DOBRO CZŁOWIEKA - wykład 7

Spis treści

Wstęp

Dwa wykłady poświęcam tematowi „Dobro człowieka, potrzeby i polityka społeczna”. Ten będzie poświęcony dobru, a następny potrzebom. Od problematyki polityki publicznej przechodzę tym samym do zagadnień, które były bezpośrednio wiązane z polityką społeczną. Należy jednak pamiętać, że tak jak wiele kwestii dotyczących polityki publicznej można stawiać w stosunku do polityki społecznej, która jet jej rodzajem, tak też wiele problemów polityki społecznej ma też swoje odpowiedniki w refleksji nad polityką publiczną, np. jej uzasadnienia odwołujące się do dobra człowieka i zaspokajania potrzeb.

Paradygmat polityki społecznej

Jolanta Supińska w książce „Dylematy polityki społecznej” (1991) sformułowała paradygmat polityki społecznej, czyli założenie, które akceptuje się bez dowodu jako oczywiste na gruncie danej dziedziny wiedzy o rzeczywistości. Paradygmat polityki społecznej omawiany był przez nią podczas przedstawiania celów polityki społecznej:

• „Najistotniejszym wyróżnikiem polityki społecznej jest jej niezmienny punkt widzenia - można go nazwać paradygmatem - z którego da się wywieść zmienny w czasie, konkretny przedmiot oddziaływań i który jest też punktem wyjścia dla wyboru systemu wartości i celów, zmiennego w czasie i będącego terenem ciągłych sporów i przewartościowań”.

Z niezmiennego w czasie paradygmatu polityki społecznej można wyprowadzić zmienne w czasie: 1) przedmiot oddziaływań polityki społecznej, 2) system wartości i celów polityki społecznej. Poza tym, założono tu, że „system wartości i celów” polityki społecznej jest przedmiotem ciągłych sporów, ma więc charakter kontrowersyjny. Spory mogą dotyczyć rozumienia wartości, np. wolność negatywna a wolność pozytywna, równość traktowania a równość sytuacji; mogą też dotyczyć hierarchii wartości, np. efektywność ważniejsza od sprawiedliwości lub sprawiedliwość ważniejsza niż efektywność.

Paradygmat polityki społecznej składa się z dwóch elementów: „dobro człowieka” i „myśl przekształceń społecznych”. Na temat pierwszego z nich J. Supińska pisała:

• „Lista naczelnych wartości [polityki społecznej] bywa różna, ale zawsze rzeczywisty punkt odniesienia (lub alibi) stanowi dla niej <<dobro człowieka>>”, jest to „założenie”, „dyspozycja ideowa”, „ostateczne kryterium” rozstrzygania sporów ideowych, np. o dobro wspólne.

Łącząc te dwa cytaty, możemy wywnioskować, że „systemy wartości i celów” są jakoś powiązane z dobrem człowieka, np. występuje ono w ich uzasadnieniach, ale są one różne, zmienne i sporne. Z drugiej strony „dobro człowieka” ma być też „ostatecznym kryterium” rozstrzygania pewnych sporów o wartości. Jak wiadomo, politycy często deklarują, że chcą dobra Polski i obiecują, że będzie lepiej. Czym jest Polska w takich deklaracjach? Czy chodzi o dobro Polaków, o dobro obywateli państwa polskiego, albo o dobro jakiegoś terytorium w przestrzeni i czasie?

Druga część paradygmatu to „myśl przekształceń społecznych” - co dla J. Supińskiej oznaczało „aktywistyczny stosunek do przedmiotu badań”, tzn. badacz polityki społecznej chciałby również nadać jej treść i kształt, chciałby mieć na nią wpływ. Sformułowanie to pochodzi z tekstu Konstantego Krzeczkowskiego „Problemat polityki społecznej” (1930). Przeczytajmy fragment, w którym się ono znalazło.

• „Światopogląd każdej grupy społecznej, każdej zbiorowości da się ująć w pewien program działania, który zabarwia wszystkie ich konkretne poczynania. Moglibyśmy ideologię różnych grup, spotykanych jako czynniki polityki społecznej, uogólnić w ten sposób, żeby za przewodnią myśl wszystkich programów społecznych uważać myśl przekształceń społecznych jako wspólną ideę najbardziej rozbieżnych ujęć. Myśl przekształceń jest bodźcem wszelkiego czynu, jest wyrazem potrzeby nowych stosunków, niezadowolenia z istniejących...”.

Mowa tu o tym, co wspólne w różnych światopoglądach i ideologiach różnych grup społecznych, które są „czynnikami” polityki społecznej, czyli mają lub chcą mieć na nią znaczący wpływ. Z każdego światopoglądu i ideologii da się wywieść pewien program działania, np. z ideologii i światopoglądu socjaldemokratycznego wynikają pewne zalecenia dotyczące całego ustroju, a w tym polityki społecznej, i to samo można powiedzieć o ideologii i światopoglądzie neoliberalnym, konserwatywnym, katolickim itd., ale ze względu na różnice ideologiczne zalecenia te są ze sobą co najmniej niezgodne.

Co mają więc wspólnego rozbieżne programy wynikające z różnych systemów wartości i celów, z różnych ideologii i teorii? Wspólny jest motyw wywołania i przeprowadzenia zmiany społecznej lub zmiany w społeczeństwie, w „regułach gry”, na których się ono opiera, czyli w jego instytucjach. Politycy z różnych ugrupowań proponują mniej lub bardziej całościowe projekty reform od wycinkowych, takich jak np. reforma ubezpieczenia emerytalnego, do reform ustrojowych takich, jak np. przejście od ustroju PRL do ustroju III RP. Zakładając, że są trzy ważne instytucje regulujące życie społeczne i mające wpływ na dobro człowieka możemy dotychczasowe rozważania podsumować w dużym uproszczeniu następująco:

Jeszcze nie tak dawno popularne były projekty rewolucyjne, zarówno pod względem politycznym (przejęcie władzy za pomocą przemocy), jak i ustrojowym - proponowane zmiany miały być całościowe i wszechstronne, np. zmiana ustroju politycznego i gospodarczego na całkiem inny - centralne planowanie i rządy jednej partii zamiast wolnorynkowej demokracji. Radykalne projekty ustrojowe nazywa się niekiedy utopiami. Są to mniej lub bardziej szczegółowe plany alternatywnych sposobów zorganizowania życia społecznego, które mają być pozbawione wad ustrojów rzeczywistych lub realnych („realny socjalizm”, „realny liberalizm”).

Jeden z autorów odróżnił cztery typy utopii (K. Kumar za Aldridgem): kraina obfitości („kraj mlekiem i miodem płynący”, w którym ludzie są bogaci, radośni i jest im dobrze), raj i złoty wiek (ludzie żyją skromnie, prosto i w zgodzie z naturą), millenium („królestwo boże na Ziemi”, nowy porządek świata pod rządami Boga), idealne miasto (dobre społeczeństwo zaprojektowane zgodnie z racjonalnym planem). Utopie oparte na wierze w dobrodziejstwa doskonałego rynku mogą być zaliczone do utopii typu krainy obfitości.

W Tatarkiewicz (w książce „O szczęściu”) uważał, że większość utopii przed XIX wiekiem, np. Platona, Morusa i Campanelli miała charakter moralny, tj. doskonały ustrój miał prowadzić głównie do celów takich, jak doskonałość moralna, racjonalność, sprawiedliwość, równość, a nie do szczęścia ludzi (utopie typu idealne miasto). Przejawiało się to w tym, że zakładały one mniej lub bardziej ścisłą regulację ich zachowań, narzucenie im jednego stylu życia, co wiązało się z daleko idącym ograniczaniem wolności jednostek m.in. co do sposobu ubierania się, przemieszczania się itd. W wieku XIX pojawiły się utopie bardziej realistyczne w tym sensie, że uwzględniały również szczęście ludzi, jako jeden z podstawowych celów doskonałego ustroju, tzn. w koncepcjach dobra człowieka indywidualne szczęście odgrywa coraz większą rolę. W. Tatarkiewicz podsumowuje swoje rozważania poświęcone projektom doskonałych ustrojów tak:

• „... były one nawet poniekąd w kolizji ze szczęściem. Podciągając bowiem ludzi do jedynego najlepszego typu życia, odbierały im ważny czynnik szczęścia: swobodę i różnorodność życia... Utopie chciały usunąć te dolegliwości, które dotąd dokuczają ludziom; ale natura ludzka jest taka, że gdy jedne dolegliwości zostaną usunięte, to łatwo mogą wystąpić nowe”.

Wymyślanie i uzasadnianie utopii wiąże się z „niezadowoleniem ze stosunków istniejących” w oparciu o jakąś wizję dobra człowieka i jest przejawem „myśli przekształceń społecznych”. Jeżeli myśl przerodzi się w wolę może dojść do prób realizowania utopii oddolnie (alternatywne style życia w alternatywnych małych społecznościach) lub odgórnie (utopiści zdobywają władzę w państwie i zmieniają ustrój).

George Kateb wyróżnił trzy główne wątki krytyki utopii i utopistów (za J. Szackim): 1) próba realizacji utopii będzie wiązała się z przemocą, gdyż wielu będzie się jej czynnie przeciwstawiać, chcąc bronić tego, co jest, czyli status quo, albo wierząc, że inna utopia byłaby lepsza; 2) nawet, ci którzy podzielają wartości i projekt utopisty mogą mieć inne poglądy na to, jaką drogą należy utopię realizować, np. oddolnie lub odgórnie, reformami lub rewolucyjnie; 3) jeżeli nawet uda się zrealizować utopię, jej podtrzymywanie będzie musiało wiązać się z dalszą przemocą wobec wewnętrznych opozycjonistów i przeciwników oraz ścisłą kontrolą informacji (cenzura), jakie docierają do zwykłych obywateli utopii. Ostatecznie, utopia staje się destruktywna dla większości wartości, którym miała służyć i na których opierają się ludzkie wspólnoty.

Doświadczenia XX wieku nastrajają raczej sceptycznie wobec realizowanych odgórnie utopii politycznych, gospodarczych i społecznych, chociaż ani komuniści ani faszyści nie uznawali siebie za utopistów. Przynajmniej ci pierwsi z pewną pogardą lub lekceważeniem mówili o „socjalistach utopijnych” takich, jak Fourier czy Owen. Myślenie utopijne ma jednak wiele zalet, politycy muszą oderwać się czasem od realiów i nakreślić utopijną wizję radykalnej zmiany, aby zmobilizować ludzi do działania w sprawach większych niż ich własne wygodne życie.

Dobre życie a ilość i jakość życia

Słowo „Człowiek” może być użyte na określenie jednostki, np. „jestem człowiekiem”, jak i gatunku, np. „człowiek to gatunek istot żywych zamieszkujących Ziemię”. Daje to podstawę do skoncentrowania refleksji albo nad dobrem jednostki, albo nad dobrem bytów złożonych z wielu jednostek (dobro grupy lub zbiorowości). Najpierw uwagę skoncentruję na zagadnieniu dobra jednostki.

W kwestii człowieczeństwa istnieją spory związane z tym, kiedy człowiek się zaczyna - na tle dyskusji o przerywaniu ciąży - i kiedy się kończy - na tle dyskusji o nieśmiertelnej duszy. Te aspekty kierują naszą uwagę ku człowiekowi rozumianemu jako ciągłość w czasie, ku komuś, kto zaczyna się, trwa i ostatecznie kończy. Ciągłość ta ma swoją dynamikę, którą nazywa się m.in. „cyklem życia” i dzieli na fazy, np. dzieciństwo, młodość, dorosłość i starość. Każda z nich ma pewne specyficzne cechy biologiczne, psychiczne i społeczne. Dlatego też dobro człowieka jako jednostki utożsamiane jest z dobrym życiem człowieka. Jeżeli umieramy przedwcześnie, tracimy bezpowrotnie szansę na przeżycie człowieczeństwa jako całości (wszystkich faz cyklu życia), stąd żal i poczucie straty nawet wtedy, gdy całe dotychczasowe życie było dobre.

W tym kontekście można stwierdzić, że o dobrym życiu decydują zarówno jego ilość (np. mierzona liczbą przeżytych lat), jak i jego jakość (np. mierzona zadowoleniem z życia, wolą życia), chcemy żyć długo, ale nie jako ciało utrzymywane przy życiu przez maszyny medyczne. Cenne jest życie długie i jednocześnie takie, którym warto żyć. Wiele czynników wpływa zarówno na ilość życia (to, co decyduje o długości życia), jak i na jego jakość. Niska jakość może prowadzić do świadomego skrócenia życia poprzez samobójstwo, stąd można wywnioskować, że niekiedy jakość decyduje o ilości. Oba wymiary z prostymi dwudzielnymi podziałami zestawy w tabeli.

Ilość (długość) życia	Jakość życia
		Wysoka	Niska
Długie	Dobre życie	Długie życie o niskiej jakości
Krótkie	Życie krótkie, ale dobre	Złe życie

Interesujące przypadki to życie krótkie, ale o wysokiej jakości i życie długie, ale o niskiej jakości. Jednym z haseł życiowych może być sentencja „żyć szybko, kochać mocno i umierać młodo”, której atrakcyjność wynika zapewne z niskiej oceny następujących po młodości faz życia, co z kolei spowodowane jest domniemaniem, że im dłuższe życie, tym jego jakość niższa (wpływ długości na jakość, w rzeczywistości z badań empirycznych wynika, że im ludzie starsi tym bardziej z życia zadowoleni). Podsumować można ten wątek w sposób quasi-matematyczny stwierdzając, że dobre życie jest funkcją ilości i jakości życia, czyli DŻ = f (IŻ, JŻ). Oznacza to, że zmiany ilości (długości) i/lub zmiany jakości życia powinny mieć wpływ na dobro życia, np. przy niezmienionej długości wzrost jakości powinien powiększyć dobro życia. W przypadku rozbieżnych zmian, np. rośnie długość, a zmniejsza się jakość życia wpływ tych zmian na dobro życia, tzn. czy się ono zwiększy, czy zmniejszy, czy pozostanie stałe, zależy od kształtu funkcji oraz wag, np. możemy uznać, że długość życia jest ważniejsza od jego jakości.

O ile długość życia można łatwo zmierzyć i przedstawić na skali czasu, to z jakością życia są już problemy, przyjrzyjmy się więc bliżej temu pojęciu.

Ocena jakości życia

Czym właściwie jest jakość życia, od czego zależy? Posłużę się tu może niezbyt zgrabną analogią do ocen jakości dźwięku przy słuchaniu muzyki, tzn. mamy ilość czyli natężenie dźwięku mierzone na skali decybeli (odpowiednik ilości życia), ale stwierdzenie, że natężenie (głośność) jest tym samym, co jego jakość intuicyjnie wydaje się być trudne do uzasadnienia. Wiemy, że o jakości odsłuchiwanego dźwięku w muzyce decyduje coś innego. Po wynalezieniu specjalnych głośników do odtwarzania dźwięków niskich (subwoofer) możemy się przekonać, że dźwięk basowy (w przedziale niskich częstotliwości) z tradycyjnych zestawów głośnikowych jest gorszej jakości niż ten uzyskany dzięki subwooferowi - „bas jest czysty i mocny”. Rozłożenie dźwięku na klika przedziałów częstotliwości i niezależna ich ocena (jakiej jakości jest bas, jakiej jakości jest sopran?) sugeruje, że również w życiu można wyróżnić pewne istotne obszary, których jakość możemy oceniać względnie niezależnie od siebie, np. jakiej jakości była młodość, a jakiej dorosłość, albo jakiej jakości jest życie rodzinne, a jakiej życie w pracy? Niezależnie od tego, mowa tu głównie o ocenie jakości, a nie o jakości jako takiej.

Mamy pewien obiekt i zadanie oceny jego jakości, można to zrobić całościowo i ogólnie, np. poprzez pytanie ludzi o to, jak oceniają jakość danego dźwięku? (skale oceny mogą być różne, np. dobra, ani dobra ani zła, zła), lub o to, jak oceniają jakość danego życia (swojego lub cudzego)? Drugi sposób, to rozłożenie obiektu na kilka składników i niezależna ocena ich jakości, a następnie próba wyciągnięcia wniosków, co do oceny jakości całości na tej podstawie. W ten sposób dokonuje się oceny jakości szkół wyższych (np. pod względem jakości kadry, sal wykładowych, zasobności bibliotek, dostępności dla niepełnosprawnych), zestawów komputerowych (np. pod względem jakości poszczególnych komponentów), programów komputerowych (np. pod względem liczby i jakości ważnych dla programu funkcjonalności).

Przy ocenach ważne jest nie tylko to, czy oceniamy całość czy jej elementy, ale przede wszystkim to, pod jakim względem dokonujemy tych ocen. Wyżej pokazałem, że dobro życia można oceniać na podstawie jego długości i jakości, tzn. pod dwoma względami (ale sama jakość oceniana może być oceniana pod wieloma dodatkowymi). W kontekście ocen mowa tu również o kryteriach oceny, tzn. kryteriami oceny dobra życia są w tym przypadku jego długość i jakości. Załóżmy, że w tych dwóch wymiarach dokonano ocen na skalach dwuwartościowych: „długie” i „krótkie” oraz „wysoka” i „niska”. Stwierdzenie, że życie, którego ilość oceniono jako długą, a jakość jako wysoką jest życiem najlepszym jest oceną, w której uwzględniamy poprzednie, a więc zależy ona wyłącznie od nich.

Oceny też można przedstawić jako funkcje, podobnie jak wyżej przedstawiłem dobre życie jako funkcję ilości i jakości życia. Jeżeli oceniamy jakość życia tylko pod jednym względem, np. na podstawie tego, co o niej sądzi osoba A, o której życie tu chodzi to OJŻA = f (OAJŻA). Jeżeli A oceniła jakość swojego życia jako wysoką, lub na skali od 0 do 10 - na 8, to jednocześnie taka jest ocena jakości tego życia. Rzeczywisty kształt funkcji oceny jakości życia w tym przypadku może być inny niż prosta tożsamość, np. OJŻA = a + b*OAJŻA.

Jeżeli uznamy, że trudno oceniać życie całościowo, gdyż jest ono bardzo złożone i należy wejść też w oceny jego poszczególnych składników, to najpierw musimy życie rozłożyć na kilka obszarów, domen, dziedzin i niezależnie je ocenić. Załóżmy, ze wyróżniliśmy trzy takie dziedziny D1, D2 i D3, wówczas funkcja oceny jakości życia będzie wyglądać następująco OJŻ = f (ODŻ1, ODŻ2, ODŻ3), tzn. ocena ta zależy od tego, jakie będą oceny jakości życia w poszczególnych dziedzinach. Załóżmy, ze te trzy dziedziny to zdrowie, praca i rodzina, a oceny ich jakości w życiu A są następujące: dobre, bardzo dobre, złe, całościowa ocena jakości życia A powinna uwzględnić wszystkie trzy OJŻA = f (dobre, bardzo dobre, złe).

Warunki życia i zasoby

W tradycyjnej polityce społecznej często mowa poziomie życia lub warunkach życia („stopa życiowa”, „poziom konsumpcji”, „warunki bytu”), a nie o jego jakości. Można stąd wywnioskować, że w takim podejściu o ocenie dobra życia decyduje to, jak ocenione zostaną warunki, w jakich ktoś żyje. Przykładowo, warunki życia bezdomnych ulicznych są pożałowania godne (ocena), np. mieszkają tam, gdzie nie ma prądu, wody i ogrzewania, a warunki życia bogaczy są luksusowe (ocena), np. mieszkają w przestronnych domach otoczonych kojącą zielenią z wszelkimi wygodami. Żeby ocenić dobro życia danego człowieka należałoby więc ocenić warunki jego życia. Liczba mnoga sugeruje, że rodzajów tych warunków jest wiele (nie tylko warunki mieszkaniowe), a także, że są one zewnętrzne wobec życia, tzn. mają charakter obiektywny (żyjemy w jakichś warunkach, ale one same nie są naszym życiem, chociaż bardzo ono od nich zależy, np. człowiek w przestrzeni kosmicznej, czyli przy nieobecności jakichkolwiek warunków życia długo nie przeżyje). Załóżmy teraz, że warunki życia ściśle są związane z dochodami, tzn. jeżeli A ma wysokie dochody, to z dużym prawdopodobieństwem jego warunki życia będą również dobre. Założenie to odnosi się do gospodarki pieniężnej, w której wszystkie elementy konstytuujące warunki życia mogą być nabyte za pieniądze. Ocena dobra życia sprowadza się więc teraz do oceny wysokości dochodów, czyli w przypadku osoby A ocena dobra jej życia jest funkcją oceny wysokości jej dochodów - ODŻA = f (OWDA).

W wiedzy potocznej obecne jest jednak powiedzenie: „pieniądze szczęścia nie dają”. Załóżmy, że jest w nim jakieś ziarno prawdy oraz, że możemy zmierzyć poziom szczęścia i poziom dochodów, czyli poziom szczęścia nie zależy tylko od poziomu dochodu. Uwzględnijmy też możliwość przypadków, iż wysokiemu poziomowi dochodu może towarzyszyć niski poziom szczęścia i odwrotnie.

Poziom dochodów	Poziom szczęścia
		Wysoki	Niski
Wysoki	Szczęśliwy bogacz	Paradoks nieszczęśliwego bogacza
Niski	Paradoks szczęśliwego nędzarza	Nieszczęśliwy nędzarz

W tabeli podkreśliłem, że jest coś paradoksalnego w figurach nieszczęśliwych bogaczy i szczęśliwych nędzarzy. Szczególnie wtedy jest to paradoksalne, gdy założymy, że ocena dobra życia zależy wyłącznie od oceny warunków życia, które z kolei są przedstawiane poprzez ocenę dochodu. Przy takich założeniach wyłączamy możliwość zaistnienia takich paradoksów. Czy jednak ocena dobra życia nie powinna uwzględniać szczęścia? Czy nie po to żyjemy, aby osiągać szczęście lub być szczęśliwymi? Czy nie przez poczucie szczęścia oceniamy, czy warto żyć? Jeżeli odpowiemy na te pytania „tak”, to wyłączanie oceny szczęścia z oceny dobra życia jest poważnym błędem.

Ponadto empirycznie stwierdzono, że poziom szczęścia związany jest z dochodem nieliniowo, co obrazuje następujący wykres (załóżmy, że dotyczy on społeczeństwa złożonego z milionów ludzi ze zróżnicowanymi dochodami, każdemu człowiekowi odpowiada na tym wykresie jeden punkt, a te punkty układają się w krzywą).

Z tego wykresu można odczytać, że: 1) przy zerowych dochodach poziom szczęścia nie jest zerowy, co można tłumaczyć tym, że ludzie mają wrodzony pewien poziom szczęścia, który nie jest zależny od warunków ich życia, 2) wraz ze wzrostem dochodu szczęście rośnie coraz wolniej, aż w końcu zależność między tymi zmiennymi przestaje mieć znaczenie, tzn. dalszy wzrost dochodu nie powoduje już przyrostu szczęścia. Ponadto można zastanawiać się jak interpretować dochód D, powyżej którego wpływ wzrostu dochodu na szczęście zaczyna się zmniejszać. Dla polityki społecznej, która miałaby wszystkim ludziom dać szczęście, a miałaby do dyspozycji jedynie instrumenty kształtowania ich dochodów, byłaby to cenna informacja, np. zagwarantowanie, że nikt nie będzie miał dochodu niższego niż D sprawi, że nieszczęście, które związane jest z brakiem dochodu będzie zminimalizowane w całym społeczeństwie.

Zastanawialiśmy się dotąd nad tym, jak ocena dobra życia zależy od oceny poziomu lub warunków życia oraz szczęścia. Być może ogólniejsza jest tu perspektywa odróżniająca zasoby, które ludzie przekształcają na swoje dobro od osiągnięć na jakiejś skali tego dobra. Zasoby mogą być zarówno materialne, takie jak dochody i majątek, ale również niematerialne, np. zdrowie, wiedza i umiejętności, znajomości i kontakty. Zasoby mogą być indywidualne i grupowe (zasoby grupy, do której należę są również moimi zasobami, mogę je wykorzystać dla własnego dobra). Ludzie przekształcają zasoby, które mają do dyspozycji poprzez własną aktywność w osiągnięcia, czyli we własne dobro. Schemat wynikający stąd jest następujący.

Jeżeli mamy w sytuacji wyjściowej spore zasoby to można się spodziewać, że i osiągnięcia życiowe będą duże, a stąd już prosto do wniosku, że ocena dobra życia może być funkcją oceny zasobów. Byłaby to bardziej ogólna wersja stanowiska, że powinniśmy oceniać dobro życia na podstawie oceny wysokości dochodów, tzn. zasoby traktowane są tu dużo szerzej (chociaż wiele zasobów można kupić na rynku). Z drugiej strony byliby ci, którzy twierdzą, że to w perspektywie tego, co zostało osiągnięte powinniśmy oceniać dobro życia, ktoś może mieć duże zasoby, a jednak nie realizować głównych celów swojego życia, a to właśnie od tej realizacji zależy ocena, czy jest to lub było w efekcie dobre życie. Zbudujmy znowu odpowiednią tabelkę.

Osiągnięcia (realizacja celów życia)	Zasoby
		duże	małe
duże	Zgodne z oczekiwaniami	Paradoks dużych osiągnięć przy małych zasobach
małe	Paradoks małych osiągnięć przy dużych zasobach	Zgodne z oczekiwaniami

Wynikałoby stąd, że poza zasobami jeszcze coś innego może decydować o osiągnięciach, skoro może się zdarzyć, że z dużych zasobów osiągamy mało, albo z małych zasobów - dużo. Oczywiście wiele zależy od samych celów, jedni mogą mieć je skromne (łatwo je osiągnąć nawet z małymi zasobami), a inni bardzo ambitne (trudno je osiągnąć nawet przy dużych zasobach). Indywidualne projekty życiowe mogą więc być tanie lub drogie, tzn. mniej lub bardziej zasobochłonne.

Z punktu widzenia polityki społecznej nastawionej na dobro człowieka używa się głównie instrumentów wpływu na zasoby, np. staramy się powiększyć zasoby tych, którzy w ogóle ich nie mają lub mają bardzo małe, a uogólniając - staramy się zapewnić takie reguły społecznej gry, aby niczyje zasoby nie były zbyt niskie. Zauważmy, że poza wielkością zasobów ważna jest skuteczność ich przekształcania na osiągnięcia poprzez nasze własne działania (jest to ważny aspekt podmiotowości człowieka). To też stwarza pole do oddziaływania poprzez instrumenty polityki społecznej, np. możemy uczyć ludzi, jakich błędów w życiu należy unikać, aby nie zmarnować zasobów (a jednym z nich jest oczywiście czas życia, który jest ograniczony). Jest to myślenie już bardzo bliskie podejścia ekonomicznego i problemu, jak z ograniczonych zasobów życiowych osiągnąć jak najwięcej w zakresie realizacji celów życia (stąd też możliwość rozważania wskaźników „wydajności życia” w tym względzie).

Szczęście

Przyjrzyjmy się bliżej szczęściu, które może być uznane za jedną z istotnych oznak dobrego życia. W. Tatarkiewicz wyróżnił cztery znaczenia tego pojęcia (książka „O szczęściu”). Pierwsze to „wybitnie dodatnie wydarzenia” lub „pomyślny układ warunków życia”, w sumie równoznaczne z pomyślnością - mówimy więc o człowieku, który wygrał milion w totolotka, że jest szczęściarzem („miał” szczęście), a pomyślne wydarzenia określamy jako „szczęśliwy zbieg okoliczności”. Drugie znacznie to „wybitnie dodatnie przeżycia”, „stan intensywnej radości”, czyli bardzo pozytywne stany psychiczne - jestem bardzo szczęśliwy mówi ktoś, kto czuje wielką radość, np. z powodu wygrania miliona w totolotka („doznawać” szczęścia).

Trzecie znaczenie - być szczęśliwym to „dobrze żyć i dobrze się mieć”. Wielu starożytnych myślicieli właśnie w ten sposób rozumiało szczęście, jako osiągnięcie przez człowieka pewnego rodzaju doskonałości. „Szczęście zamyka w sobie wszystkie dobra”, a szczęśliwy jest ten, kto „posiada największą miarę dóbr dostępną człowiekowi”. Jeden z przykładów, które podał Tatarkiewicz (za Herodotem) to określenie szczęśliwym kogoś, kto poległ za ojczyznę. Wyraźnie widać, że nie chodzi tu ani o pomyślny zbieg okoliczności („mieć” szczęście), ani też o intensywną przyjemność („doznawać” szczęścia), ale o „bycie” szczęśliwym. Stanowisko to nazywane jest eudajmonizmem i przeciwstawiane jest głównie hedonizmowi, czyli koncepcji szczęścia związanej z przyjemnymi stanami emocjonalnymi. Nasz filozof tak podsumował ten wątek:

• „w nowoczesnym rozumieniu jest szczęśliwym nie tylko człowiek, który posiada najwyższe dobra, ale taki, który miał w życiu stanowczą przewagę dobra nad złem... miał... dodatni bilans życia”.

Takie podejście nie mówi jeszcze nic o tym, jakie dobra są najwyższe, co jest dobrem, a co złem w życiu, a także czyni szczęście bardziej dostępnym, mamy tu również założenie, że można sporządzić bilans dobra i zła w naszym życiu. Janusz Czapiński (w jednym z rozdziałów w książce pod red. Tadeusza Tyszki „Psychologia ekonomiczna”) za słabość koncepcji eudajmonistycznych uznał pokusę do „tworzenia uniwersalnego projektu szczęśliwości człowieka” i „arbitralnego definiowania za nas dobrego dla nas życia”. Pokusa ta wiąże się z dystansem w stosunku do tego, czego chcą sami ludzi, przy założeniu, że chcą oni głównie odczuwać przyjemne stany emocjonalne (są więc z zasady hedonistami). Zagrożenie to polega na tym, że ktoś może nam próbować narzucić pogląd, iż najwyższym szczęściem jest polec za ojczyznę mimo, że my sami mamy zupełnie inne poglądy na to, co jest najwyższym szczęściem.

Czwarte pojęcie szczęścia oddaje zdanie: „zadowolenie z życia wziętego w całości” - szczęśliwy jest ten, kto jest ze swojego dotychczasowego życia zadowolony. Posiadanie najwyższej miary dóbr lub pozytywny bilans dobra i zła w życiu nie jest jeszcze szczęściem, jeżeli nie towarzyszy mu subiektywne zadowolenie z życia jako pewnej całości. Można też nie osiągać doskonałości, ani nie zastanawiać się nad bilansem dobra i zła w życiu, a być z niego zadowolonym. Wyrazem takiego zadowolenia jest pragnienie, aby swoje życie przeżyć powtórnie niewiele w nim zmieniając. Tatarkiewicz poświęcił swoją piękną książkę czwartemu z pojęć szczęścia.

Z tym podejściem wiąże się jednak pewien problem, czy samozadowolenie jest wystarczającym kryterium dobrego życia? Dobrze ujął go John Stuart Mill:

• „Lepiej być niezadowolonym człowiekiem, niż zadowoloną świnią; lepiej być niezadowolonym Sokratesem niż zadowolonym głupcem. A jeżeli głupiec i świnia są innego zdania, to dlatego, że umieją patrzeć na sprawę wyłącznie ze swojego punktu widzenia” („Utylitaryzm”, 1863).

Pouczający jest też eksperyment myślowy Roberta Nozicka. Mamy do wyboru życie w maszynie szczęścia (np. Matrix), która doskonale symuluje świat, w którym jesteśmy szczęśliwi, czyli zadowoleni z tego symulowanego przez maszynę życia. Druga opcja to niezbyt szczęśliwe życie, ale w świecie rzeczywistym (np. życie poza Matrixem było okrutną wojną z maszynami). Dlaczego wybór pierwszej opcji nie jest oczywisty, skoro szczęście ma być głównym wyznacznikiem dobrego życia? Dlaczego szczęście w maszynie symulującej szczęśliwe życie ma niewielką wartość? Oznacza to, że nie tylko liczy się poczucie szczęścia, ale również m.in. sposób jego osiągania, nasz w tym udział i opinie innych ludzi.

Odpowiedzią na ten sceptycyzm jest doprecyzowanie cech definicyjnych szczęścia jako zadowolenia z całego życia. W. Tatarkiewicz wymienił ich kilka:

1. ma to być zadowolenie z całego życia, chociaż nie musi to oznaczać, że życiu temu niczego nie brak;

2. jest to zadowolenie względnie trwałe, tzn. nie zmienia się z dnia na dzień w niezadowolenie;

3. ma być ono również pełne i „sięgać do głębi”, nie jest więc to odczucie powierzchowne;

4. nie tylko zawiera w sobie przyjemne uczucie, ale również intelektualną, pozytywną ocenę całego życia i uznanie dla jego wartości;

5. ocena wartości życia nie musi opierać się wyłącznie na ocenie własnej osoby, tzn. zadowolenie z życia to nie tylko zadowolenie z siebie;

6. zadowolenie musi być uzasadnione i godne pożądania, tzn. jeżeli jesteśmy zadowoleni z życia, które innym wydaje się bez wartości, to jest to namiastka szczęścia lub jego złudzenie (jest to odpowiedź na wątpliwość Milla).

Ostatni punkt mówi o życiu, które jest cenne z różnych punktów widzenia, a nie tylko z naszego własnego. Ideałem byłoby prowadzenie takiego życia, z którego sami jesteśmy zadowoleni i które zasadnie się ceni, czyli jest cenne również w oczach innych i to nie bezpodstawnie. Ostatecznie Tatarkiewicz dochodzi do wniosku, że pojęcie szczęścia ma podwójną naturę jest jednocześnie subiektywne i obiektywne.

Subiektywna i obiektywna teoria dobra człowieka

Napięcie między podejściem subiektywnym i obiektywnym najlepiej zobaczymy przedstawiając dwa paradoksy (o jednym z nich wspomniałem już wyżej): szczęśliwego nędzarza i szczęśliwego niewolnika. Takie figury są paradoksalne dlatego, że z ich własnego punktu widzenia wynika, że żyją dobrym życiem, ale bardziej obiektywnie na ich życie patrząc (w sensie niezależnie od tego, co oni czują i deklarują), że jest to życie złe - warunki życia bezdomnych są przecież okropne, a wolność wydaje się być podstawowym elementem dobrego życia. Żeby więc ocenić dobro człowieka w tych sytuacjach musimy wybrać albo jedną, albo drugą informację. Uwzględnienie ich obu prowadzi do sprzeczności w ocenie, co nazywane jest przez psychologów dysonansem poznawczym. Przedstawmy tę sytuację w tabeli.

Subiektywna ocena życia	Obiektywna ocena życia
		pozytywna	negatywna
pozytywna	Brak dysonansu ocen, oceny są zgodne	Paradoks obiektywistyczny
negatywna	Paradoks subiektywistyczny	Brak dysonansu ocen, oceny są zgodne

Uogólniłem tu informację o paradoksach - subiektywistyczny oznacza te wszystkie sytuacje, gdy obiektywna ocena jest pozytywna, a subiektywna negatywna, a obiektywistyczny występuje, gdy jest odwrotnie. Nazwa paradoksu pochodzi o tej informacji, która jest negatywna.

Problem polega teraz na tym, jak oceniać dobro życia, gdy dochodzi do dysonansu i jednego z naszych paradoksów. Jeżeli powiemy, że liczyć się powinna tylko ocena obiektywna, to będziemy musieli zignorować to, co na temat swojego życia myślą ci, którzy sami nim żyją. Takie rozwiązanie wydaje się być bardzo radykalne i słabo uzasadnione. Z kolei, jeżeli zupełnie pominiemy ocenę obiektywną, to będziemy zmuszeni uznać, że nędzarze, niewolnicy, ofiary przemocy itp. osoby, o ile są z życia zadowolone, to mają dobre życie. Takie rozwiązanie też nie wydaje się być dobre. Obie oceny są więc istotne. Jeżeli jednak dochodzi do paradoksu, to której mamy dać pierwszeństwo? Na tym tle można wyróżnić dwa stanowiska: subiektywistyczne, dla którego ważniejsza jest ocena subiektywna i obiektywistyczne, dla którego ważniejsza jest ocena obiektywna. Im bardziej radykalny subiektywista tym większą wagę będzie miała dla niego ocena subiektywna, dla subiektywistycznego fundamentalisty ocena obiektywna zupełnie nie ma znaczenia, tzn. jej waga jest dla jego oceny zerowa.

Załóżmy, że ludzie chcą zajmować takie stanowiska, które są uzasadnione, sprawdźmy więc, jak się uzasadnia subiektywną i obiektywną teorię dobra człowieka. W tym celu zreferuję fragment książki Alberta Weale'a „Political Theory and Social Policy” z 1983 r. Na odróżnienie subiektywnych teorii od obiektywnych pozwala zadanie pytania, czy interesuje nas punkt widzenia na swoje własne dobro poszczególnych osób, czy też staramy się przyjąć perspektywę bezstronnego obserwatora, który może abstrahować od tego, co o własnym życiu myślą jednostki.

Przykładem teorii subiektywnej jest uznanie, że istotą dobra osoby jest zaspokojenie jej pragnień. Jednostka postawiona wobec wyboru między różnymi stanami i sytuacjami może wskazać te, które wolałaby od innych, a wtedy urzeczywistnienie tych preferowanych stanów i sytuacji jest tożsame z jej dobrem. Jeżeli więc preferuję stan A nad stan B, to moim dobrem jest spełnienie tego pierwszego. Problem pojawia się wtedy, gdy po jakimś czasie zaczynam preferować stan B nad stan A. Co jest więc moim dobrem A, który preferowałem wcześniej, czy B, który preferuję teraz? Pierwszy problem z subiektywną teorią dobra człowieka związany jest więc z tym, że preferencje jednostki mogą zmieniać się w czasie. W związku z tym możemy też żałować tego, że kiedyś mieliśmy takie, a nie inne preferencje.

Mogę też jednocześnie preferować A i preferować B, co oznacza, że moje preferencje są ze sobą sprzeczne. Jeżeli ktoś, sięgając po papierosa, chce jednak rzucić palenie, to jednocześnie chce i nie chce palić, czyli preferuje palenie i niepalenie. Podobny przykład dotyczyć może zdradzania współmałżonka, ktoś może chcieć to robić, a jednocześnie nie chcieć tego („sumienie gryzie”), czyli jednocześnie preferuje życie z inną osobą i preferuje życie ze współmałżonkiem. Drugi argument osłabiający subiektywną teorię odwołuje się więc do pokazania, że pragnienia i preferencje mogą być ze sobą sprzeczne.

Możemy też namówić kogoś, kto preferuje stan A nad B, aby wyobraził sobie, że preferuje stan B nad A. Ludzie mogą wyobrazić sobie, co by było gdyby mieli inne pragnienia niż te, które aktualnie mają. Jeżeli bierzemy pod uwagę wyłącznie te ostatnie jako podstawę do określenia ich dobra, musimy pominąć to, co myślą o własnych preferencjach sami zainteresowani. Nie uwzględniamy więc ich preferencji wobec aktualnych preferencji, czyli pomijamy ich metapreferencje, np. pragnę bardziej A niż B, ale jednocześnie wyobrażam sobie, że lepiej by mi było, gdybym pragnął bardziej B niż A.

Ta krytyka subiektywnej teorii dobra niekoniecznie musi nas prowadzić do jej odrzucenia. Odpowiedzią na wskazane problemy w ramach teorii subiektywnych jest propozycja rozważenia teorii dobra opartych nie na preferencjach z jakiegoś momentu życia, ale na koncepcji projektów życiowych i ich realizacji, czyli pewnego zestawu celów, do których ludzie dążą w swoim życiu. Określenie takich celów i świadome dążenie do nich wymaga namysłu i refleksji. Dobro osoby polega teraz na realizacji tych projektów życiowych, które wybrałaby ona w wyniku rozważań nad całym swoim życiem, a nie na takim czy innym zestawie bieżących pragnień. Mowa tu również o pragnieniach i preferencjach, które jednak powinny być przemyślane w perspektywie projektu życiowego. Do mojego dobra zaliczać się będzie spełnienie tylko tych pragnień i preferencji, które można uznać za zgodne z moim własnym projektem życiowym. W każdym razie projekty życiowe są bardziej stabilną podstawą do określania dobra człowieka w porównaniu z jego bieżącymi preferencjami.

Przejdźmy teraz do obiektywnych teorii dobra człowieka, które nie muszą uwzględniać pragnień jednostek, ani też ich projektów życiowych, gdyż zakłada się w nich perspektywę niezależną od subiektywnych przekonań ludzi. Najsłabszą teorią obiektywną dobra jest - według Weale'a - wskazanie, że w każdym projekcie życiowym powinny się znaleźć pewne cele, jeżeli ma to być dobre życie.

Weale podaje taki przykład wizji dobra człowieka, w której uznaje się za niezbędne uczestnictwo w sprawach publicznych. W ramach teorii subiektywnych, ma ono znaczenie tylko o tyle, o ile jest przedmiotem pragnień jednostki, lub zajmuje istotne miejsce w jej projekcie życiowym. Wielu ludzi jednak stroni od polityki, dlatego zwolennik obiektywnej koncepcji dobra musi zignorować ich preferencje. Mógłby on bronić swojego stanowiska, twierdząc, że ludzie mogą się mylić w formułowaniu swoich projektów życiowych, a więc ich wizja własnego dobra może być błędna. Ponadto należy również wziąć pod uwagę to, że ludzie zajmujący niższe pozycje w społeczeństwie mają też ograniczone pragnienia i aspiracje, a ponadto mają też zwykle mniejsze umiejętności i wiedzę, konieczne do określenia własnego projektu życiowego. Z czego też wynika, że inni, którzy takie umiejętności i wiedzę mają, będą też w stanie lepiej to zrobić, zarówno w stosunku do siebie, jak i innych ludzi.

Weale uznaje oba argumenty za mało przekonujące. Ludzie mogą sami rewidować swoje projekty życiowe, jeżeli tylko uznają, że w świetle nowych doświadczeń czy informacji należy to zrobić. Z tego, że jesteśmy omylni nie wynika jeszcze, że jakiś cel (np. uczestnictwo w polityce) powinien znaleźć się we wszystkich projektach życiowych. Na drugi argument też można odpowiedzieć - ograniczone aspiracje i możliwości określenia własnego dobra nie uzasadniają włączenia jakichś celów do każdego projektu życiowego. Uczestnictwem w polityce mogą być tak samo mało zainteresowani zarówno biedni, jak i bogaci, chociaż ci ostatni uczestniczą w nim w większym stopniu. Ponadto w społeczeństwie masowym i demokratycznym możliwości zdobycia informacji o tym, jak żyją inni są łatwe, co powinno przeciwdziałać sytuacji ograniczania aspiracji dlatego, że nie mamy kontaktu z szerszym światem i innymi sposobami życia.

Po odrzuceniu argumentów za obiektywistycznymi teoriami dobra, Weale przedstawia jeszcze argumenty za przyjęciem koncepcji subiektywnych. Tylko one biorą pod uwagę to, że ludzie stanowią odrębne od siebie osoby z własną wizją dobra, do której są przywiązane choćby dlatego, że jest ich własna. Drugi argument - jeżeli narzucimy wszystkim jakieś projekty życiowe lub ich elementy, to negatywne tego skutki odczują tylko ci, którzy ich nie podzielali. Wracając do przykładu uczestnictwa politycznego, jeżeli ktoś był aktywny politycznie i był to element jego własnego projektu życiowego, to nie odczuje on żadnej zmiany. Ci, którzy jednak polityką się nie interesowali mogą być w gorszej sytuacji, gdyż ich własne projekty mogą w związku z tym być zrealizowane w mniejszym stopniu. Obiektywna teoria dobra nierówno traktuje własne projekty życiowe jednostek. W teorii subiektywnej, każdy projekt powinien mieć równą wagę

W wyniku rozważenia argumentów za i przeciw teoriom subiektywistycznym i obiektywistycznym Weale uznaje, że teorie subiektywistyczne dobra są lepszą podstawą są lepiej uzasadnione. Wynika stąd zasada, że jednostki najlepiej mogą ocenić, co leży w ich interesie lub, co jest dla nich dobre.

Stanowisko kompromisowe

Wybór między subiektywistycznym a obiektywistycznym fundamentalizmem nie jest zbyt przyjemny niezależnie od argumentacji za którymś z tych stanowisk. Czy nie dałoby się uwzględnić ich obu? Ocena dobra życia osoby A powinna więc zawierać zarówno jej własną ocenę subiektywną, jak również ocenę z perspektywy obiektywnej. Funkcja oceny dobra życia A jest więc funkcją oceny subiektywnej i obiektywnej ODŻA = f (α*SOŻA, β*OOŻA). Tym razem w funkcji oceny uwzględniłem również wagi, jeżeli ważniejsza dla oceny życia A będzie ocena subiektywna, to alfa to α > β, jeżeli zaś ważniejsza będzie dla nas ocena obiektywna, to α < β. Dla fundamentalistów z obu obozów odpowiednio alfa lub beta będą równe zeru. Przedstawmy to na przykładzie liczbowym.

Załóżmy, że oceny subiektywnej i obiektywnej dokonujemy na skali dziesięciopunktowej od 0 do 10 (0 - najniższa ocena, a 10 - najwyższa), a relacja wag jest taka, że ocena obiektywna jest dla nas dwa razy ważniejsza. Przyjmijmy, że rozkład ocen życia osoby A jest taki: ona sama ocenia je na 3, a z obiektywnego punktu widzenia (eksperci od ocen obiektywnych) ocena jest na 5. Załóżmy też, że funkcja oceny ma kształt średniej z ważonej sumy

ODŻA = (2*3 + 1*5)/2 = 11/2 = 5,5

Gdyby dwa razy ważniejsza była dla nas ocena subiektywna to relacja wag jest odwrotna

ODŻA = (1*3 + 2*5) = 13/2 = 6,5

Widzimy teraz, że rozkład ocen cząstkowych i rozkład wag same mogą wpływać na ocenę łączną, tzn. mimo, że ocena subiektywna i obiektywna oraz kształt funkcji w obu przypadkach są takie same, to ocena łączna dobra życia nieco się różni.

Zauważmy, że minimalny wynik przy tych założeniach to 0, a maksymalny to (10+20)/2 lub (20+10)/2 = 15. Jak widać rozkład wag wpływa na łączny wynik ocen subiektywno-obiektywnego dobra życia. Pozostaje tylko kwestia, jak ocenić poziomy 5,5 lub 6,5, tzn. czy są to wysokie czy niskie poziomy dobra życia A? Jeden ze sposobów rozwiązania tego problemu polega na ustaleniu skali oceny w odniesieniu do wyniku dzielenia oceny łącznej przez wynik maksymalny, np. 6,5/15 = 0,43 może znaleźć się w przedziale ocen „średnio” lub „nieco gorzej niż średnio”, tzn. taka jest subiektywno-obiektywna ocena dobra życia osoby A.

Dobro jednostki a dobro grupy

Dotąd pisałem tylko o dobru jednostki, teraz zastanowimy się nad tym, jak myśleć o dobru grupy. Czasem możemy spotkać wypowiedzi, z których wynika, że te dwa dobra mogą być ze sobą sprzeczne, np. coś dobrego dla A jest złe dla grupy, do której należy A i jeszcze jedna osoba, nazwijmy ją B. Przyjmiemy najpierw dość rozsądne założenie, że dobro grupy AB jest funkcją dobra tych dwóch jednostek, które do niej należą, zmniejszając abstrakcyjność przykładu niech to będzie małżeństwo. Formalnie rzecz można zapisać tak DM(AB) = f (DA, DB). Widzimy teraz, że jakiekolwiek zmiany dobra A i/lub B powinny być odzwierciedlone przy ocenach dobra ich małżeństwa, np. A źle się czuje, czyli subiektywna ocena dobra jego życia zmniejszyła się nieco, przejmuje się tym też B, a więc i jej dobro subiektywne także zmniejszyło się, co oznacza, że dobro tego małżeństwa też musi się zmniejszyć. Jak jednak przy takich założeniach wyglądać ma konflikt między dobrem AB a dobrem A lub B, w jaki sposób dobro A lub B mogą być sprzeczne z dobrem ich małżeństwa? Nie ma to sensu, gdyż na ocenę dobra małżeństwa mają wpływ jedynie oceny dobra tych, którzy do niego należą.

Sens jednak mają zdania następujące: A zdradzając B, a B ignorując potrzeby A przyczyniają się do tego, że ich małżeństwo może się rozpaść. Jeżeli dobro małżeństwa utożsamić z tym, że ono trwa, to wówczas sytuacja przedstawia się nieco inaczej w porównaniu z sytuacją powyżej. Tym razem dobro grupy może być rzeczywiście niezależne od dobra tworzących je osób, gdyż jest tylko funkcją czasu trwania grupy, tzn. im dłużej trwa, tym jej dobro jest większe. Zestawmy te dwie wizje dobra grupy ze sobą.

Ocena dobra grupy jako funkcja oceny dóbr osób, które ją tworzą	Ocena dobra grupy jako funkcja oceny jej trwałości
		pozytywna	negatywna
pozytywna	Brak dysonansu ocen, oceny są zgodne	„Krótko to trwało, ale było nam razem dobrze”
negatywna	„Trwało to długo, ale było nam razem źle”	Brak dysonansu ocen, oceny są zgodne

O ile nie ma dysonansu ocen, to wszystko wygląda dobrze, gdy jednak dochodzi do konfliktu między dobrem osób tworzących grupę a jej trwałością to raczej nie mamy wątpliwości, jak taki dysonans rozwiązać, tzn. dobro osób wydaje się być ważniejsze od trwałości grupy, którą tworzą. Jeżeli A i B są niezadowoleni z tego, że są razem, bo A zdradza B, a B nie dostrzega potrzeb A, to uznanie, że dla oceny dobra tego małżeństwa są to informacje nieistotne trudno uzasadnić. Znowu otwiera się jednak możliwość podejścia niefundamentalistycznego. Kim są w tym przypadku fundamentaliści? Z jednej strony będziemy mieli indywidualistyczny fundamentalizm, który do trwałości grup będzie przypisywał zerową wagę, a z drugiej fundamentalizm kolektywistyczny, dla którego zerową wartość ma dobro jednostek.

Trwałość małżeństwa też jest istotna, a to dlatego, że A i B czerpią część swojego dobra właśnie z tego, że są razem (chcieli być razem i teraz są, a więc małżeństwo jest częścią ich subiektywnego dobra). W związku z tym, jeżeli A i B rozstaną się po pierwszej kłótni, to dobro jakim było dla nich to, że byli razem przepadnie, wydaje się być to dobro duże (ludzie cenią bliskie i trwałe pozytywne związki z innymi), a więc ich decyzja była nierozsądna (powody nie uzasadniały tak drastycznej decyzji, dobro które utracili było większe niż zło wynikające z kłótni).

Podsumowując i uogólniając, ocena dobra grupy jest funkcją oceny dobra jej członków oraz jej trwałości. W naszym przypadku ODM(AB) = f (ODA, ODB, OTM), czyli ocena dobra małżeństwa A i B jest funkcją oceny dobra A, oceny dobra B oraz trwałości małżeństwa (im krócej ono trwało, tym dobro małżeństwa mniejsze przy pozostałych ocenach stałych). Tym razem pomijam już wagi, ale mogłoby być interesujące rozważanie, dobro których osób jest ważniejsze dla dobra grupy, np. czy dobro przywódcy grupy nie jest ważniejsze od dobra całej reszty w kontekście oceny dobra całej grupy (w przypadku grup rodzinnych byłaby mowa o dobru „głowy rodziny”)?

Jeżeli zdamy sobie sprawę, że tylko część subiektywno-obiektywnego dobra ludzi wywodzi się z tego, że są w związkach z innymi (z tego, że są razem w grupie), czyli dobro jednostek ma też inne źródła, to możemy wyobrazić trzy typy ludzi: 1) większość źródeł ich dobra jest w tym, że są razem z innymi (np. niesamodzielne dziecko), 2) większość źródeł ich dobra nie ma związku z tym, że są razem z innymi (np. skupiony na swoim życiu duchowym pustelnik), 3) zrównoważony udział źródeł dobra grupowego i pozagrupowego.

Jaki stąd wynika wniosek dla potencjalnych konfliktów między dobrem jednostki a dobrem grupy? Po pierwsze, zasadnicze jest to, jak i kto definiuje dobro grupy. Po drugie, prędzej czy później ignorowanie dobra wszystkich lub niektórych członków grupy odbije się na jej własnym dobru (stanie się zagrożeniem dla jej trwania). Niezadowoleni z tego, że bycie razem nie daje im żadnych korzyści lub nawet wiąże się z ciągłym poświęcaniem własnego dobra, mogą być lojalni do czasu, następnie rozpocząć krytykę takiej sytuacji, a w końcu rozstać się z grupą macierzystą, stworzyć własną lub zgłosić akces do innej (wiele jednostek i grup poszukuje nowych partnerów życiowych lub członków). W grupach dwuosobowych rozstanie oznacza rozpad, w grupach wieloosobowych rozstania mogą mieć mniejsze konsekwencje dla trwałości grupy. W tym języku łatwo opisać zjawisko „głosowania nogami”, tzn. uważamy, że nasze dobro będzie lepiej się realizować w innej grupie terytorialnej i przenosimy się do niej, co w przypadku państw oznacza emigrację.

Państwo jest jedną z grup, których członków nie łączą bezpośrednie i bliskie więzi, łączy ich głównie samo członkostwo w państwie, czyli obywatelstwo. W przypadku państw narodowych, tzn. takich w których dominuje jakaś grupa etniczna istnieć mogą nieco silniejsze więzi narodowe dodatkowo wzmacniające spójność społeczną między obywatelami państwa. Jeżeli w polityce publicznej zasadniczą rolę odgrywa władza nad państwem, to w polityce społecznej chodzi głównie o dobro obywateli państwa.

Zakończenie

Wiemy, że z paradygmatu polityki społecznej wynika, iż zasadnicze dla niej jest dobro człowieka i osiągnięcia w tej dziedzinie dokonywane za pomocą przekształceń społecznych. Gdy jednak przyjdzie odpowiedzieć na pytanie o to, czym właściwie jest dobro człowieka zaczynają się dyskusje, w których różne stanowiska mają też dość dobre uzasadnienia. Między niefundamentalistycznymi stanowiskami możliwe są kompromisy, ale i tak pojęcie dobra człowieka jest bardzo złożone. Dodatkowe komplikacje związane są z przenikaniem się dobra jednostek z dobrem grup, które one tworzą aktualnie lub potencjalnie. W polityce społecznej wszystkiego tego musimy być świadomi, jeżeli chcemy rzeczywiście sprawić, że instytucje będą wzmacniały dobro wszystkich obywateli i wszystkich grup.

Pytania i zadania

1. Z jakich elementów składa się paradygmat polityki społecznej i jak się one ze sobą wiążą?

2. Dlaczego długie życie nie wystarcza, abyśmy określili je życiem dobrym? Na czym polega ocena jakości życia?

3. Jakie znacznie dla oceny jakości życia mają warunki życia i dochody? Przedstaw zagadnienie oceny jakości życia w kontekście zasobów i osiągnięć życiowych.

4. W jaki sposób W. Tatarkiewicz odpowiada na wątpliwości Milla i Nozicka dotyczące pojęcia szczęścia jako zadowolenia z życia?

5. Opisz subiektywistyczny i obiektywistyczny fundamentalizm w ocenie dobra życia. Jakie argumenty przemawiają za tymi stanowiskami? Na czym polega podejście kompromisowe? Podaj przykłady jego zastosowania z uwzględnieniem zagadnienia wag.

6. Omów dwie koncepcje oceny dobra grupy i możliwość sprzeczności między dobrem grupy a dobrem jednostki. Na czym polega stanowisko fundamentalizmu indywidualistycznego i kolektywistycznego?

7. Zastanów się nad tym, jakie stanowisko w stosunku do oceny dobra życia i dobra grup powinno być przyjęte w polityce społecznej.

Polityka społeczna i kwestie społeczne, 2006/2007

Wykłady dr R. Szarfenberga dla studentów I roku - Dobro człowieka

1

Działania, aktywność życiowa

Osiągnięcia życiowe

Zasoby życiowe

D

Poziom dochodu

Poziom szczęścia

Myśl przekształceń danej grupy politycznej

Instytucja 3

Instytucja 2

Dobro człowieka

Polityka społeczna

Przekształcenie społeczeństwa

Instytucja 1

---