyczących wiary. A jednak różni wczesnośredniowieczni kanoniści twierdzili, że w kwestiach wiary sobór miał większe znaczenie niż sam papież. Bardzo popularny był także pogląd, że poszczególny papież może popaść w herezję. Stwierdzono, że ta „klauzula herezji" była decydującym problemem, który spowodował pęknięcie całego systemu. Klauzula ta znalazła się także w Dekrecie Gracjana: pierwsza stolica nie może być sądzona przez nikogo, chyba że papież odszedłby od wiary (nisi deprehendatur a fide devius). Znanych było kilka takich historycznych przykładów (Honoriusz, Anastazy II, Marcelin). W przypadku herezji papież mógł być sądzony przez Kościół lub raczej przez sobór jako reprezentację Kościoła powszechnego. Dlatego nie dziwi, że w pełni średniowiecza, w okresach kryzysu, mówiono o apelacji do soboru, przed którym papież musiałby usprawiedliwiać się ze swojego działania. Nie interesuje nas tutaj śledzenie rozwoju historii koncyliaryzmu, który pomimo starożytnych korzeni konkretną podnietę otrzymał przy okazji Wielkiej Schizmy z lat 1378-1417, podczas której przez niemal 40 lat nie było wiadomo, kto jest prawdziwym papieżem!(371) Zwróćmy uwagę raczej na to, jak rozwijała się idea nieomylności papieskiego magisterium. Odległą przyczynę stanowi pozycja, jaką Kościół Rzymu miał w pierwszych wiekach chrześcijaństwa jako stróż autentycznej tradycji apostolskiej. Prawdziwym magisterium jest magisterium tradycji apostolskiej, którą przechowuje Rzym. W Rzymie, ale nie tylko tam, umacnia się przekonanie, że „Kościół rzymski nigdy nie zbłądził w wierze". Zasada ta, sformułowana przez Innocentego I (+ 417), została następnie podjęta między innymi także w Dekretałach Pseudo-Izydora powtórzonych w Dekrecie Gracjana. Nie wyklucza to zresztą, że poszczególni biskupi Rzymu mogliby stać się heretykami, dekretyści zaś, którzy komentowali Gracjana, stawiali sobie pytanie, kto reprezentowałby Kościół rzymski w wypadku, gdyby jego biskup stał się heretykiem. Innym czynnikiem, który odgrywał znaczną rolę w przyznaniu nieomylności papieskiemu magisterium, było pojęcie „reprezentowania": głowa wspólnoty ucieleśnia i reprezentuje całą wspólnotę. Dlatego niektórzy teologowie XIII i XIV wieku przechodzili od Kościoła do papieża (Papa qui potest dici Ecclesia, Agostino di Trionfo)(372).

Ważnym wkładem do sprawy nieomylności było nauczanie kanonistów i teologów od XII do XIV wieku, którzy w klimacie nadzwyczajnego wzrostu roli papiestwa przyznają mu władzę nie tylko przechowywania wiary, ale także decydowania w zakresie wiary. Trudno jednak nie zauważyć, że w tym okresie nie rozprawia się, jak to będzie się działo później, w terminach spornych. Papież i Kościół, papież i sobór, są tutaj postrzegani we wzajemnej harmonii(373). Św. Tomasz z Akwinu stwierdza na przykład, że ad papam spectat editio symboli (STh, II-II, q. 1, a. 10). Św. Tomasz, chociaż widzi papieża i sobór w naturalnej harmonii, przyznaje wyraźnie ostatnie słowo i władzę rozstrzygania papieżowi (finaliter determinare ea quae sunt fidei). Czynnikiem ważnym, a dla niektórych decydującym, była franciszkańska dysputa o absolutnym ubóstwie. Rzeczywiście sprawiło to, że kanonizacji św. Franciszka przypisano decydujące znaczenie dla problemu wolności papieża od błędu w kanonizacjach. Ponadto franciszkanie dowodząc, że ich sposób naśladowania Chrystusa jest zgodny z Ewangelią, odwoływali się do nieomylności Kościoła rzymskiego. Rozpoczyna się to już od Bonawentury oraz od Pietro di Giovanni Olivi, który ponownie podejmie to zagadnienie. Bonawentura argumentuje mniej więcej w ten sposób: jeżeli zatwierdzając styl franciszkanów papież zbłądził, wówczas popadł w błąd także cały Kościół powszechny, co jest niemożliwe. Jak widać, papież i Kościół są tutaj, żeby tak powiedzieć, traktowani zamiennie. Tenże św. Bonawentura gdzie indziej mówi, że Kościół powszechny uznając zakon franciszkański poszedł za papieżem.

Pietro di Giovanni Olivi około 1283 roku brał udział w debacie na temat ubóstwa w zakonie franciszkańskim. U niego po raz pierwszy znajdujemy termin „wolności od błędu" (inerranza) wyraźnie odniesiony do nauczania papieskiego (wtedy „nieomylność" była ogólnie zarezerwowana tylko dla Boga) w quaestio sformułowanej w tych słowach: An romano pontifici in fide et moribus ab omnibus catholicis tamquam regulae inerrabili obediendum (sit)(374). Olivi był osobiście zainteresowany uznaniem nieomylności papieskiej, ponieważ obawiał się, że jakiś przyszły papież mógłby odejść od nauczania Mikołaja III, który w 1279 roku zatwierdził franciszkański sposób życia. Olivi chciał dowieść, że papieże byli nie tylko związani decyzjami soborów, ale także decyzjami swych poprzedników. Dla Oliviego jednak (wydaje się, że również dla Bonawentury) papież nie błądzi, kiedy wyraża wiarę Kościoła powszechnego, który w swojej całości nie może się mylić. W wypadku, gdyby odszedł od tej zasady, stałby się heretykiem i przestałby być głową Kościoła(375). Według K. Schatza fakt, że wolność papieża od błędu ma swoją podstawę w fakcie nieomylności Kościoła, a nie odwrotnie, jest niezmiennym stanowiskiem autorów tego okresu: papież nie błądzi na ile i dopóki opiera się na życiu Kościoła. Inaczej niż w przypadku rozumienia władzy jurysdykcyjnej, w której zawsze ma miejsce jednostronna zależność ciała od głowy, w której znajduje się plenitudo potestatis (Innocenty III), w sprawach wiary wszystko zależy od tego, czy głowa nie oddzieliła się od ciała, lecz trwa w żywotnej więzi z nim. Natomiast przeniesienie nieomylności na papieża jako na głowę ciała Kościoła dokonuje się u autorów antykoncyliarystów w XV wieku. Mają oni za sobą doświadczenie soborów w Konstancji i Bazylei, a w konsekwencji pogląd, że sam sobór nie daje pełnej gwarancji, ponieważ może się mylić. Dlatego najwyższa pewność jest udziałem tylko papieża(376). Przeniesienie całej nieomylności Kościoła wyłącznie na papieża nie nastąpiło jednak natychmiast. Dla autorów tego okresu w ogóle, a przede wszystkim dla dominikanów, papież jest mocno związany z Kościołem jako całością. Zawsze jednak istnieje przypadek krańcowy papieża heretyka, rozwiązywany zresztą na różne sposoby. Ponadto dla tych autorów papież nie musi ograniczać się do interpelowania Kościoła przed ewentualną definicją. Papież nie otrzymując nowego objawienia musi radzić się Kościoła i opierać się na jego wierze (na przykład za pośrednictwem soboru lub zasięgając rady kardynałów itd.). A zatem ostateczna decyzja należy do papieża i bez papieża nie ma definicji nieomylnych w sprawach wiary. Papież jednak nie jest nieskrępowany i nie może nie uwzględniać wiary Kościoła. W miarę jednak jak Kościół oddala się od Wielkiej Schizmy mając świadomość związanych z nią uchybień papiestwa, teologowie antykoncyliaryści dążą do zdystansowania się od starożytnej idei Kościoła jako głównego podmiotu, który w jakiś sposób powiadamia swoją głowę o własnej prawdzie. Nieomylność papieża jest teraz przyczyną sprawczą nieomylności Kościoła. Autorzy starają się również usunąć klasyczny problem przypadku papieża heretyka.

Coraz częściej tendencją autorów jest skłonność do sugerowania stosowania przeciwko nadużyciu władzy papieża (herezja itd.) tylko takich środków, jak modlitwa i ufność w Bogu (aby bardzo szybko dopilnował śmierci takiego papieża). Albo też dochodzi się do stwierdzenia: ustalony fakt papieża heretyka musi być poświadczony przez samego Boga, na przykład cudem. Lub: trzeba być posłusznym także papieżowi heretykowi tak samo, jak niewierzącemu monarsze. W obliczu tego naiwnego, prostodusznego odwołania się do Opatrzności Bożej odnosi się wrażenie, jak gdyby Wielka Schizma nigdy nie miała miejsca; ale równocześnie zostaje odsunięty odpowiedni dla tamtej chwili problem reformy Kościoła oraz zgorszenia papiestwa renesansowego(377).

11.5. Ku definicji Soboru Watykańskiego I

Niemożliwe jest prześledzenie wszystkich procesów rozwojowych, jakie prowadziły do definicji z 1870 roku. Ograniczymy się do zasygnalizowania niektórych ważnych faktów: przede wszystkim wzmocnienie autorytetu papieskiego w okresie potrydenckim, które znalazło swój wyraz na przykład w ustanowieniu centralnego Trybunału Inkwizycji w Rzymie (1542), ustalenie liturgii Kościoła łacińskiego w formie rzymskiej za Piusa V (1566-1572), tworzenie stałych nuncjatur począwszy od 1500 roku, utworzenie Kongregacji Rozkrzewiania Wiary (Propaganda Fide, 1622), uznanie papiestwa za znak wyznaniowej tożsamości przez katolików w stosunku do protestantów, wkład jezuitów ze względu na ich szczególny związek z papieżem itd. Wszystko to przyczyniło się do umocnienia rzymskiej teologii prymatu i nieomylności papieża. Dominikańska szkoła teologiczna podtrzymywała twierdzenie, że papież przed definicją musi oprzeć się na wierze Kościoła, a więc posłużyć się będącymi do dyspozycji ludzkimi środkami dla zweryfikowania prawdy. Znadzie to oddźwięk na Soborze Watykańskim I dzięki wystąpieniu kardynała Guidi. Uczono tego także w szkołach jezuitów, ale teraz rozpatrywano tylko raczej moralny obowiązek papieża, a nie konieczność eklezjologiczną. Przypadek „papieża heretyka" stał się zagadnieniem akademickim. Coraz bardziej akcentowano zależność Kościoła od jego widzialnej głowy, a nie odwrotnie(378).

W Kościele nie brakowało jednak, przynajmniej do rewolucji francuskiej, tendencji anty-rzymskich, które można zauważyć na przykład w Kościołach państwowych związanych z wielkimi monarchiami, w nurtach episkopalnych, z których najważniejszym był gallikanizm francuski. Ten ostatni w swej radykalnej formie bronił wyższości soboru nad papieżem oraz konieczności uprzedniej zgody całego Kościoła, zanim papież będzie mógł podejmować jakieś decyzje. Poświadczają to cztery artykuły kleru gallikańskiego podpisane przez zgromadzenie kleru gallikańskiego w 1682 roku. Popierają one surowy koncyliaryzm powołując się na dekret Haec sancta z Konstancji oraz zależność papieża od kanonów kościelnych zarówno prawa powszechnego, jak i partykularnego. Sławny jest zwłaszcza art. 4 dotyczący magisterium papieskiego: definicje papieża w sprawach wiary stają się nieodwołalne (nieomylne) tylko wtedy, gdy zostaną zatwierdzone przez Kościół. Przeciwko temu artykułowi Sobór Watykański I oświadczy, że definicje papieskie są niereformowalne ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae. Od końca wieku XVII gallikanizm francuski dawał odczuć swój wpływ także w Niemczech, gdzie spotkał się z tendencjami autonomistycznymi Kościoła niemieckiego. Tutaj w roku 1763 biskup pomocniczy Trewiru Nikolaus von Hontheim opublikował pod pseudonimem „Febroniusz" dzieło, które zebrało refleksje kilku kanonistów, między innymi Van Espena z Lowanium, Barthela z Würzburga i Nellera z Trewiru. Febroniusz przyznawał papieżowi prawo kontroli nad biskupami zaniedbującymi obowiązki. Prymat papieski powinien mieścić się w granicach, jakie zostały nakreślone podczas pierwszych ośmiu wieków chrześcijaństwa, przed pojawieniem się pseudoizydoriańskich fałszerstw. Konkretnie, najwyższa władza w Kościele należy do soboru. Papiestwo ma władzę wykonawczą w stosunku do postanowień soborowych. Febronianizm znalazł odbicie w rzeczywistości kościelno-politycznej na Kongresie w Ems (1786), na którym byli obecni arcybiskupi-książęta z Moguncji, Kolonii, Trewiru i Salzburga. Także we Włoszech, w ramach ruchu jansenistycznego, miały miejsce sprzeciwy wobec władzy papieskiej. W tym samym roku, co Kongres w Ems, odbył się słynny synod w Pistoi pod teologicznym kierownictwem Pietra Tamburini(379).

Z reakcją na febronianizm nie zwlekano: dzieło Febroniusza zostało wpisane na Indeks, w roku 1767 jezuita F. A. Zaccaria opublikował Anti-Febronio, a w 1799 Mauro Cappellati, przyszły Grzegorz XVI, oddał do druku dzieło zatytułowane Zwycięstwo Stolicy Świętej i Kościoła nad atakami nowatorów (Trionfo della Santa Sede e della Chiesa contro gli assalti degli novatori). Przyszły papież twierdził w nim, że papież jest nieomylny niezależnie od Kościoła, który jest zależny od niego, a nie odwrotnie(380). Po rewolucji francuskiej, wojnach napoleońskich, sekularyzacji w Niemczech (1803) następuje wzmocnienie duchowego autorytetu papiestwa w pogrążonej w zamęcie Europie i w podzielonym i rozbitym Kościele. Wyrazem nowej postawy wobec papiestwa jest ultramontanizm lat 1820-1850 (De Maistre, Lamennais, Görres, Donoso Cortes, Manning, Ward). Przede wszystkim De Maistre stał się obrońcą papiestwa i jego nieomylności jako gwarancji porządku i stabilności społecznej. De Maistre wywierał wielki wpływ na wielu autorów aż po Sobór Watykański I odnośnie idei „nieomylności"(381). Nieomylność papieska jest dla ultramontanistów istotnym i decydującym elementem życia Kościoła. Dla nich obowiązkiem magisterium nie jest na pierwszym miejscu świadczenie o otrzymanej wierze, lecz decyzja o wierze przekazywanej, determinatio fidei. Historycy zwracają uwagę na to, że sukces idei ultramontanistycznych był spowodowany przede wszystkim przez fakt, iż pochodziły one z obrzeży, a nie z centrum. K. Schatz cytuje w związku z tym zdanie A. de Toqueville'a z 1856 roku, uznając je za słuszne: „Papież został bardziej przez wiernych pobudzony do tego, by stał się absolutnym panem Kościoła niż oni byli naciskani przez niego do podporządkowania się jego władzy. Stanowisko Rzymu było bardziej skutkiem niż przyczyną"(382). Dla wielu zaangażowanych świeckich, a w szczególności dla młodszego kleru, papiestwo symbolizowało bastion wolności Kościoła przeciwko Kościołowi państwowemu. Nie dziwi już tak bardzo, że w tym klimacie pojawiły się dyskusyjne koncepcje i afektowane wyrazy nie zawsze oświeconego „kultu papieża".

11.6. Nieomylność papieska

Właśnie temat nieomylności papieskiej spowodował silną polaryzację opinii publicznej drugiej połowy XIX wieku. Zwolennicy nieomylności przepowiadali, że zostanie ona zdefiniowana jako dogmat. Przeciwnicy nieomylności reagowali przede wszystkim mobilizowaniem liberalnej opinii publicznej i wysuwaniem obaw, że ewentualna definicja nie tylko przeszkadzałaby jakiemukolwiek pojednaniu między wiarą a nowoczesną wolnością, ale stanowiłaby zachętę dla średniowiecznych roszczeń do supremacji papieskiej nad państwem. Dla należytego zrozumienia tego problemu trzeba zaznaczyć, że pod zagadnieniem nieomylności papieskiej ukrywało się o wiele głębsze zagadnienie dotyczące relacji między Kościołem i bronioną przez liberalizm wolnością: „czy w świecie, który znajdował się w procesie pełnej transformacji, Kościół musiał zająć raczej pozycję stałego i niezmiennego autorytetu, czy też raczej powinien rozumieć siebie jako instytucję historyczną, podlegającą zmianie i gotową do potwierdzenia nowoczesnej ewolucji ku wolności jako zgodnej z Ewangelią?"(383) Na ile wiadomo, przede wszystkim od rozwiązania tego dylematu zależała postawa większości ojców Soboru Watykańskiego I. Wielu żywiło przekonanie, że milczenie soboru na temat nieomylności zostałoby ocenione przez opinię publiczną jako decyzja negatywna. Dlatego trzeba sprowadzić do właściwych proporcji poglądy o sterowaniu Soborem Watykańskim I, podtrzymywane z pewną dezynwolturą przez A. B. Haslera, który przedstawia Piusa IX jako psychopatycznego autora mało uczciwych forteli(384). Niewątpliwie Pius IX prowadził sobór do wyznaczonego celu, w nim także dojrzało przekonanie, że milczenie soboru na temat nieomylności oznaczałoby niepowodzenie samego soboru. Wiadomo także, że papież nie przejawiał wielkiej wrażliwości na teologiczne i pastoralne racje mniejszości. Dalecy jednak jesteśmy od podzielania tez o manipulacji i przymusie, o których mówi Hasler. K. Schatz, który dogłębnie studiował to zagadnienie, może stwierdzić:

Definicje nieomylności papieskiej i prymatu jurysdykcyjnego są z pewnością bardziej rezultatem stopniowych ewolucji historycznych aniżeli świadomej polityki jednostek. Nawet jeśli zaistniał jakiś kruczek lub jakieś ograniczenie wolności, to w ogólnej zasadzie ojcowie soborowi bez wątpienia korzystali z wolności decyzji, informacji i wypowiadania się. Mniejszość, która obejmowała 20% ojców soborowych..., miała wystarczającą możliwość wyjaśnienia w słowie i na piśmie swojego punktu widzenia(385).

Stosowne będzie jeszcze wspomnieć, że dwie tradycje, które spotkały się na soborze, wyrażały odmienne zdanie na temat powiązania Kościoła z nowoczesnym światem. Większość skłaniała się do przedstawienia doktryny Kościoła jako przeciw-dogmatu dla przeciwstawienia się zasadom rewolucji francuskiej, ukazując światu źródło autorytetu zdolnego uratować go z chaosu. Mniejszość natomiast cechowała większa wrażliwość historyczna, chciała ona uniknąć pogłębiania rozłamu między Kościołem a społeczeństwem, kładła akcent na związek istniejący między papieską nieomylnością i Kościołem powszechnym, jako że papież musi być uznawany za przedstawiciela całego Kościoła, a w swoich decyzjach nie jest on bynajmniej uprawniony do działania w sposób samowolny, lecz jest związany tradycją i świadectwem Kościoła. Zostało to wypowiedziane w sugestywny sposób przez biskupa W. E. Kettelera z Moguncji w jego wystąpieniu dnia 23 maja, w którym, zwracając się do ojców soborowych, powiedział:

Wszyscy ludzie dobrej woli życzą sobie, abyśmy bronili i przywrócili autorytet do pierwotnego stanu. Ale świat jest także zdeterminowany innym ogólnym przekonaniem, to znaczy odrazą do wszelkiej formy absolutyzmu, z którego wynikło tak wiele szkód dla ludzkości... Ogłaszajcie więc, czcigodni ojcowie, ogłaszajcie całemu światu, że autorytet Kościoła... jest podstawą każdego autorytetu. Ale potwierdźcie równocześnie, że w Kościele nie istnieje żadna władza arbitralna, bez prawa i absolutna..., że w nim tylko jeden jest Pan...(386)

Na soborze wśród biskupów większości obecni byli ekstremiści, dla których papież był źródłem nieomylności całego Kościoła. Nie było to jednak zjawisko powszechne, większość bowiem zwolenników definicji uważała za oczywiste, że papież powinien słuchać Kościoła i posługiwać się ludzkimi środkami dla zweryfikowania prawdy. Odmawiali jednak umieszczenia w tekście definicji soborowej ograniczających klauzul z obawy, aby nie stały się kiedyś dla kogoś okazją do zakwestionowania ewentualnych definicji ex cathedra. Nieomylność papieska powinna być instrumentem służącym do skutecznego, szybkiego i pewnego rozwiązywania konfliktów doktrynalnych w Kościele(387). Faktycznie, definicja z 1870 roku zupełnie nie potwierdziła stanowiska skrajnych zwolenników nieomylności w rodzaju De Maistre'a(388). Reakcja J. H. Newmana może być pod tym względem uznana za przykładową. Z jednej strony ubolewał nad taktyką zastosowaną dla osiągnięcia definicji soborowej, a z drugiej strony wyraził swoje zadowolenie, ponieważ ekstremistom nie udało się narzucić ich koncepcji nieomylności. Dlatego Newman przyjął dogmat Soboru Watykańskiego I spokojnie(389). Przyjęcie tego dogmatu nie oznacza jednak zaakceptowania teologii tych, którzy go zdefiniowali. Dogmat został zdefiniowany, reszta nie.

11.7. Definicja nieomylności na Soborze Watykańskim I

Po rozpatrzeniu opinii uprzednio cytowanych historyków, możemy przejść do tekstu samej definicji, którą przytaczamy po łacinie, a którą trzeba by objaśniać w świetle długiej, trwającej cztery godziny, oficjalnej prezentacji, dokonanej dla ojców soborowych przez biskupa Vincenzo Gassera w dniu 11 lipca(390):

Itaque Nos, traditioni a fidei christianae exordio perceptae fideliter inhaerendo, ad Dei Salvatoris nostri gloriam, religionis catholicae exaltationem et christianorum populorum salutem, sacro approbante Concilio, docemus et divinitus revelatum dogma esse definimus:

Romanum Pontificem, cum ex cathedra loquitur, id est, cum omnium Christianorum pastoris et doctoris munere fungens, pro suprema sua Apostolica auctoritate, doctrinam de fide vel moribus ab universa Ecclesia tenendam definit, per assistentiam divinam ipsi in beato Petro promissam ea infallibiliter pollere, qua divinus Redemptor Ecclesiam suam in definienda doctrina de fide vel moribus instructam esse voluit; ideoque eiusmodi Romani Pontificis definitiones ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae, irreformabiles esse.

Si quis autem huic nostrae definitioni contradicere, quod Deus avertat, praesumpserit, anathema sit (DS 3073-3075; por. BF II 61).

Skomentujmy krótko definicję watykańską podkreślając wymagane trzy warunki konieczne do tego, by daną definicję można było uznać za nieomylną(391). Ogólnie są one wskazywane jako warunki dotyczące (a) podmiotu, który definiuje, (b) przedmiotu definicji, (c) aktu definicji.

a)

Podmiot, który definiuje. Definicja watykańska nie mówi po prostu, że papież jest nieomylny, lecz że sprawując swoje magisterium cieszy się nieomylnością „kiedy sprawuje swoją najwyższą władzę apostolską pasterza i nauczyciela wszystkich chrześcijan".

Bardzo pouczająca jest w tym względzie relacja Gassera, w której tłumaczy, w jakim znaczeniu nieomylność papieża może być nazywana osobistą. Może być ona określana jako „osobista" w znaczeniu, które musi wykluczać rozróżnienie między papieżem a stolicą rzymską obejmującą całościowy ciąg papieży. Nieomylność należy do kompetencji wszystkich poszczególnych następców Piotra, a nie tylko do serii biskupów rzymskich rozumianych ogólnie. Gasser kontynuuje mówiąc, że nieomylność nie przysługuje papieżowi jako osobie prywatnej..., lecz jedynie jako osobie publicznej, to znaczy głowie Kościoła, w jego więzi z Kościołem powszechnym. Nie można też uznawać papieża za nieomylnego wyłącznie na podstawie autorytetu papiestwa, lecz tylko na ile i kiedy jest pod wpływem Bożej asystencji, która nim kieruje w tym ścisłym zakresie w pewny i niewątpliwy sposób. Albowiem na mocy autorytetu papieskiego papież jest zawsze najwyższym sędzią w sprawach wiary i obyczajów oraz ojcem i nauczycielem wszystkich chrześcijan; lecz tylko wtedy korzysta on z Bożej asystencji..., która nie pozwala mu błądzić, gdy wykonuje swoje zadanie jako najwyższy sędzia w sporach dotyczących wiary i jako uniwersalny nauczyciel Kościoła(392).

Interesująca jest także uwaga tegoż Gassera, według którego zdanie „papież jest nieomylny" nie jest samo w sobie fałszywe, ale nie jest kompletne „ponieważ papież jest nieomylny tylko wtedy, kiedy uroczystą decyzją definiuje naukę dotyczącą wiary i obyczajów dla całego Kościoła"(393). A więc papież cieszy się darem nieomylności jedynie w określonych chwilach. Mówiąc właściwie, nieomylny jest tylko akt definicji papieskiej ex cathedra. A papież, jak wiadomo, może mówić także na wiele innych sposobów: jako prywatny teolog, jako biskup Rzymu, jako patriarcha Zachodu itd.

Sullivan zwraca uwagę, że inne warunki dotyczące podmiotu, chociaż nie są wyraźnie wspomniane, niemniej wynikają z treści definicji, jak na przykład: papież definiujący musi być papieżem, co do ważności wyboru którego nie może być żadnych wątpliwości; papież nie może utracić swojego urzędu, stając się publicznie winnym herezji lub schizmy (ta rzecz w innych czasach była uważana przez niestrudzonych obrońców papiestwa jak Torquemada, Kajetan, Bellarmin, Suarez za możliwą); aby papież, który formułuje definicję, był zdrowy na umyśle i wolny od przymusu(394).

b)

Przedmiot definicji. Do zagadnienia przedmiotu definicji papieskich powrócę w pogłębiony sposób. W tym miejscu wystarczy podkreślić dwie rzeczy. Jeżeli chodzi o definiowanie dogmatu wiary, jest rzeczą oczywistą, że może być mowa tylko o prawdzie, która formalnie jest zawarta w depozycie Objawienia. Innym zagadnieniem jest to, czy i w jakich granicach papież może definiować także prawdy, które nie są formalnie objawione, i jakim rodzajem zgody trzeba je przyjąć w przypadku ewentualnej definicji. O tym będziemy mówili w następnym rozdziale.

Druga uwaga dotyczy formalnego określenia przedmiotu nieomylności. Gasser ograniczył się do stwierdzenia, że przedmiot nieomylności papieskiego magisterium rozciąga się na magisterium całego Kościoła(395).

c)

Akt definicji. Gasser wyjaśnił, że ten akt musi być decyzją „ostateczną" w tym znaczeniu, że w danym wypadku papież naucza w specjalny sposób, to znaczy musi być wiadoma jego intencja położenia kresu wahaniom i zamętowi opinii odnośnie określonej doktryny oraz żądanie bezwarunkowej zgody wiernych(396). Taka ostateczna decyzja może być także wyrażona w formie negatywnej, z formalnym potępieniem jakiejś doktryny (anathema sit!).

Ostateczna lub kończąca sprawę decyzja nie jest synonimem „absolutnej nieomylności". Ponownie warto wysłuchać także w tej sprawie zdania Gassera, który oświadczył, że nie zgadza się, aby mówiono o „nieomylności absolutnej" w odniesieniu do papieża. Gasser stwierdził: „Nieomylnością absolutną jest tylko nieomylność Boga". Nieomylność papieża jeżeli chodzi o podmiot, w rzeczywistości jest ograniczona tylko do momentu, w którym papież wypowiada się jako uniwersalny nauczyciel i najwyższy sędzia na katedrze Piotra..., jeżeli chodzi o przedmiot, jest ograniczona jedynie do zagadnień wiary i moralności; jeżeli chodzi o akt, do momentu, w którym definiuje to, w co wszyscy wierni są zobowiązani wierzyć lub co są zobowiązani odrzucić(397).

[...] Pełny tekst rozdziału w wydaniu książkowym

Przypisy:

355. K. Schatz, Il primato del papa, 37.

356. Tamże, 37-38.

357. Por. np. Tertulian, De praescriptione haer. 37, 1; Klemens Rz., Ep. ad Cor., 42.

358. Por. Y. Congar, Les normes de fidelité et d'identité chrétiennes, w: tenże, Église et papauté, 267-270.

359. Zobacz odniesienia tamże, 269-270.

360. Tamże, 270, z zasadniczą bibliografią.

361. Por. K. Schatz, Il primato del papa, 39-80. Por. także L. Hertling, Kirche und Papsttum in der christlichen Antike, US 17 (1962) 91-125; J.-M. Tillard, Il vescovo di Roma, Queriniana, Brescia 1985.

362. K. Schatz, Il primato del papa, 78, który odsyła do wzorcowego przypadku synodu w Sardyce z 342 r. Nie zajmujemy się tutaj klasycznymi loci petrini w Nowym Testamencie (Mt 16, 13-19; Łk 22, 31n; J 21, 15-17) i różnymi tekstami nowotestamentowymi, z których wynika pozycja Piotra jako leadera w kręgu Dwunastu i w pierwotnej wspólnocie jerozolimskiej. Teksty dotyczące Piotra z wszelkim prawdopodobieństwem zostały napisane po jego śmierci. To poświadcza stałe zainteresowanie Kościoła początków osobą i funkcją Piotra: jest on wciąż gwarantem szczególnie godnym zaufania tradycji dotyczącej Jezusa.

363. Por. Y. Congar, Les normes de fidelité..., 272.

364. Tamże, 273.

365. K. Schatz, Il primato del papa, 103-104.

366. Tamże, 104. Złożoność i niejednorodność sposobu odnoszenia się do Kościoła Rzymu na Wschodzie sprawia, że trzeba przyjmować z należytą ostrożnością piękną propozycję J. Ratzingera, według której chodziłoby o przywrócenie z oddzielonym Kościołami prawosławnymi jedności, która istniała w pierwszym tysiącleciu. Jeżeli chodzi o naukę o prymacie, Rzym nie powinien wymagać od Wschodu więcej, niż zostało to sformułowane i było przeżywane podczas pierwszego tysiąclecia. Por. J. Ratzinger, Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie, E. Wewel, München 1982, 209.

367. Y. Congar, Les normes de fidelité..., 27; por. tenże, Teologians and the Magisterium in the West. From the Gregorian Reform to the Council of Trent, Chicago Studies 17 (1978) 210-224; tenże, Saint Thomas and the Infallibility of papal Magisterium (Summa Theol. II-II, q. 1. a. 10), Thom 38 (1974) 81-105.

368. Y. Congar, Les normes de fidelité, 275; tenże, L'Église de St. Augustin a l'époque moderne, 151n; 191; 244-246; 298. Por. także K. Schatz, Il primato del papa, 125-144.

369. Por. K. Schatz, Il primato del papa, 134n. O wpływie Dekretów Pseudo-Izydora (wywodzących się z IX wieku, ale wywierających wpływ począwszy od reformy gregoriańskiej), zob. tamże, 113-118. Jest to sąd, który przywraca właściwy wymiar pewnym przesadnym opiniom antyrzymskim w przeszłości i obecnie.

370. Dokumentacja w tamże, 143-144.

371. Na temat koncyliaryzmu zob. K. Schatz, Il primato del papa, 153n.

372. Por. Y. Congar, L'Église de St. Augustin a l'époque moderne, 244-248. Na temat wpływu Dekretałów Pseudo-Izydora zob. Y. Congar, Les Fausses Décrétales, leur réception, leur influence, w: tenże, Église et papauté, 81-92.

373. Por. K. Schatz, Il primato del papa, 171.

374. Tekst opublikowany przez M. Maccarone, w: Rivista della Chiesa in Italia 3 (1949) 309-343.

375. Por. U. Horst, Unfehlbarkeit und Geschichte, 227n. Horst bardzo odbrązawia stanowisko B. Tierneya, który przypisuje Oliviemu kluczową rolę w ewolucji nauki o nieomylności. Ma on poprzedników w dekretystach i w św. Tomaszu, Bonawenturze itd. Olivi bynajmniej nie dokonał nowego kroku w ewolucji doktryny o nieomylności, ponieważ taki krok zostanie dokonany dopiero w XV wieku, w następstwie debaty o koncyliaryzmie. Prawdziwym poprzednikiem, jeżeli tak można powiedzieć, doktryny Soboru Watykańskiego I wydaje się być około 1328 roku karmelita Guido Terré. Zobacz: F. Sullivan, Magistero, 107n i Y. Congar, Les normes de fidelité et d'identité chrétiennes, 276; odnośnie problemu papieża heretyka w średniowieczu zob.: Th. Prügl, Der häretische Papst und seine Immunität im Mittelalter, MThZ 47 (1996) 197-215 (zwraca się tam także uwagę na brak tego tematu w dwóch Kodeksach Prawa Kanonicznego).

376. K. Schatz, Il primato del papa, 173.

377. Tamże, 173. Odnośnie tego okresu oraz okresu następnego zob.: G. Alberigo, Lo sviluppo della dottrina sui poteri nella Chiesa universale. Momenti essenziali tra il XVI e XIX secolo, Herder, Roma 1964; M. Rivella, Autorita dei dottori e magistero gierarchico nella canonistica posttridentina (1563-1730), Glossa, Milano 1993.

378. Por. K. Schatz, Il primato del papa, 186.

379. Por. F. Ardusso, Natura e grazia. Studio storico-teologico sul teologo italiano Pietro Tamburini, Morcelliana, Brescia 1969.

380. Zobacz długą prezentację w: U. Horst, Unfehlbarkeit und Geschichte, 78-120.

381. Por. H. J. Pottmeyer, Unfehlbarkeit und Souverenität. Die päpstliche Unfehlbarkeit im System der ultramontanen Ekklesiologie des 19. Jahrhunderts, M. Grünewald, Mainz 1975. Można zobaczyć wpływ De Maistre'a w szczególności na o. Matteo Liberatore, jezuitę i pisarza z La Civilta Cattolica.

382. K. Schatz, Il primato del papa, 206.

383. K. Schatz, Il primato del papa, 212.

384. Por. A. B. Hasler, Pius IX (1846-1878). Päpstliche Unfehlbarkeit und I. Vatikanisches Konzil. Dogmatisierung und Durchsetzung einer Ideologie, Stuttgart 1977. Zob. popularnonaukowe dzieło tego samego autora przetłumaczone na język włoski: Come il papa divenne infallibile. Retroscena del Concilio Vaticano I (1870), Claudiana, Torino 1982. Tezy Haslera zostały mocno skrytykowane przez sławnych uczonych. Zob. również bardzo zrównoważone przedstawienie całego zagadnienia w R. Aubert, Motivations théologiques et extrathéologiques des partisans et des adversaires de la définition dogmatique de l'infaillibilité du Pape a Vatican I, w: L'infallibilita, Cedam, Padova 1970, 91-103. Dobra jest także analiza A. Zambarbieriego, I Concili del Vaticano, San Paolo, Cinisello Balsamo 1995, 89-114.

385. K. Schatz, Il primato del papa, 213.

386. Mansi, t. 52, kol. 210n, cyt. przez K. Schatz, Il primato del papa, 214.

387. Por. K. Schatz, Il primato del papa, 217-218.

388. Por. Y. Congar, L'ecclésiologie de la Révolution française au Concil du Vatican sous le signe de l'affirmation de l'autorité, w: L'ecclésiologie au XIX siecle, Cerf, Paris 1960, 77-114.

389. Por. J. H. Newman, A Letter adressed to His Grace the Duke of Norfolk, London 1875, 96-100.

390. Relacja Gassera znajduje się w Mansi, t. 52, kol. 1204-1230. K. Schatz zwócił uwagę, że oddźwięk tej relacji był raczej znikomy i że dlatego jej wpływ nie odpowiadał znaczeniu przypisywanemu jej później; por. K. Schatz, Il primato del papa, 221, przyp.49.

391. Nadal najlepsze jest studium G. Thilsa, L'infaillibilité pontificale. Sources-conditions-limites, Gembloux 1969; tenże, La Primauté et infaillibilité du pontif romain a Vatican I, Louvain 1989. Zob. także U. Betti, La Costituzione dommatica „Pastor Aeternus" del Concilio Vaticano I.

392. Mansi, t. 52, kol. 1212n (tutaj cyt. wg tłum. A. Zambarbieriego).

393. Mansi, t. 52, kol. 1213.

394. Por. F. Sullivan, Il Magistero, 118.

395. Por. Mansi, t. 52, kol. 1225-1230.

396. Por. Mansi, t. 52, kol. 1225-1230.

397. Mansi, kol. t. 52, 1214.

opr. mg/mg

Przekład - Ks. Mieczysław Stebart COr

Źródło tekstu - http://www.opoka.com.pl/biblioteka/T/TD/magisterium_ard6.html

Jacek Salij OP

NIEOMYLNOŚĆ NASTĘPCY PIOTRA

 

Zastanówmy się nad sensem zdania: „Ludzie są omylni”. Zdanie to na pewno nie wyraża twierdzenia, jakobyśmy byli niezdolni do poznania prawdy. Nie jest też ono równoznaczne z tezą, jakoby niemożliwe było osiągnięcie pewności w poznaniu prawdy. Zdanie to mówi jedynie o tym, że nasze poznanie prawdy bywa zawodne, że osiągnięta pewność niekiedy nie odpowiada obiektywnemu stanowi rzeczy.

Zarazem jest w człowieku jakiś pęd do nieomylności. Na szczęście ujawnia się on nie tylko w aroganckiej pewności siebie, jaką zwykle przejawiają ideologie i ludzie mający najmniejsze po temu powody. Pragniemy na przykład, żeby nieomylne były wyroki sądowe: stąd skrupulatne trzymanie się reguł prawa, adwokat i prokurator u boku sędziego, system apelacji itp. Ideał nieomylności przyświeca nauce, a służy mu starannie opracowywana metodologia, dyskusje między badaczami, postulat weryfikacji lub falsyfikacji osiągniętych wyników. Najłatwiej zaś o stan bliski nieomylności w technice: dowodem choćby loty kosmiczne, czy — przykład pierwszy z brzegu — historia kolejnych postępów w mierzeniu temperatury wielkich pieców.

A przecież — mimo wszystkich sukcesów, jakie można zapisać na konto naszego pędu do nieomylności — nie mamy wątpliwości, że zdanie: „Ludzie są omylni” zawsze będzie prawdziwe. Zwłaszcza dwie okoliczności zwiększają możliwość naszego błędu w poznaniu prawdy:

1. jeśli poznawana prawda jest trudno dostępna naszym władzom poznawczym,

2. jeśli jest ona jakby większa od człowieka, jeśli należy do gatunku tych prawd, których nie można posiąść, lecz raczej ona sama bierze człowieka w posiadanie.

Krótko mówiąc, łatwiej o nieomylność w poznawaniu rzeczy niż osób, łatwiej o nieomylność w działaniu technicznym niż moralnym.

Powyższe uwagi pomogą nam zastanowić się nad drugim zdaniem, nad zdaniem: „Bóg jest nieomylny”. Bóg jest nieomylny, bo żadna prawda nie jest Mu ani trudno, ani nawet łatwo dostępna, po prostu wszystkie prawdy są w Nim bezpośrednio i bez reszty. Pan Bóg nie musi stwierdzać prawdy poprzez rekonstrukcję poszczególnych jej elementów, wyciąganie wniosków itp.: On widzi prawdę samą w sobie. Rzecz jasna, widzi całkowicie i bez reszty całą prawdę, bo żadna prawda nie jest większa od Niego. Nie trzeba chyba nadmieniać, że byłoby głupotą i bluźnierstwem przypisywać jakiemukolwiek stworzeniu nieomylność właściwą Bogu.

Wprowadźmy teraz do naszych rozważań najbardziej podstawowy dogmat wiary chrześcijańskiej: że Syn Boży, prawdziwy Bóg równy Ojcu Przedwiecznemu, dla naszego zbawienia stał się człowiekiem. Czy Jezus Chrystus, również w swojej naturze ludzkiej, był nieomylny? Oczywiście. Przecież człowiek Jezus jest tą samą Osobą, która odwiecznie jest nieskończenie zjednoczona z Ojcem i Duchem Świętym. Ponieważ jest Bogiem, więc nie tylko chciał nas nauczyć prawdy o Bogu i o drodze naszego życia, ale nauczył nas tego rzeczywiście. Jego nauka jest bez reszty prawdziwa, nieomylna. Mimo że ludzie są omylni, w człowieku Jezusie Chrystusie nie ma nawet cienia omylności. Zarazem Jego nieomylność jest niezwykle pokorna. Nie wykorzystuje jej do okazywania innym swojej przewagi; przeciwnie, On przyszedł służyć i szukać tego, co zginęło, i Jego nieomylność jest całkowicie temu celowi podporządkowana.

Ale oto następny dowód nieskończonej pokory Syna Bożego: On zwykłych ludzi — rzecz trudna do uwierzenia, ale wyraźnie stwierdzona w Ewangelii — czyni uczestnikami swojej nieomylności. Powiedział bowiem do swoich uczniów: „Kto was słucha, Mnie słucha, kto wami gardzi, Mną gardzi, lecz kto Mną gardzi, gardzi Tym, który Mnie posłał” (Łk 10,16). Powiedział im to jednak nie dlatego, żeby ich wywyższyć i usatysfakcjonować, ale dlatego, że chciał zostawić w Kościele żywych pełnomocników swojej nauczycielskiej obecności. Jeśli więc „Kościół żyjącego Boga jest kolumną i podporą prawdy” (1 Tm 3,15), to chodzi tu nie tyle o tę prawdę, która rozszerza jedynie rozum, ile raczej o tę, która rozszerza duszę, przynosi zbawienie. Nieomylność, jaką Chrystus obdarzył swój Kościół, z istoty swojej służy ludzkiemu dążeniu do Boga, wyzwoleniu człowieka z grzechów.

Może łatwiej nam będzie teraz zobaczyć absurdalność zarzutu, jakoby zasada nieomylności Kościoła domagała się od człowieka ofiary z rozumu. Przecież zasada ta odnosi się nie do prawdy teoretycznej, ale do prawdy żywej, która tworzy człowieka, z braku której człowiek może zmarnieć. Podam przykład. Rozmawiam z kimś na temat świętości życia ludzkiego i staram się go doprowadzić do uznania zasady, że życie ludzkie jest bezwzględnie warte szacunku. Dopóki nie uznamy wspólnie tej zasady, jesteśmy jedynie panami, którzy lubią sobie podyskutować, w naszej dyskusji będzie wiele rzeczy próżnych, dużo hałasu i ciemności. Trzeba dopiero stanąć na gruncie zasady, że życie ludzkie jest czymś świętym i nietykalnym, żeby nasza dyskusja przemieniła się w rzeczywiste poszukiwanie prawdy. Dziwny paradoks: Dopóki nie znaleźliśmy prawdy, właściwie tylko udawaliśmy, że jej szukamy; tak na serio zaczęliśmy szukać prawdy dopiero wówczas, kiedyśmy ją znaleźli. Dopiero wówczas zaczęły się przed nami otwierać nieprzeczuwane przedtem głębie na temat ludzkiego przeznaczenia, ludzkiej godności, transcendencji osoby ludzkiej wobec czasu i przestrzeni, wobec praw biologii czy socjologii, a nawet wobec świadomości i inteligencji.

Analogicznie jest z prawdami wiary i moralności. Trzeba ich oczywiście szukać, jeżeli się ich nie zna, jeżeli, stawiając sobie najważniejsze pytania, jestem pogrążony w ciemności. Prawdy te będą jednak stopniowo otwierały przed nami swój sens dopiero wówczas, kiedy już je znajdziemy i twardo staniemy na ich gruncie. Celem dogmatów Kościoła jest wprowadzenie człowieka na te tereny, gdzie można znaleźć szczególnie wiele prawdy. I to prawdy ostatecznej, tej prawdy, która wyzwala człowieka z grzechów i jednoczy z Bogiem. Poszukiwanie prawdy nie kończy się z chwilą uznania dogmatów, właściwie ono się dopiero teraz tak naprawdę zaczyna. I — rzecz jasna — nie jest to zwykłe ludzkie poszukiwanie. Człowiek wierzący wpatruje się w prawdy wiary w Duchu Świętym: otrzymaliśmy bowiem obietnicę: On „was wszystkiego nauczy i przypomni wam wszystko, co wam powiedziałem” (J 14,26).

Dziękujmy więc Panu Jezusowi, że raczył udzielić swojemu Kościołowi daru nieomylności. Dziękujmy Mu za to, że wiara Kościoła nie jest pogrążona w ciemnościach niewiedzy ani w hałasie przeciwstawnych opinii: że podstawowe dogmaty wiary i moralności są jasne i wyraźne. Nasze dziękczynienie będzie tym prawdziwsze, im więcej dzięki tym dogmatom będziemy szukać i znajdować Boga i samego siebie.

Oto dlaczego Kościół tak boi się obojętności i herezji, dlaczego tak ceni sobie udzielony mu przez Chrystusa dar nieomylności w nauczaniu wiary. Gdyby szukać analogii do tej postawy Kościoła: jest w niej coś z tego lęku, z jakim słuchamy lekkomyślnych wypowiedzi przeciwko najświętszym zasadom moralnym; a ten nasz lęk jeszcze się zwiększa, jeśli owe wypowiedzi przybrane są w szaty naukowości lub troski o dobro wspólne.

Ja tu mówię ogólnie o nieomylności Kościoła, Pan zaś pyta mnie szczegółowo o nieomylność papieża. Zauważmy jednakże, iż jednego nie da się oddzielić od drugiego: pierwszy z biskupów, następca Piotra, jest tylko szczególnym sługą nieomylnej wiary Kościoła. Żeby zrozumieć, czym jest nieomylność papieża, przedtem trzeba sobie bardzo cenić to, że Kościół jest nieomylny w wierze, że ucząc nasze dzieci o Chrystusie Zbawicielu i jego Niepokalanej Matce, możemy mieć niewzruszoną pewność — jeśli czynimy to w wierze Kościoła — iż uczymy je zbawczej prawdy. Oto co na temat nieomylnej wiary całego Kościoła mówi ostatni Sobór: „Ogół wiernych, mających namaszczenie od świętego, nie może zbłądzić w wierze i tę szczególną swoją właściwość ujawnia przez nadprzyrodzony zmysł wiary całego Ludu, gdy poczynając od biskupów aż po ostatniego z wiernych świeckich ujawnia on swą powszechną zgodność w sprawach wiary i obyczajów” (Konstytucja o Kościele, nr 12).

Nieomylność ludu Bożego bierze się więc stąd, że wspólnotę Kościoła ożywia sam Duch Święty. Kościół nie może utracić swojej nieomylnej wiary, bo nigdy nie utraci Ducha Świętego: nie mogą przecież bramy piekła przemóc kiedykolwiek Kościoła Chrystusowego. Zarazem jednak obecność Ducha Świętego w Kościele jest przyćmiona przez nasze grzechy. Zatem i jedność Kościoła, w tym również jedność naszej nieomylnej wiary, jest zaciemniona naszymi grzechami. Wszakże nasze grzechy nie są w stanie zniszczyć jedności Kościoła ani pozbawić jej znamienia widzialności. Jedność Kościoła, mimo naszych grzechów, jest faktem i to faktem w znacznej mierze widzialnym.

Szczególnym znakiem i widzialnym węzłem jedności Kościoła jest biskup Rzymu, następca Piotra. Wokół niego gromadzą się wszyscy biskupi wraz ze swymi owczarniami i wszyscy razem wyznajemy tę samą wiarę, co on. O to zaś, żeby wiara Piotra była prawdziwa, troszczy się sam Chrystus: „Szymonie, Szymonie — mówił do Piotra, zapowiadając jego niedługą apostazję — oto szatan domagał się, żeby was przesiać jak pszenicę. Ale Ja prosiłem za tobą, żeby nie ustała wiara twoja. Ty więc, kiedy się nawrócisz, utwierdzaj braci swoich” (Łk 22,31); „Tobie dam klucze Królestwa Niebieskiego: cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie, a co rozwiążesz na ziemi, będzie rozwiązane w niebie” (Mt 16,19).

To z woli Chrystusa Piotr jest w Kościele pierwszym nauczycielem nieomylnej wiary. Jemu powierzono klucze Królestwa, sam Chrystus nakazał mu utwierdzać braci w wierze. Zatem dar szczególnej nieomylności w nauczaniu wiary otrzymał Piotr ze względu na nas wszystkich: łączność z wiarą Piotra jest znakiem nieomylności wiary każdego z nas, jest świadectwem, że nie popełniamy błędu w rozumieniu bezbłędnego słowa Bożego.

Nie z siebie ma to omylny człowiek, że wierzy nieomylnie. Jest to dar Boży, owoc działania Ducha Świętego w grzesznym człowieku. Jeśli zaś kogoś gorszy ta nieomylność, dana Piotrowi (i nieomylność każdego z nas, na ile w łączności z Piotrem wyznajemy jedną wiarę katolicką), niech zechce przynajmniej zauważyć, gdzie umieszczamy korzeń dogmatu o nieomylności papieża. Korzeniem tego dogmatu jest nasza wiara, że Jednorodzony Syn Boży dla nas stał się człowiekiem, nauczał nas nieomylnie drogi zbawienia i było Jego wolą, aby w Kościele po wszystkie czasy znano nieomylnie drogę zbawienia: mimo przeciwstawnych sobie opinii, jakie w kolejnych pokoleniach budzi Jego Ewangelia.

Źródło tekstu - http://www.opoka.org.pl/biblioteka/T/TD/szukajacym_drogi/nieomylnosc.html

 

 

 

---