Etyka - materiały pomocnicze dla studentów

Czym etyka nie jest

• Zbiorem zakazów

• Wyidealizowanym systemem normatywnym

• Nauką zależną od religii

• Zbiorem relatywnych (subiektywnych) przekonań dotyczących zasad życia moralnego

Niektórzy ludzie myślą, że etyka to przeżytek. Uważają ją za system uciążliwych purytańskich zakazów, ustanowionych głównie po to, by pozbawić ludzi przyjemności.

Po drugie, etyka nie jest jakimś wyidealizowanym systemem, który jest świetny w teorii, ale nie w praktyce. Bliższa prawdzie jest odwrot­ność tego twierdzenia: ocena etyczna, która nie sprawdza się w prak­tyce, musi również zawierać jakiś błąd teoretyczny, gdyż jej najistot­niejszą rolą jest być przewodnikiem w praktyce.

Niektórzy ludzie myślą, że etyki nie da się zastosować w realnym świecie, ponieważ uważają ją za system prostych zasad, jak „Nie kłam", „Nie kradnij" i „Nie zabijaj". W konsekwencji sądzą też, że etyka nie przystaje do złożoności życia. W pewnych sytuacjach proste zasady stają ze sobą w konflikcie; a nawet jeśli nie, postępowanie zgodnie z nimi może okazać się zgubne. Kłamstwo może być normalnie czymś złym, ale gdybyś żył w czasach Niemiec nazistowskich i gestapo szukało u cie­bie Żydów - wtedy z pewnością lepiej byłoby skłamać, że nie ukrywasz rodziny żydowskiej na strychu.

Po trzecie, etyka nie jest czymś możliwym do zrozumienia tylko w kontekście religii. Będę traktował etykę jako niezależną od religii.

Niektórzy teiści twierdzą, że etyka nie może obejść się bez religii, ponieważ słowo „dobry" nie oznacza nic innego jak „to, co Bóg apro­buje". Platon odrzucił taką tezę ponad 2 tysiące lat temu, argumentu­jąc, że skoro bogowie uznają jakieś czyny za dobre, to dlatego, że one są dobre, a więc to nie boskie uznanie jest tym, co sprawia, że są do­bre. Alternatywne podejście powoduje, że boskie uznanie byłoby cał­kowicie arbitralne: gdyby zdarzyło się, że bogowie przyzwalaliby na tor­tury, a nie przyzwalali na pomaganie bliźnim, tortura byłaby czymś dobrym, a pomaganie bliźnim złym. Niektórzy współcześni teiści pró­bują uchronić się przed tego typu dylematami, utrzymując, że Bóg jest dobry i wobec tego nie mógłby pozwolić na tortury. Teiści ci wpa­dają jednak we własne sidła, cóż bowiem mogą mieć na myśli, mó­wiąc, że Bóg jest dobry? Że Bóg sam siebie uznał za dobrego?

Tradycyjnie ważniejszą zależnością pomiędzy religią a etyką było to, że religia niejako dostarczała powodu do robienia czegoś dobre­go: ci, którzy będą cnotliwi, zostaną nagrodzeni na wieki rajem, pod­czas gdy pozostali będą się smażyć w piekle. Nie wszyscy myśliciele re­ligijni akceptowali ten pogląd: Immanuel Kant, największy piewca chrześcijaństwa, tępił wszystko, co posiadało choćby ślad egoistycznych motywów przestrzegania prawa moralnego. Trzeba go przestrzegać — mówił - dla niego samego. Nie musimy być kantystami, by odejść od motywacji oferowanej przez tradycyjną religię. Jest sięgający da­wien dawna sposób myślenia, który upatruje źródła etyki w życzliwości i współczuciu dla innych, które większość z nas posiada. Jest to jed­nak rozległy temat i jako że poświęciłem mu ostatni rozdział tej książ­ki, nie będę go teraz rozwijał. Wystarczy powiedzieć, że nasze codzienne obserwacje innych ludzi pokazują wyraźnie, iż zachowanie etyczne nie wymaga wiary w niebo i piekło.

Czwartym i ostatnim ze stwierdzeń o etyce, które zaneguję (a przy­najmniej sprzeciwię się temu, jak jest najczęściej rozumiane), jest to, że etyka jest relatywna czy subiektywna. To stwierdzenie wymaga obszerniej­szej dyskusji niż trzy pozostałe.

Zajmijmy się najpierw często padającym stwierdzeniem, że etyka jest zależna od społeczeństwa. Jest ono prawdziwe w jednym sensie i fałszywe w innym. Prawdą jest, co zauważyliśmy już zresztą, omawia­jąc konsekwencjalizm, że czyny, które są dobre wjednych sytuacjach z racji dobra, jakie powodują, mogą być złe w innych z racji zła, jakie przynoszą. Tak więc przypadkowy stosunek seksualny może być zły, gdy doprowadzi do urodzenia dziecka, któremu nie można zapewnić od­powiednich warunków do życia, a nie będzie zły, jeśli dzięki zastoso­waniu skutecznej antykoncepcji nie dojdzie do poczęcia. Jest to jed­nak tylko powierzchowna forma relatywizmu. O ile bowiem pokazuje, że zastosowanie konkretnej zasady, jak: „Przypadkowy seks jest zły", może być zależne od czasu i miejsca, o tyle nie mówi nic o sprzeciwie wobec obiektywnej ważności tej zasady w danych okolicznościach czy sprzeciwie wobec powszechnej stosowalności bardziej ogólnych zasad, jak: „Rób to, co zwiększa ilość szczęścia, a redukuje cierpienie".

Bardziej fundamentalna forma relatywizmu stała się popularna w XIX w., kiedy to zaczęły napływać informacje o wierzeniach i prak­tykach moralnych dziko żyjących ludów. W ścisłym reżimie wiktoriań­skiej pruderii wiedza o tym, że są miejsca, gdzie relacje seksualne między ludźmi niebędącymi w związkach małżeńskich uważa się za zupełnie zdrowe, zasiała ziarno rewolucji seksualnej. Nic więc dziwne­go, że niektórym ta nowa wiedza wskazała nie tylko na to, że kodeks moralny dziewiętnastowiecznej Europy nie był obiektywnie ważny, ale też że żadna ocena moralna nie jest niczym więcej jak odzwierciedle­niem zwyczajów społeczeństwa, w jakim się ukształtowała.

Marksiści zaadaptowali tę formę relatywizmu do własnych teorii. Zasadnicze idee każdego okresu - mówili - są ideami klasy wiodącej, zatem moralność społeczeństwa zależy od klasy dominującej ekonomicznie, jest więc pośrednio zależna od jego podstaw ekonomicznych. Na tej podstawie triumfalnie odrzucili roszczenia, że feudalna i burżuazyjna moralność posiada obiektywną i uniwersalną ważność. Pro­wadzi to jednak do pytania: jeśli wszelka moralność jest względna, co jest takiego szczególnego w komunizmie? Dlaczego opowiedzieć się raczej za proletariatem niż burżuazją?

Engels rozprawił się z tym w jedyny możliwy sposób, przez porzuce­nie relatywizmu na rzecz bardziej ograniczonego stwierdzenia, że mo­ralność społeczeństwa podzielonego na klasy będzie zawsze zależna od klasy wiodącej, chociaż moralność społeczeństwa bez antagonizmów kla­sowych mogłaby być „prawdziwie ludzką" moralnością. To nie jest już żaden relatywizm. Mimo to marksizm, w dość pokrętny sposób, nadal dostarcza bodźca do powstawania rozmaitych idei relatywistycznych.

Problem, który skłonił Engelsa do odrzucenia relatywizmu, nisz­czy również zwykły relatywizm etyczny. Każdy, kto zmagał się z trudną etycznie decyzją, wie, że wiedza o tym, co społeczeństwo sądzi, iż po­winno się zrobić, nie rozwiązuje sprawy. Musimy dojść do naszych własnych decyzji. Wiara i obyczaje, w których zostaliśmy wychowani, mogą mieć na nas wielki wpływ, ale gdy zaczniemy się nad nimi zasta­nawiać, możemy zdecydować o tym, czy postąpić zgodnie z nimi, czy też sprzeciwić się im.

Przeciwstawny pogląd - że etyka jest zawsze zależna od danego spo­łeczeństwa - ma najbardziej niemożliwe do przyjęcia konsekwencje. Je­śli nasze społeczeństwo nie aprobuje niewolnictwa, podczas gdy inne apro­buje, nie mamy podstaw do tego, by wybrać pomiędzy będącymi w kon­flikcie poglądami. W rzeczywistości przy relatywistycznej analizie nie ma żadnego konfliktu - kiedy mówię, że niewolnictwo jest złe, mówię tylko, że moje społeczeństwo nie aprobuje niewolnictwa, a gdy właściciele nie­wolników z innego społeczeństwa mówią, że niewolnictwo jest dobre, mówią tylko, że ich społeczeństwo aprobuje je. Po co się kłócić? Prze­cież jest oczywiste, że każde z nas mogłoby mówić prawdę.

Co gorsza, relatywista nie może z powodzeniem przyjąć postawy nonkonformistycznej. Jeśli „niewolnictwo jest złe", znaczy „moje spo­łeczeństwo uważa, że jest złe", to ktoś, kto żyje w innym społeczeń­stwie, które nie dezaprobuje niewolnictwa, głosząc, że niewolnictwo jest złe, popełnia zwykły błąd niezgodności ze stanem rzeczy. Sondaż opinii publicznej mógłby wykazać ten błąd w ocenie etycznej. Ewentualni reformatorzy znaleźliby się więc w trudnym położeniu: gdyby chcieli zmienić poglądy etyczne współobywateli, byliby (co jest nieunik­nione) w błędzie; dopiero gdyby udało się im przekonać większość spo­łeczeństwa do swoich poglądów, mieliby rację.

Te trudności są wystarczające, by pogrążyć relatywizm etyczny; su­biektywizm etyczny nie musi przynajmniej uznać za bezsensowne od­ważnych prób ewentualnych reformatorów moralnych, gdyż dokonu­je ocen etycznych w zależności od aprobaty czy dezaprobaty tego, kto dokonuje oceny, a nie społeczeństwa, do którego należy. Są jednak inne trudności, których przynajmniej niektóre formy subiektywizmu nie są w stanie przezwyciężyć.

Jeśli ci, co twierdzą, iż etyka jest subiektywna, mają na myśli to, że kiedy mówię, iż okrucieństwo wobec zwierząt jest złe, tak naprawdę mówię, że nie aprobuję okrucieństwa wobec zwierząt, stają w obliczu zaostrzonej formy jednej z trudności relatywizmu: niezdolności do zmierzenia się z niezgodnością co do oceny etycznej. To, co było praw­dziwe dla relatywisty, jeśli chodzi o niezgodność między ludźmi z róż­nych społeczeństw, jest prawdziwe dla subiektywisty między jakimikolwiek dwiema osobami. Mówię, że okrucieństwo wobec zwierząt jest złe; ktoś inny mówi, że nie jest złe. Jeśli to znaczy, że ja nie aprobuję okrucieństwa wobec zwierząt, a ktoś inny tak, oba stwierdzenia mogą być prawdziwe i w takim razie nie ma się o co sprzeczać.

Inne teorie, często określane mianem „subiektywistycznych", są wol­ne od tej obiekcji. Przypuśćmy, że ktoś twierdzi, iż oceny etyczne nie są ani prawdziwe, ani fałszywe, ponieważ nic nie opisują - ani obiek­tywnych faktów moralnych, ani czyichś subiektywnych stanów umysłu. Taka teoria może utrzymać, że -jak sugerował C. L. Stevenson - oce­ny etyczne raczej wyrażają postawy, niż je opisują, i nie zgadzamy się co do etyki, gdyż próbujemy, przez wyrażenie własnej postawy, wzbu­dzić w słuchaczach podobne. Może też być tak -jak podkreślał R. M. Hare - że oceny etyczne są preskrypcjami i stąd są bardziej nakazami niż stwierdzeniami faktu. Z tym poglądem nie zgadzamy się, ponie­waż przywiązujemy wagę do tego, co robią ludzie. Te cechy argumen­tacji etycznej, które implikują istnienie obiektywnych standardów mo­ralnych, mogą być wytłumaczone tym, że jest to jakiś rodzaj błędu -być może pochodna przekonania, że etyka jest systemem praw danych przez Boga, albo po prostu kolejny przykład naszej tendencji do generalizowania osobistych pragnień i preferencji. Takiego poglądu bronił J. L. Mackie.

Gdyby oddzielić je od surowych form subiektywizmu, który widzi oceny etyczne jako opisy postaw mówiącego, są to możliwe do przyję­cia stanowiska w etyce. W zaprzeczeniu realizmu faktów etycznych, które są częścią świata istniejącego dość niezależnie od nas, nie ma wątpliwości, że są poprawne; ale czy wynika z tego, że oceny etyczne są niepodatne na krytykę, że w etyce nie ma miejsca na rozum czy argumentację i że z punktu widzenia rozumu jakakolwiek ocena etycz­na jest równie dobra jak inna? Nie sądzę, aby tak było, i żaden z trzech filozofów, których wymieniłem w poprzednim paragrafie, nie kwestio­nuje roli rozumu i argumentowania w etyce, chociaż różnią się w ocenie znaczenia tej roli.

Kwestia roli, jaką w etyce może odegrać rozum, jest bardzo ważną rzeczą podniesioną przez stwierdzenie, że etyka jest subiektywna. Nie­istnienie tajemniczego świata obiektywnych faktów etycznych nie im­plikuje nieistnienia rozumowania etycznego. Może nawet pomóc, po­nieważ gdybyśmy mogli dojść do ocen etycznych wyłącznie na drodze intuicji, argumentowanie etyczne byłoby znacznie utrudnione. Aby więc osadzić etykę praktyczną na solidnym gruncie, należy pokazać, że rozumowanie etyczne jest możliwe. Pojawia się tu pokusa, by po­wiedzieć po prostu, że „to wyjdzie w praniu", a dowód na to, że rozu­mowanie w etyce jest możliwe, zostanie przedstawiony w kolejnych roz­działach książki; to jednak za mało. Z teoretycznego punktu widzenia nie jest to wystarczające, ponieważ możemy znaleźć się w sytuacji, gdy prowadzimy rozważania o etyce bez zrozumienia tego, jak mogą się one odbywać; a z praktycznego punktu widzenia jest to niesatysfakcjonujące, ponieważ nasze rozumowanie może zejść na manowce, jeśli nie uchwycimy jego podstaw. Wobec tego spróbuję powiedzieć, jak możemy posługiwać się rozumem w etyce.

Czym etyka jest (jedną z opcji)

Poniżej przedstawię zarys poglądu na etykę, który pozwala przy­znać rozumowi ważną rolę w podejmowaniu decyzji etycznych. Nie jest to jedyne możliwe podejście do etyki, ale możliwe do przyjęcia.

Znowu jednak muszę pominąć ograniczenia i obiekcje warte same w sobie osobnego rozdziału. Tym, którzy myślą, że te nieprzedyskutowane obiekcje osłabiają stanowisko, jakie zajmuję, mogę tylko jesz­cze raz powiedzieć, że ten rozdział powinien być traktowany wyłącz­nie jako przedstawienie założeń, na których bazuje niniejsza książka. W ten sposób pomoże przynajmniej w uzyskaniu jasnego obrazu tego, co uważam za etykę.

Co to znaczy dokonać oceny moralnej albo argumentować za ja­kąś kwestią etyczną, albo żyć zgodnie z jakimiś standardami etyczny­mi? Czym oceny moralne różnią się od innych ocen? Dlaczego uważa­my, że decyzja kobiety, by dokonać aborcji, porusza kwestię etyczną, ale jej decyzja, by zmienić pracę - nie? Jaka jest różnica między osobą, która żyje według standardów etycznych, a taką, która nie?

Wszystkie te pytania są ze sobą powiązane, wystarczy więc, że rozważymy jedno z nich. Aby jednak to zrobić, musimy powiedzieć coś o naturze etyki. Przypuśćmy, że przestudiowaliśmy życie różnych osób, wiemy dużo o tym, czym się zajmują, jakie są ich poglądy itd. Czy na tej podstawie możemy zdecydować, które z nich żyją według standar­dów etycznych, a które nie?

Wydawałoby się, że należałoby sprawdzić, kto wierzy w to, że źle jest kłamać, oszukiwać, kraść itd., i nie robi żadnej z tych rzeczy, a kto tej wiary nie posiada, więc nie powstrzymuje go ona od takich dzia­łań. Wtedy ci z pierwszej grupy żyliby zgodnie ze standardami etycz­nymi, a ci z drugiej nie. Ale ta procedura mylnie spaja dwa rozróżnie­nia: pierwsze to rozróżnienie między życiem według tego, co sądzimy, że jest właściwym standardem etycznym, i według tego, co sądzimy, że jest niewłaściwym standardem etycznym; drugie to rozróżnienie mię­dzy życiem według jakichś standardów etycznych i życiem w ogóle bez żadnych standardów etycznych. Ci, którzy kłamią i oszukują, ale nie uważają, aby to, co robią, było złe, mogą żyć według standardów etycznych. Mogą być przekonani, z przeróżnych powodów, że dobrze jest kłamać, oszukiwać, kraść itd. Nie żyją zgodnie z konwencjonalny­mi standardami etycznymi, ale mogą żyć zgodnie z jakimiś standarda­mi etycznymi.

Pierwsza próba rozróżnienia pomiędzy tym, co etyczne, a tym, co nieetyczne, była błędna, ale możemy uczyć się na naszych błędach. Doszliśmy do tego, że musimy brać pod uwagę, iż ci, którzy hołdują

niekonwencjonalnym standardom etycznym, żyją zgodnie ze standar­dami etycznymi, jeśli z jakiegoś powodu wierzą, że dobrze jest robić to, co robią. Tekst napisany kursywą daje nam klucz do odpowiedzi, której poszukujemy. Pojęcie życia zgodnie ze standardami etycznymi jest zwią­zane z pojęciem obrony sposobu, w jaki się żyje, przez podanie powo­du, usprawiedliwienia. Tak więc ludzie mogą robić różne rzeczy, któ­re uważamy za złe, ale mimo to nadal żyć zgodnie ze standardami etycznymi, jeśli są w stanie bronić i usprawiedliwić to, co robią. Może­my stwierdzić, że usprawiedliwienie jest nieadekwatne, i powiedzieć, że czyny są złe, ale próba usprawiedliwienia, bez względu na to, czy pomyślna, czy nie, jest wystarczająca, by wnieść zachowanie osoby w poczet zagadnień etycznych, w opozycji do nieetycznych. Kiedy zaś, z drugiej strony, ludzie nie są w stanie przedstawić żadnego usprawie­dliwienia dla tego, co robią, możemy odrzucić ich mniemanie, że żyją zgodnie ze standardami etycznymi, nawet jeśli to, co robią, jest zgod­ne z konwencjonalnymi zasadami moralnymi.

Możemy posunąć się dalej. Jeśli mamy zaakceptować to, że osoba żyje zgodnie ze standardami etycznymi, usprawiedliwienie musi być pewnego rodzaju. Na przykład usprawiedliwienie w kategoriach wła­snego interesu nie może nim być samo w sobie. Kiedy Makbet, kon­templując zamordowanie Duncana, przyznaje, że tylko „rozszalała ambicja" kieruje nim, by to zrobił, przyznaje, że akt ten nie może być usprawiedliwiony etycznie. „Abym mógł być królem zamiast niego" nie jest mierną próbą etycznego usprawiedliwienia zamachu na życie kró­la, nie jest to w ogóle powód, który liczy się jako usprawiedliwienie etyczne. Dbałość o własne interesy musi być kompatybilna z szerzej przyjętymi zasadami moralnymi, jeśli ma się ona dać obronić etycz­nie, jako że pojęcie etyki niesie ze sobą ideę czegoś więcej niż jednost­ka. Jeśli mam bronić swoich poczynań na gruncie etyki, nie mogę odnieść się tylko do korzyści, jakie przyniosą one mnie samemu. Muszę odnieść się do szerszego forum.

Od starożytnych czasów filozofowie i moraliści wyrażali przekona­nie, że zachowanie etyczne jest akceptowalne z punktu widzenia, któ­ry jest w jakiś sposób uniwersalny. „Złota zasada postępowania", przy­pisywana Mojżeszowi, którą można znaleźć w Księdze Kapłańskiej i któ­ra jest następnie powtórzona przez Jezusa, mówi nam, by wyjść poza nasze osobiste interesy i miłować swego bliźniego jak siebie samego - innymi słowy, przykładać taką wagę do interesów innych, jaką przykła­da się do własnych. Ta sama idea postawienia się w sytuacji innego jest zawarta w innym chrześcijańskim sformułowaniu przykazania, że po­winniśmy czynić innym to, co chcielibyśmy, żeby oni czynili nam. Sto­icy utrzymywali, że etyka wywodzi się z uniwersalnego prawa natural­nego. Kant rozwinął tę myśl w słynną formułę: „Postępuj tylko według takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby stała się powszechnym prawem". Teoria Kanta została zmodyfikowana i rozwi­nięta przez R. M. Hare'a, który widzi możliwość upowszechnienia jako logiczną cechę oceny moralnej. Osiemnastowieczni brytyjscy filozofo­wie, jak Hutcheson, Hume i Adam Smith, odwoływali się do wyimagi­nowanego „bezstronnego obserwatora" jako testu oceny moralnej; teo­ria ta ma swoją nową wersję w teorii idealnego obserwatora. Utylitaryści od Jeremiego Benthama do J. J. C. Smarta brali za aksjomat to, że przy decydowaniu o kwestiach moralnych „każdy liczyć się ma za jed­nego i nikt za więcej niż jednego"; zaś John Rawls, najgorliwszy współ­czesny krytyk utylitaryzmu, włącza zasadniczo to samo założenie w swoją teorię, przez otrzymanie podstawowych zasad etycznych z wyimagino­wanego wyboru, w którym ci, którzy go dokonują, nie wiedzą, czy będą tymi, którzy zyskają, czy tymi, którzy stracą na wybraniu tej, a nie innej zasady. Nawet filozofowie z kontynentalnej Europy, jak egzystencjaliści Jean-Paul Sartre czy krytyczny teoretyk Jurgen Habermas, który różni się pod wieloma względami od anglojęzycznych kolegów po fa­chu - i wszelkich innych - zgadzają się, że etyka jest w jakimś sensie uniwersalna.

Można by bez końca argumentować o wkładzie każdej z tych cha­rakterystyk do tego, co etyczne; ale to, co je łączy, jest ważniejsze od tego, co je dzieli. Zgadzają się one co do tego, że zasada etyczna nie może być usprawiedliwiona w odniesieniu do stronniczej czy wydzie­lonej grupy. Etyka przyjmuje uniwersalny punkt widzenia. To nie zna­czy, że dana ocena etyczna musi dać się powszechnie zastosować. Okoliczności zmieniają przyczyny, jak zobaczyliśmy. Znaczy to, że w dokonywaniu ocen etycznych wychodzimy poza własne upodobania i awersje. Z etycznego punktu widzenia to, że to ja jestem tym, który zyskuje na, powiedzmy, bardziej równym podziale dochodu, a ty tym, który traci, jest nierelewantne. Etyka wymaga od nas, byśmy wyszli poza „ja" i „ty" do uniwersalnego prawa, do dającej się zuniwersalizować oceny, punktu widzenia bezstronnego lub idealnego obserwatora czy jakkolwiek to nazwiemy.

Czy możemy wykorzystać ten aspekt uniwersalności etyki, by dojść do teorii etycznej, która wyznaczy, co jest dobre, a co złe? Filozofowie od stoików do Hare'a i Rawlsa próbowali tego dokonać. Żadna próba nie zdobyła ogólnego uznania. Problem tkwi w tym, że jeśli opiszemy ten aspekt uniwersalności w czysto formalnych terminach, szeroki zakres teorii etycznych, włączając w to te, które są nie do pogodzenia, stanie się kompatybilny z tą uniwersalnością; jeśli zaś rozbudujemy nasz opis aspektu uniwersalności, co wiedzie nas nieubłaganie do jednej konkretnej teorii etycznej, będziemy oskarżeni o przemycenie własnych przekonań do definicji tego, co etyczne - a ta definicja miała być wystar­czająco szeroka i neutralna, by objąć wszystkich poważnych kandydatów do statusu „teorii etycznej". Jako że wielu innym nie udało się przezwy­ciężyć tej przeszkody, aby wydedukować teorię etyczną z uniwersalności etyki, byłoby szaleństwem podjąć się tego w krótkim wstępie, który ma zresztą inny cel. Mimo to zaproponuję coś tylko trochę mniej ambitne­go. Uniwersalność etyki, jak sugeruję, dostarcza przekonującego, choć niekonkluzywnego powodu do przyjęcia szeroko rozumianego stano­wiska utylitarystycznego.

Powód, dla którego to sugeruję, jest następujący. Akceptując to, że oceny etyczne muszą być dokonane z uniwersalnego punktu widze­nia, akceptuję to, że moje własne interesy nie mogą, wyłącznie dlate­go, że są moimi interesami, liczyć się bardziej niż interesy kogokol­wiek innego. Dlatego moja zupełnie naturalna troska o własne intere­sy musi być, kiedy myślę etycznie, poszerzona o interesy innych. Wy­obraźmy sobie, że próbuję podjąć decyzję, mając do wyboru dwa możliwe sposoby postępowania - dajmy na to, czy zjeść wszystkie owoce, które zebrałem, sam, czy podzielić się z innymi. Wyobraźmy sobie też, że decyduję w zupełnej próżni etycznej, że nie wiem nic o jakichkolwiek rozważaniach etycznych - jestem, można by po­wiedzieć, w preetycznym stadium myślenia. Jaką decyzję bym podjął? Relewantne byłoby to, jak możliwe sposoby postępowania odbiją się na moich interesach. W rzeczywistości, jeśli zdefiniujemy „interesy" wystarczająco szeroko, tzn. weźmiemy pod uwagę wszystko to, czego ludzie mogą chcieć we własnym interesie (o ile nie jest to niekompa­tybilne z innym pragnieniem czy pragnieniami), wychodziłoby na to, że w tym preetycznym stadium tylko moje własne interesy mogą być relewantne do decyzji.

Załóżmy dalej, że zacząłem myśleć etycznie do takiego stopnia, że rozpoznaję, iż moje własne interesy nie mogą liczyć się bardziej niż interesy innych tylko dlatego, że są moje. Zamiast moich własnych in­teresów muszę więc wziąć pod uwagę interesy wszystkich innych, któ­rych dotknie moja decyzja. To wymaga ode mnie, abym porównał wszystkie te interesy i wybrał taki sposób postępowania, który najpraw­dopodobniej by zaspokoił w największym stopniu interesy tych, któ­rych dotknie. Tak więc, przynajmniej na pewnym poziomie moich roz­ważań moralnych, muszę wybrać taki sposób postępowania, który bę­dzie miał ogólnie najlepsze konsekwencje dla tych, których dotknie. Mówię „na pewnym poziomie moich rozważań moralnych", ponie­waż, jak zobaczymy później, są utylitarystyczne powody, by nie pró­bować kalkulować tych konsekwencji dla każdej decyzji etycznej, jaką podejmujemy w naszym życiu, ale tylko w bardzo niezwykłych okolicz­nościach albo gdy zastanawiamy się nad wyborem ogólnych zasad, ja­kimi mamy się kierować w przyszłości. Innymi słowy, w tym konkret­nym przykładzie, który podałem, na pierwszy rzut oka można by po­myśleć, że jest oczywiste, iż podzielenie się owocami, które zebrałem, ma lepsze konsekwencje dla wszystkich, których dotknie, niż niepodzielenie się. To może być też w końcu zasada najlepsza do stosowa­nia dla nas wszystkich, ale zanim będziemy mieli podstawy do przyję­cia, że należy zrobić coś takiego, musimy także rozważyć, czy skutek, jaki będzie miała taka praktyka dzielenia się owocami, okaże się po­myślny dla wszystkich przez te równiejsze podziały, czy też nie zmniej­szy się ilość zbieranego pożywienia, ponieważ niektórzy przestaną zbie­rać cokolwiek, jeśli będą wiedzieć, że wystarczy im to, czym podzielą się z nimi inni.

Sposób myślenia, jaki zarysowałem, jest formą utylitaryzmu. Różni się on od utylitaryzmu klasycznego tym, że „najlepsze konsekwencje" są rozumiane raczej jako to, co ogólnie sprzyja realizacji interesów tych, których dotyka, niż to, co jedynie zwiększa przyjemność i zmniej­sza ból. (Było jednak sugerowane, że utylitaryści klasyczni, jak Bentham czy John Stuart Mili, używali „przyjemności" i „bólu" w szerszym znaczeniu, które umożliwiało im włączenie osiągnięcia tego, co ktoś uważa za „przyjemność", i odwrotności za „ból". Jeśli taka interpretacja jest poprawna, różnica między utylitaryzmem klasycznym a utylitaryzmem opartym na interesach zanika).

Co nam to pokazuje? Nie to, że utylitaryzm może być wyprowadzo­ny z aspektu uniwersalności etyki. Są inne ideały etyczne -jak prawa jednostki, świętość życia, sprawiedliwość, czystość itd. - które są uni­wersalne w wymaganym sensie i są, przynajmniej w pewnych wersjach, niekompatybilne z utylitaryzmem. Pokazuje to, że bardzo szybko do­cieramy do pierwotnego stanowiska utylitarystycznego, gdy zastosuje­my uniwersalność etyki do prostego, preetycznego decydowania. Prze­nosi to, jak sądzę, ciężar dowodu na tych, którzy chcą wyjść poza uty­litaryzm. Stanowisko utylitarystyczne jest minimalistyczne, jest pierw­szą rzeczą, do której dochodzimy przez zuniwersalizowanie procesu podejmowania decyzji we własnym interesie. Nie możemy, jeśli mamy myśleć etycznie, odstąpić od tego kroku. Jeśli ma się nas przekonać, że powinniśmy wyjść poza utylitaryzm i zaakceptować nieutylitarystyczne zasady i ideały, trzeba dostarczyć mocnych powodów do zrobienia takiego kroku. Dopóki takie powody nie zostaną przedstawione, mamy pewne podstawy, by pozostać utylitarystami.

Ten próbny argument za utylitaryzmem koresponduje ze sposo­bem, w jaki będę dyskutował praktyczne kwestie w tej książce. Mam tendencję do trzymania się stanowiska utylitarystycznego i do pewne­go stopnia książka ta może być traktowana jako próba wskazania, jak spójny utylitaryzm poradziłby sobie z wieloma kontrowersyjnymi pro­blemami. Ale nie będę traktował utylitaryzmu jako jedynego stanowi­ska etycznego wartego rozważenia. Spróbuję pokazać, jak radzą sobie inne poglądy, teorie praw, sprawiedliwości, świętości życia itd. z pro­blemami, które będą podejmowane. W ten sposób czytelnicy będą mogli dojść do własnych ocen zasług utylitarystycznych i nie utylitarystycznych podejść oraz całej kwestii roli rozumu i argumentowania w etyce.

Najważniejsze pytania etyki

We współczesnym świecie, przy rażących i coraz bardziej zanikających granicach wyznaczających normy zachowań, warto się zająć takim problemem jak etyka. Sama nazwa etyka wywodzi się z języka greckiego, ze słowa ethos - zwyczaj. Etyka jest nauką, a dokładnie jednym z działów tak potężnej i wielkiej nauki, jaką jest filozofia, zajmuje się badaniem moralności, oraz tworzeniem rozległych systemów myślowych. Te systemy myślowe, nad którymi pracowali, dumali i nadal rozmyślają liczni światli etycy, filozofowie dają wskazówki jak żyć szczęśliwie, jak działać efektywnie, bez szkody dla innych, oraz jak być uczciwym, sprawiedliwym i dobrym człowiekiem. Co robić by być szlachetnym, godnym przykładu człowiekiem we współczesnym świecie, nieraz wbrew panującej modzie?

Jak żyć? To jedno z pytań, które wy­mieniliśmy wśród tych, które w naturalny sposób kojarzą nam się z etyką. Istotnie: cóż by to była za etyka, która nie próbo­wałaby tak fundamentalnej kwestii podjąć. Ale uwaga: proszę nie oczekiwać natych­miastowej odpowiedzi na to krótkie pyta­nie. Pod pewnym względem prowadzony wykład z etyki ma do odpowiedzi na nie przybliżyć, dlatego właśnie stawiam je już teraz, na początku. Już samo po­stawienie pytania: „Jak żyć?" wiele mówi o tym, jak trzeba szukać odpowiedzi na nie. Na razie proponuję więc tylko uważnie postawić to pytanie i wydobyć z niego niektóre ważne dla etyki elementy.

No więc: jak żyć? Człowiek żyje prze­cież tylko raz. I wcale nie jest powiedziane, że musi swe jedyne życie wygrać. Owszem, są tacy, którzy robią karierę, cieszą się popularnością, bogactwem lub władzą, inni zazdroszczą im udanego życia. Są jednak i tacy, którym żadne z tych lub innych społecznie cenionych dóbr nie przypadło w udziale, którzy uważają, że przegrali życie, niekiedy usiłują nawet popełnić samobójstwo.

Ale samobójstwo popełniają także bogaci, popularni i potężni, a z kolei wielu szczęśliwych można znaleźć wśród biednych i pozbawionych społecznego znaczenia. Szczęście bywa różnie pojmowane, tak przez filozofów, jak i przez zwykłych śmiertelników. Nie będziemy się tu wdawać w te rozważania; zainteresowanych odsyłam do znanej książki W. Tatarkiewicza O szczęściu. Jedno jest pewne: odpowiedź na pytanie „jak żyć?” zależy od tego, jak się rozumie człowieka, w czym upatruje się jego prawdziwą wielkość. Z pewnością inaczej ją pojmują ci, którzy marzą o bogactwie, inaczej zaś ci, którzy — choć mogliby być bogaci — wybierają ubóstwo (a są tacy!). Problem: „kim jest człowiek?” przestaje być czysto akademicką kwestią, gdy sobie uświadomimy, że od jego rozstrzygnięcia zależy wybór mojego, raz tylko danego mi życia.

Niekiedy poprzestajemy na dążeniu do tego, co sprawia nam przyjemność, co daje poczucie szczęścia — i z tym poczuciem skłonni jesteśmy utożsamić samo szczęście, z nim zaś z kolei wartość naszego człowieczeństwa. Bądźmy ostrożni. Nie każde poczucie zadowolenia jest dostatecznie głębokie i trwałe, by nas satysfakcjonowało. Nie zazdrościmy chyba udanego życia pijakowi umierającemu w błogim nastroju wywołanym upojeniem. J. S. Mill, jeden z twórców nowożytnego utylitaryzmu powiedział: „Lepiej być niezadowolonym człowiekiem, niż zadowoloną świnią; lepiej być niezadowolonym Sokratesem, niż zadowolonym głupcem”. Dodajmy: lepiej zastanowić się zawczasu nad tym, co obiektywnie odpowiada nam jako ludzkim istotom, niż przyznać po niewczasie, że zmarnowało się życie na bezmyślnym bieganiu za świecidełkami.

Powiedziałem, że trzeba dokonać wyboru — to znaczy, że osiągnięcie mojej wielkości i szczęścia w istotnej mierze zależy ode mnie, a nie jest tylko sprawą bardziej lub mniej pomyślnego losu. Pytam: „jak żyć?”, ponieważ jestem nie tylko biernym świadkiem własnego życia, udanego lub nieudanego. Pytam tak — i przeżywam to pytanie jako dramatycznie ważne — ponieważ czuję się tego powodzenia lub niepowodzenia sprawcą. Bez mego udziału, bez mojej decyzji nikt i nic nie jest w stanie mego życia uczynić sensownym lub warunki zewnętrzne zazwyczaj wpływają na rozumienie tego sensu. A przy tym — i to ta że wyraźnie pokazuje nasze pytanie

— sens ów stoi niejako przede mną, wiąże się z celem do którego dążę i od którego osiągnięcia uzależniam koniec końców powodzenie lub niepowodzenie całego swego życia. Celu tego zwłaszcza ostatecznego celu życia człowieka - nie wystarczy teoretycznie poznać, trzeba do niego dążyć.

Tak oto stopniowo odsłaniamy zawartość pytania: „jak żyć?”. Zapraszam studentów do zastanawiania się na własną rękę nad tym, co jeszcze ono w sobie kryje. Ja chciałbym na koniec zwrócić uwagę na jeden już tylko, ale nader istotny jego element.

Otóż pytanie to zadaje sobie ten, kto świadom jest wartości swego życia, czy też prościej: własnej wartości, którą chciałby uchronić od zniszczenia, zachować i rozwinąć. Chciałby — i powinien. To bardzo ważne. Na ogół spontanicznie pragniemy swego dobra, dążymy do szczęścia. Ale to naturalne pragnienie nie stanowi wystarczającego uzasadnienia moralnej powinności odpowiadającego mu działania. Bywa przecież, że człowiek wskutek rozpaczy czy zniechęcenia podejmuje działania na własną szkodę. Dlaczego próbujemy powstrzymać go od takich czynów, uważamy to nawet za swój obowiązek? Ponieważ przekonani jesteśmy, że jest on — jak każdy człowiek — wart tego, by żył. Owszem, „bycie pełnym człowiekiem” pociąga nas, skłania do tego, by swe życie chronić i rozwijać. Skłania do działania dla dobra innych ludzi, tym bardziej skłania — i powinna skłaniać — do ochrony i rozwoju siebie samego. Ale właśnie: nie dlatego człowiek jest cenny, że chciałby żyć i rozwijać się w swoim człowieczeństwie. Odwrotnie: chcemy żyć i szukamy dróg naszego człowieczego dojrzewania, ponieważ czujemy intuicyjnie (nawet, jeśli nie potrafimy tego dobrze opisać i uzasadnić), że zmarnowanie życia jest wielką szkodą. A to jest tylko inny sposób powiedzenia, że człowiek sam w sobie jest wartościowy i domaga się, by go traktować na miarę tej wartości (godności), którą w sobie nosi. Pytając „jak żyć?” pytam więc w gruncie rzeczy „jak należy żyć?”, by nie zmarnować tej wartości, jaką sam stanowię i jaka mnie samemu jest szczególnie „zadana”. Nie tak mało mówi nam więc samo postawienie pytania „jak żyć?”, a odpowiedź na nie będziemy poszukiwali studiując etykę.

Co to znaczy moralnie dobry?

O dobru mówimy w różnych znaczeniach, ale — podobnie jak to było ze szczęściem — zrezygnujemy ze zbyt szczegółowych analiz. Niech nam na razie wystarczy, że dobro „pociąga” — swą dobrocią właśnie. Różne są rodzaje dóbr, w różny też sposób one „pociągają”. Co najmniej od czasów Arystotelesa przyjęło się odróżniać trzy zasadnicze rodzaje dóbr: pożyteczne (bonum utile), przyjemne (bonum delectabile) i godziwe (bonum honestum).

Pierwsze dwa znaczenia są jasne. Dobro pożyteczne, to dobro-środek. Pożyteczne może być coś jedynie ze względu na coś innego. Obiad może być dobry, bo pożywny, czyli dlatego, że daje człowiekowi siły. Siły zużywa człowiek na inne cele, więc i one są dlań dobrem użytecznym. To typowe dla dóbr użytecznych, że zwykle układają się w piętrową hierarchię: jedne są pożyteczne ze względu na inne, te z kolei służą osiągnięciu następnych. W końcu musi się jednak pojawić dobro-cel a więc dobro nie mieszczące się w kategorii bonum utile. Inaczej cale nasze działanie byłoby pozbawione sensu.

Dobro przyjemne ma już — a przynajmniej może mieć — charakter dobra-celu. Na koniec obiadu zamawiam deser i czynię to nie ze względów zdrowotnych, ale przyjemnościowych. Dobrem przyjemnym jest przy tym, ściśle biorąc, nie tyle przedmiot (deser), ile jego spożywanie. „Lubię lody” znaczy tyle, co „Lubię jeść lody”. Zauważmy, że i w przypadku dobra użytecznego ocenie podlega nie tylko przedmiot, ale i działanie przynoszące pożytek. Dalej będziemy się przede wszystkim interesowali oceną działań (czynów) ludzkich, bo one są szczególnie ważne w etyce.

Interesują nas one jednak nie tylko, ani nie głównie z powodu pożytku lub przyjemności, jakich człowiekowi przysparzają. Już wiemy, że kryterium ostatecznym oceny czynów nie może być pożytek, bo on odwołuje się do jakiegoś dobra-celu. Ale nie jest też tak, by jedynym celem dóbr użytecznych była przyjemność. Co więcej, mogę sensownie pytać o cel zażywania przyjemności i o jej wartość, a kryterium tej wartości nie musi być jakaś inna wyższa przyjemność. Nawet nie powinna. Nie przypadkiem mówimy niekiedy o „godziwych przyjemnościach”. Cóż to więc znaczy: godziwy?

Godziwy to taki, który godzi się człowiekowi. Kiedy określam pewne czyny jako niegodziwe , to nie tylko daję wyraz swej dezaprobacie wobec nich, ale wskazuję też na rację tej dezaprobaty. Czyny niegodziwe to te, które są złe, ponieważ nie odpowiadają człowiekowi, jakoś mu szkodzą. Sfera godziwości to właśnie sfera ściśle moralna. Można jakieś działanie uznać za użyteczne lub sprawiające przyjemność - ale niegodziwe, trudno natomiast sensownie powiedzieć, że jakiś czyn jest moralnie dobry — ale niegodziwy. Moralnie dobry to taki, który jest dobry dla człowieka jako człowieka. Nie jest to definicja „ostateczna” moralnej dobroci, ale wyraża elementarne znacznie, jakie wiążemy z tym terminem.

Trochę kłopotliwa to definicja, bo któż z nas tak naprawdę wie, kim jest człowiek i co jest dla niego dobre? Czasami wydaje się to oczywiste. Gdy dziecko wbiega pod nadjeżdżający samochód, a ja mogę zapobiec wypadkowi, to wiem, że to uczynić powinienem. Ale co powinienem powiedzieć śmiertelnie choremu przyjacielowi, który pyta mnie o stan swego zdrowia? Chronić go od pomnożenia już i tak zbyt wielkich cierpień — ale za cenę utrzymania go w świecie złudzeń, czy też powiedzieć mu prawdę i pomóc mu przygotować się na śmierć — ale za cenę spotęgowania jego bólu? Problem jest trudny, ale zauważmy, że w obu sytuacjach: tej oczywistej i tej nieoczywistej (do której jeszcze będziemy wracać) kryterium moralnej oceny czynu jest to samo: dobro człowieka. Wracając do poprzedniego wykładu: mogę nie umieć odpowiedzieć sobie na pytanie „jak żyć?”, ale rozumiem, że ma ono ściśle moralny charakter, skoro chodzi w nim o to, by znaleźć właściwy mi i ostateczny cel życia.

Wiem jeszcze jedno: „brać pod uwagę dobro człowieka” znaczy tyle, co „chronić lub udzielać mu tych dobór, których w danej sytuacji potrzebuje". Ratując dziecko chronię jego życie. Dobro dziecka nie jest tym samym, co wartość jego życia. Raczej życie dlatego jest dobre, że jest życiem człowieka. Także prawda jest dobrem, a cierpienie złem przez odniesienie do człowieka. Trzeba więc odróżnić dobro człowieka od dóbr dla człowieka, takich jak życie lub prawda. Odróżnić trzeba — ale oddzielać nie wolno. Działam bowiem na rzecz dobra człowieka właśnie przysparzając mu lub chroniąc potrzebne mu w danej sytuacji szczegółowe dobra.

Różnorakiej ocenie podlegają nie tylko działania ludzkie, podlegają im także sami ludzie. Ludzi, podobnie jak rzeczy i czyny, oceniamy z różnych punktów widzenia. Ale i tu: tylko ocena moralna dotyczy człowieka całościowo: człowieka jako człowieka Inne oceny mają charakter bardziej lub mniej cząstkowy. Mogę więc powiedzieć, że ktoś jest dobrym lekarzem, ale marnym dyrektorem szpitala, albo dobrym studentem, ale złym kolegą. Nie mogę natomiast powiedzieć, że ktoś jest złym człowiekiem, ale jest moralnie dobry. Moralnie dobry, to właśnie dobry jako człowiek. Ciągle wracamy do kłopotliwej kwestii: co to znaczy „dobry jako człowiek”? Etyka nie może obejść się bez próby odpowiedzi na to pytanie, czyli bez antropologii.

Etyka w starożytnej Grecji

Relatywizm etyczny Protagorasa

• Zasada homo mensura

• Protagorejskie rozumienie cnoty jako techne

• Brak obiektywnych kryteriów postępowania

• Człowiek w stanie phisis istotą premoralną

• Człowiek w stanie nomos istotą moralną

Protagoras z Abdery (480-410) żył w Atenach, w końcu wydalony z Aten za ateizm. Protagoras wyciągnął wniosek, że jeżeli normy ludzi żyjących w państwach-miastach często są przeciwstawne, to właściwie nie ma obiektywnych norm moralnych. Czyli ostatecznie człowiek jest miarą wszechrzeczy - sam tworzy zasady życia moralnego. - To jest istota REALATYWIZMU MORALNEGO. Człowiek nakłada swoją miarę na to, co tworzy. Krawiec szyje ubranie na miarę swoich możliwości a nie na miarę klienta. Nie ma norm moralnych wg Protagorasa. Platon, przytaczając aksjomat, tak go komentuje

„Nieprawdaż, tak jakoś powiada, że jaką się każda rzecz mnie i taką też i jest dla mnie, a jaką się wydaje tobie, taką jest znowu dla ( Człowiek ty i człowiek ja? [...] Nieprawdaż, że czasem, kiedy wiatr jeden i ten sam, to jeden z nas marznie, a drugi nie? I jeden marznie lekko a drugi mocno? [...] Więc czy wtedy powiemy, że wiatr jest sam w sobie zimny, albo nie jest zimny? Czy też posłuchamy Protagorasa, że dla tego który marznie, jest zimny, a dla tego, który nie marznie, nie jest?".

Echem tego protagorejskiego sposobu postępowania jest bardzo prawdopodobnie anonimowe pismo noszące tytuł Mowy podwójne, dotyczące wartości etycznych, możliwości, bądź niemożliwości nauczenia się cnoty oraz kryterium obsady urzędników politycznych. Anonimowy autor tak pisze:

„Zajmujący się w Grecji filozofią głoszą dwojakie poglądy na dobro i zło. Jedni bowiem powiadają, że czym innym zgoła jest dobro, innym zaś zło; a inni mówią, że jedno i drugie jest tym samym, podczas gdy dla jednych jest dobrem, dla innych złem, i dla tego samego człowieka raz jawi się jako dobro, innym zaś razem jako zło. I ja sam zgadzam się z tymi ostatnimi; będę bowiem rozpatrywał te sprawy, które dotyczą szczególnie życia ludzkiego”.

Szczególnie wymowny w tym względzie jest tekst Platona, ] konfrontuje Sokratesa z Protagorasem:

„- A ty twierdzisz [Protagorasie], że istnieją jakieś dobra?

- Twierdzę.

- A czy może te rzeczy - powiadam - są dobrami, które pożytek ludziom przynoszą?

- Ależ, na Zeusa - powiada; choćby tam i ludziom nie przynosiły pożytku, ja przynajmniej niektóre rzeczy nazywam jednak dobrami

- Czy ty mówisz, Protagorasie, o takich rzeczach, które nikomu z ludzi nie są pożyteczne, czy też myślisz o rzeczach, które w ogóle nie są pożyteczne i takie ty nazywasz dobrami?

- Nigdy - powiada. - Tylko, ja przynajmniej, znam wiele rzeczy, które dla ludzi są nieużyteczne: takie potrawy i napoje, i lekarstwa, i mnóstwo innych rzeczy; inne znowu pożyteczne. Inne znowu dla ludzi obojętne a tylko dla koni. Inne znowu tylko dla wołów, inne dla psów, a inne ani dla tych, ani dla tamtych, tylko dla drzew, a inne znowu dla korzeni dr są dobre, ale dla liści najgorsze. Jak na przykład i gnój: dla korzeni wszystkich roślin dobry, jeżeli go podłożyć, ale jeżeli byś chciał obłożyć nim pędy i młode gałązki, przepadnie wszystko. Przecież i oliwa dla roślin wszystkich jest najgorsza ze wszystkiego i najwięcej szkodzi włosom wszystkich zwierząt z wyjątkiem włosów ludzkich. Dobro to jest coś, co się tak dalece mieni różnymi barwami”.

Człowiek HOMO MENSURA - miarą wszechrzeczy.

Na czym zatem polega CNOTA? - Protagoras rozumie cnotę jako zdolność zaadoptowania się miejscowych obyczajów. To jest istota cnoty w etyce relatywistycznej Protagorasa. To jest techne - techniczne wyćwiczenie się do przestrzegania zasad w danym państwie, skoro nie ma obiektywnych kryteriów postępowania.

Protagoras swoją etyką relatywistyczną nie zaproponował żadnego rozwiązania dylematów ludzkich. Ludzie chcą mieć orientację, jak postępować. Protagoras tego nie daje. Co więcej, on mówi tak: człowiek jest istotą premoralną - w stanie natury - w stanie physis, człowiek nie jest istotą moralną. Jeżeli żyje poza państwem-miastem, wówczas każde jego zachowanie jest możliwe do przyjęcia. Ludzie, którzy żyją w stanie natury (nie żyją w państwach-miastach), ich działanie nie jest moralnie dobre, ani złe.

Thomas Hobbes powiada: ludzie w stanie natury są podobni do wilków. Człowiek najbliższym krzywdy nie zrobi, żyjąc w oddzieleniu od społeczności. NOMOS [gr. 'prawo']. Człowiek w stanie nomos jest istotą moralną, dostosowuje się do obyczajów; jeśli się dostosowuje, działa moralnie dobrze, a jeśli nie - źle. Relatywizm moralny zaproponowany przez Protagorasa został skrytykowany przez Sokratesa i Platona. Protagoras otworzył drogę do namysłu nad uzasadnieniem moralności.

Obrona Sokratesa - Wątki etyczne

• Raz odkrytej prawdy zdradzić już nie wolno i nie można

• Największa troska człowieka to troska o duszę, człowiek jest sam dla siebie celem

• Zły czyn uderza najpierw w samego sprawcę

• Do człowieka dobrego nie ma nigdy dostępu zło

• Sokrates umierając daje dowód wiary w obiektywny porządek moralny mający większą wartość aniżeli ludzkie życie

W utworze Platona, widać wyraźnie, że Sokrates kpi ze swoich oskarżycieli Meletosa i Anytosa: „jakieś wy (…) odebrali wrażenie od moich oskarżycieli, tego nie wiem; bo i ja sam przy nich omalże się nie zapomniał”. Jednocześnie zaznacza, że to wszystko co będzie teraz głosił w swojej mowie obronnej, jest powtórzeniem tego, co już usłyszeli, Ci, którzy go słuchali. Filozof przedstawia obraz swoich oskarżycieli, a następnie zaczyna zaprzeczać zarzutom przeciwko niemu. Następnie dokonuje szczegółowej analizy zarzuconego mu czynu: Sokrates zbrodnię popełnia, albowiem, psuje młodzież, nie uznaje bogów, których państwo uznaje, ale inne duchy nowe”. I dzięki swojej metodzie dochodzenia do prawdy i wiedzy, obala zarzuty Meletosa, dotyczące psucia młodzieży i wiary w duchy.

Dalsza część mowy Sokratesa jest wygłaszana po wyroku skazującym. Mówi on, że chciałby, aby każdy, kto go słuchał, stał się lepszym, mądrzejszym. Jednocześnie twierdzi, że nie może nie nauczać, gdyż to jest właśnie „dobro dla człowieka”. Następna część mowy filozofa jest wygłaszana tuż przed śmiercią. Sokrates przepowiada oskarżycielom, że oni również zaznają karę. Ich oskarżycielami mieliby stać się ci, których Sokrates był natchnieniem. Jednak stwierdza jednocześnie, że nie gniewa się na nich gdyż to nie oni na niego głosowali, jedynie myśleli, że mu zaszkodzą. Ponadto Sokrates zawsze podkreślał, że on sam również nie zna najlepszej definicji cnoty, a jego mądrość polega jedynie na tym, że wie, czego nie wie.

Sokrates pragnął poprzez rozumowanie odkryć uniwersalne wartości. Oceniając efekt mowy Sokratesa w świetle ostatecznego wyroku, nie ma wątpliwości, że jego mowa okazała się bezskuteczna, gdyż został on skazany. Jednak podstawowym celem jego mowy procesowej jest wyjaśnienie sobie i innym znaczenia działalności filozoficznej, jaką uprawia. Daje to nam ważną wskazówkę dla interpretacji tekstu Platońskiego. Skłania do wniosku, że pomiędzy filozofią a nawykami społecznymi istnieje trudny do pogodzenia konflikt. Sokrates nie chciał wchodzić w spory ustrojowe, społeczne, religijne. Uwagi, jakie Sokrates wypowiada w swojej mowie wskazują, że zdaje on sobie sprawę z tych słabości społeczeństwa ateńskiego, a jego zachowanie jest reakcją na nie.

W istocie najważniejsze dla niego jest przekazanie Ateńczykom, dlaczego nie może on zrezygnować ze swojej misji filozoficznej. Filozofia - tak jak ją pojmuje Sokrates, a więc refleksja nad tym, co dobre i sprawiedliwe jest po to, by życie swoje uczynić wartościowym - jest bowiem nie do negocjowania. Jest to jednocześnie największe odkrycie tego filozofa. W tym tkwi jego podstawowe przesłanie. Według Sokratesa filozofia (etyka) jest niezależna od nastrojów w społeczeństwie, ani od przewagi fizycznej czy militarnej, ani od wyroków sądu.

Odkrycie Sokratesa zmieniło nasz sposób myślenia. Refleksja filozoficzna uzyskała niezależność od wszelkich norm. Stała się narzędziem, za pomocą, którego możemy oceniać siebie i innych, prowadząc dyskusje, co do sensu moralnego naszych działań. Myśl i siła polityczna oraz presja grupy, mimo tego, że wielokrotnie okazują się skuteczne, nie mogą całkowicie usunąć z naszej świadomości przekonania, że owa skuteczność nie musi pozostawać w żadnym związku ze słusznością, dobrem i sprawiedliwością.

Etyka Sokratesa - intelektualizm etyczny

• Reductio ad absurdum

• Odwoływanie się do wiedzy etycznej rozmówcy

• Wyprowadzanie z tej wiedzy konsekwencji

• Metoda majeutyczna w etyce Sokratesa

• Naprowadzanie rozmówcy na właściwą wiedzę etyczną

• Właściwa wiedza etyczna to widzenie przez rozmówcę istoty dobra moralnego

• Definiowanie pojęć etycznych

• Wiedza etyczna cnotą - intelektualizm etyczny

Sokrates był pierwszym filozofem, który z etyki i nauki o moralności uczynił centralny punkt swoich dociekań. Filozof ten mieszkał w Atenach, gdzie nauczał prowadząc dysputy z przypadkowymi przechodniami na ulicach miasta, zyskując zarówno popularność jak i wrogość.

Reductio ad absurdum

Polegało na wyprowadzaniu konsekwencji z fałszywej wiedzy etycznej rozmówcy. Sokrates wielokrotnie rozmawiał z ludźmi, żeby sprawdzić czy znajdzie się ktoś mądrzejszy od niego. Stosował w tych rozmowach dwie demagogiczne metody. Pierwsza polegała na zbijaniu w dyskusji tez przeciwnika i doprowadzanie jego wywodów do absurdu.

Metoda majeutyczna

Swoimi pytaniami sięgał do podstawowej wiedzy rozmówców na temat dobra i zła moralnego. Natomiast, używając drugiej pozwalał, aby w rozmówcy \"narodziła się\" wiedza, co jest możliwe, gdyż każdy człowiek ma w swoim umyśle wiedzę wrodzoną, którą można zeń wydobyć używając odpowiednich pytań i naprowadzeń. Chciał przede wszystkim pokazać istotę dobra moralnego i dlatego był on przekonany, że właściwie wiedza moralna jest w każdym człowieku, że każdy z tym się rodzi. I wiedzę tę trzeba tylko odkryć! Rola etyka sprowadza się do tego, by młodym ludziom pomóc odkryć tę wiedzę etyczną.

Takie metody poszukiwania prawdy często wprawiały rozmówców Sokratesa w zakłopotanie, a nawet budziły ich niezadowolenie, ponieważ musieli przyznać, iż okazali się ignorantami, choć wcześniej sądzili, że ich wiedza jest wystarczająco duża. Musieli też stwierdzić, że zasady, wedle, których żyli do tej pory, nie wytrzymały próby intelektualnej analizy.

Sokrates mówi, że indywidualnie rozmawiać i w ten sposób pokazywać człowiekowi, że on tę wiedzę posiada. „majeutyczny" to inaczej taki, który polega na ręcznym wydobywaniu z człowieka takiej wiedzy. Jest to po prostu manufaktura. Trzeba indywidualnego podejścia, aby tę wiedzę etyczną z człowieka wydobyć. Sokrates porównuje działalność etyka do akuszera. Nie można zrobić tego seryjnie, ale w sposób indywidualny, osobiście. To działanie zmierzającego do uświadomienia istoty etycznej zmierza w kierunku odkrycia istoty dobra. Ta istota dobra jest przeżywana przez każdego człowieka. Postępujemy źle dlatego, że nie mamy pojęcia na temat istoty dobra. Takie naprowadzanie na widzenie istoty dobra moralnego zaczyna się od definiowanie pojęć dobra, zła moralnego. Kiedy już zdefiniował Sokrates wraz z swoim adeptem, słuchaczem, dobrze język etyczny wtedy rozmawiał na temat swoich poglądów etycznych. Pokazywał błędne konsekwencje przyjętych norm postępowania etycznego adepta. Wiedza etyczna, czyli wiedza na temat moralnego dobra, zła, itp., jest wówczas cnotą jako efekt pracy etyka, który doprowadził swego słuchacza do właściwej wiedzy. Słuchacz mając właściwą wiedzę etyczną nie będzie już źle czynił, bo czynić źle nie może.

Platon - eudajmonizm agatyczny

Platon (ok. 437-347r p.n.e) - filozof grecki. Pochodził ze znakomitego rodu i odebrał staranne wychowanie. Był przez 9 lat uczniem i przyjacielem Sokratesa. Po jego śmierci przez ok. 12 lat podróżował. Był w Megarze, Kyrene, w Egipcie i Azji Mniejszej, w Italii i na Sycylii. Podczas podróży zapoznał się z wieloma poglądami i doktrynami, które później wykorzystał. Swój ideał państwa wyrażony później w Rzeczpospolitej i Prawach zamierzał urzeczywistnić w pracach kierowanych przez tyrana Dionizjusza Syrakuzach. Po powrocie do Aten w 389r założył w gaju poświęconym Akademosowi szkołę Akademię, którą kierował przez 42 lata. Została ona zamknięta przez cesarza Justyniana jako ośrodek myśli pogańskiej w 529 n.e. Platon odznaczał się wszechstronnymi zainteresowaniami oraz rozległą wiedzą. Interesował się malarstwem, poezją i muzyką. Poza filozofią ścisłą zajmował się matematyką. Był czołowym przedstawicielem idealizmu w starożytności.

Jego zdaniem jedynym realnym światem jest świat idei, świat materialny zaś jest jedynie jego odbiciem. W kosmologii stał na stanowisku, że świat zbudowany z odwiecznej materii przez Demiurga został urządzony celowo i harmonijnie. Opowiadał się za koncepcją duszy nieśmiertelnej. Dusza ma znaczenie witalne (źródło życia), moralne (czyni z człowieka podmiot moralny) oraz racjonalne (pozwala poznać prawdy wieczne). Przyjmował niezależność duszy od ciała, twierdził też, że śmierć jest wybawieniem duszy.

Dzieła Platona nie zostały spisane w formie jednego wykładu, ale dialogów, które noszą nazwy od głównych ich bohaterów, np: Laches, Charmides, Eutyfron, Protagoras, Gorgiasz, Menon, Fajdros, Fedon. Nie stanowią one zamkniętego cyklu, lecz są samoistnymi dziełami. Teorię idei Platon przedstawił w dialogu "Symposion", "Uczta". Teorię państwa we wspomnianych już tekstach Państwo i Prawa.

Platon rozszerzył teorie pojęć, jak wszyscy filozofowie greccy uważał się za realistę, było dla niego pewnikiem, że jeśli pojęcia zawierają wiedzę, to muszą mieć jakiś przedmiot rzeczywisty.

Rozumował tak:

1. Własnością pojęć jest jedność i stałość.

2. Przedmioty wedle, których pojęcia są urobione, musza mieć te same własności, co pojęcia.

3. Wszystkie rzeczy, jakie znamy z doświadczenia, właśnie tych cech nie posiadają są, bowiem złożone i zmienne.

Stałe własności przysługują pojęciom, ale nie przysługują rzeczom, pojęcia muszą mieć swój przedmiot, przedmiotem tym nie mogą być rzeczy, lecz musi nim być jakiś byt inny, którego cechą jest niezmienność. Rzeczy piękne są przedmiotem zaś pojęcia są ideą piękna. Istnieje byt, który nie jest bezpośrednio dany. Uwaga Platona skupiona była na etyce i matematyce. Rozwinął myśl o transcendentnym bycie znajdującym się poza empirycznym światem. Przyjmował, że istnieje nie jeden, ale dwa rodzaje bytu: byt poznawany przez zmysły i byt poznawany przez pojęcia, zniszczalny i wieczny, zmienny i niezmienny, realny i idealny, rzeczy i idee. Jedynie idee istnieją, a o rzeczach można powiedzieć, co najwyżej, że staja się. Ostateczny wynik rozumowania był taki: nie ma dwóch rodzajów bytu, lecz tylko jeden, mianowicie idee, tylko byt idealny wydał mu się naprawdę realny.

Nauka o duszy

Platon stworzył nowe pojecie duszy, tak samo jak stworzył nowe pojecie idei. Zachował biologiczne pojmowanie duszy, była dla niego czynnikiem życia, bez którego ciało jest martwe, życie zaś polega na tym, że istota, która je posiada, jest źródłem samorzutnego ruchu. Przestał rozumieć dusze materialnie, dusza jako czynnik życia jest przeciwieństwem materii, bo materia jest z natury bezwładna, a dusza jest źródłem ruchu-jest realna i niematerialna. Wczesna filozofia grecka nie uznawała poznania za funkcje psychiczną, lecz za funkcje ciała. Platon zmienił ten pogląd, bo nie cała naszą wiedzę zawdzięczamy narządom cielesnym; barwy postrzegamy oczami, dźwięk uszami itp. Dusza nie mając narządów zmysłowych poznaje tu sama, poznanie jest tu jej własną funkcją, bo nie ciało poznaje, lecz dusza.

Platon w duszy dopatrywał się nieśmiertelnego pierwiastka w człowieku operował on nie jednym, a dwoma pojęciami duszy: szerszym i węższym. Pierwsze było oparte na rozważaniach biologicznych i psychologicznych, drugie na religijnych. Dusza w pierwszym znaczeniu obejmowała czynności zmysłowe, w drugim była samym rozumem. Pierwsza była składnikiem materialnej przyrody, druga nie była związana z przyrodą. Ujecie duszy jako niematerialnej doprowadziło do ostrego przeciwstawienia jej ciału. Platonizm był nie tylko dualizmem idei i rzeczy, ale również dualizmem duszy i ciała.

Dualizm wyrażał się w następujących tezach:

1. Dusza jest niematerialna

2. Jest oddzielna od ciała, niezależna

3. Jeśli człowiek stanowi jedność to dzięki swej duszy, a nie ciału

4. Dusza jest doskonalsza od ciała, dusza poznaje idee i upodabnia się do nich; przez to jest źródłem prawdy, dobra i wszystkiego, co najcenniejsze w człowieku.

5. Ciało jest dla duszy więzieniem i mogiłą

6. Dusza jest nieśmiertelna

Choć ciało ulegnie rozkładowi, dusza będzie trwać, istnienie jej nie ma końca. Platon szuka dowodów, które świadczyłyby o nieśmiertelności duszy. Oto kilka z nich: pojecie duszy związane jest z pojęciem życia, dusza posiada wiedzę wrodzoną, musiała wiec ja zdobyć przed urodzeniem, istniała, zatem przed urodzeniem, każda rzecz ginie od swoistego zła, złem duszy jest niesprawiedliwość, tchórzostwo, ale te zła nie przyprawiają ja o śmierć. Stawiał pytania, dlaczego dusza, doskonała i wieczna, związana jest z ciałem tak niedoskonałym i znikomym. Odpowiedź dał etyczno-religijną: dusza istniała bez ciała, zaciążył na niej grzech i dla odkupienia została złączona z ciałem. Platon był uczonym, ale nie tylko, gdzie nie mógł sięgnąć metodą naukową tam próbował fantazji poetyckiej lub zdawał się na wiarę religijną.

Etyka

Przejęty intelektualizmem Sokratesa sprowadził cnotę do wiedzy. Cnota zależy nie od samego rozumu, przyjął pitagorejską koncepcje cnoty jako ładu i harmonii duszy. Posiadanie wiedzy jest cnotą rozumu, mądrość jest cnotą części rozumnej, męstwo części impulsywnej, panowanie nad sobą pożądliwej, sprawiedliwość łączy wszystkie często duszy. Wiedza bez radości jest tak samo niedoskonała jak radość bez wiedzy. Dobro rozdzielał na dwa światy: idealny i realny i dobra idealne stawiał wyżej niż realne. Jego teoria etyczna składała się z trzech tez:

1. Dobra stanowią hierarchie

2. Szczytem hierarchii nie jest żadne z dobro realnych, lecz dobro idealne

3. Dobra realne są początkiem, nieuniknionym etapem w drodze do szczytu.

Miłość to nic innego jak właściwe dążenie do osiągnięcia i wiecznego posiadania dobra. Pierwszym przedmiotem miłości są dobra realne, z czasem rodzi się w duszy świadomość, że piękno dusz jest większe od piękna ciał. Dla Platona miłość nadzmysłowa była wprawdzie celem, ale miłość zmysłowa była szczeblem do niej.

Poprzez cele realne, względne, skończone doczesne można osiągnąć cele idealne, bezwzględne, wieczne, jest to sens Platońskiej teorii miłości. Przez swą miłość do idei dusz staje się pośrednikiem między światem realnym a idealnym. Etyka Platona, a zwłaszcza jego nauka o miłości, miała swój poetycki polot i patos, była najpozytywniejszą częścią jego filozofii. Konkretne zadania człowieka objawiają się w pełni nie w życiu jednostkowym, lecz w społecznym. Teoria Platona, wyłożona w "Państwie" skonstruowana była według idei dobra i sprawiedliwości. Państwo najlepsze powinno dążyć do zalet najwyższych i właściwym ideom ma być zbudowane jak organizm, musi być oparte na wiedzy, aby dobro czynić trzeba je znać. Idealne państwo jest ascetyczne dąży, bowiem do idealnego celu.

Arystoteles - etyka eudajmonizmu perfekcjonistycznego

1. Etyka jako nauka praktyczna:

• etyka obok polityki została sklasyfikowana jako nauka praktyczna gdyż :"wiedza nie jest w nich sama dla siebie celem, ale jest podporządkowana celom praktycznym - postępowaniu ludzi i temu, co chcą przez nie osiągnąć",

• naukę obejmującą ogół działań moralnych ludzi nazywa Arystoteles „filozofią spraw ludzkich” lub, w ogólnym sensie, „polityką”. Dopiero tak pojętą politykę dzieli na etykę i politykę w sensie ścisłym (teorię państwa),

• początkowe postawienie polityki ponad etyką ma swoje korzenie w nauce Platona i mentalności greckiej, która stawiała państwo całkowicie ponad rodziną i jednostkowością,

• w miarę jednak jak Arystoteles rozwija swoją etykę, dochodzi do przeświadczenia, że państwo ma pełnić tylko funkcję pomocniczą w stosunku do życia moralnego jednostki, dostarczając element przymusu, aby pragnienia człowieka podporządkować jego rozumowi,

2. Szczęście jako najwyższe dobro człowieka:

• musi więc istnieć ostateczny cel i najwyższe dobro, którym jest szczęście (eudaimonia),

• przyjemność i doznawanie rozkoszy wg Arystotelesa nie prowadzi do prawdziwego szczęścia; nazywa on życie podporządkowane takiemu szczęściu, życiem niewolniczym,

• ludzie lepiej wykształceni (aktywni obywatelsko) upatrują szczęście w zaszczytach - te są jednak czymś tylko zewnętrznym i, choć taki model życia zachowuje pozory słuszności, zaszczyty, podobnie jak bogactwa, są jedynie środkami w drodze do pewnego celu,

• nie miał racji także Platon, upatrując najwyższego dobra w Idei Dobra, gdyż nawet jeżeli ona istnieje, człowiek nie mógłby jej osiągnąć ani posiąść. Nie może chodzić o dobro transcendentne, ale o dobro immanentne,

• dobro człowieka może polegać tylko i wyłącznie na działaniu dla niego specyficznym, takim, które tylko on potrafi wykonać (dobro każdej rzeczy polega na jej działaniu specyficznym) - rozumie i działalności duszy według rozumu (działanie duszy zgodne z wymogami jej dzielności),

• prawdziwymi wartościami są według niego nie wartości zewnętrzne, nie wartości cielesne, ale wartości duchowe, które polegają na cnocie duszy ludzkiej. W nich to leży szczęście,

• w odróżnieniu od Sokratesa i Platona twierdzi jednak Arystoteles, że niezbędne jest także posiadanie wystarczających dóbr zewnętrznych i środków majątkowych - ich obecność nie może przynieść, szczęścia, ale ich brak może mu zaszkodzić, a także osiągnięcie pewnego wieku,

• Arystoteles uważa ponadto, że człowieka dotkniętego wielkim nieszczęściem (np. Priama) nie można nazwać szczęśliwym.

3. Powiązanie cnoty z duszą:

• istnieją dwie części duszy: rozumna i nierozumna,

• część rozumna składa się z części rozumnej w znaczeniu właściwym (dianoetikon) oraz części uczestniczącej poniekąd w rozumie, słuchającej go (ethikon).

• część rozumna właściwa reguluje zdolność poznawania naukowego i zdolność rozumowania (spryt, rozsądek),

• część uczestnicząca w rozumie reguluje dzielność etyczną (wrodzoną i tę w znaczeniu właściwym),

• to rozróżnienie jest podstawą podziału dzielności na cnoty - dianoetyczne - mądrość teoretyczną, zdolność rozumienia, rozsądek - i etyczne - szczodrość, umiarkowanie,

• nierozumna część duszy składa się ze zdolności żywienia pragnień (orektikon), która uczestniczy w rozumie, regulując dzielność etyczną (wrodzoną i wyrobioną) oraz z części wegetatywnej (threptikon). Tak więc trzy są części duszy, odpowiadające trzem częściom platońskim: rozumna, uczestnicząca poniekąd w rozumie i nierozumna.

4. Cnoty etyczne:

• powstają na skutek przyzwyczajenia; można określić mianem nawyku właściwego działania,

• z natury posiadamy zdolność do ich formowania, poprzez ćwiczenia potencjalność tę wprowadzamy w stan aktu. Według Arystotelesa cnoty etyczne przypominają sprawności (habitus),

• polegają na umiarze, nie ma ich tam, gdzie jest nadmiar lub niedomiar. Zakładają słuszną proporcję, drogę środka,

• cnota etyczna jest wypośrodkowaniem pomiędzy dwiema wadami, z których jedna grzeszy nadmiarem, druga - niedostatkiem; nie jest jednak przeciętnością,

• jest słuszną miarą, którą rozum nakłada uczuciom lub działaniom bądź też postawom, które bez kontroli rozumu dążyłyby do jednej lub drugiej skrajnej przesady,

• z dwóch skrajności jedna jest bardziej, druga mniej błędna - należy wybrać najmniejsze zło,

• przede wszystkim należy wystrzegać się rozkoszy, gdyż sąd ludzki o niej nie jest bezinteresowny,

• za największą spośród nich uważa sprawiedliwość, która polega na słusznej mierze przy podziale dóbr, korzyści i zysków,

• inne to np. hojność, męstwo,

5. Cnoty dianoetyczne:

• dwie są funkcje duszy rozumnej - jedna poznaje rzeczy przygodne (rozum praktyczny - rozsądek), druga - rzeczy konieczne (rozum teoretyczny - mądrość).

• odpowiadające im cnoty są doskonałymi formami, którym odpowiada prawda praktyczna i prawda teoretyczna,

• rozsądek polega na umiejętności poprawnego kierowania życiem człowieka, namysłu nad tym, co jest dla człowieka dobre, a co złe. Od rozsądku zależy droga do celów, same cele - od dzielności etycznej,

• drugą cnotą dianoetyczną jest mądrość, która polega na intuicyjnym ujęciu zasad przez intelekt oraz na dyskursywnym poznaniu wniosków, które z tych zasad wynikają. Mądrość pokrywa się z najwyższą z nauk teoretycznych - metafizyką,

• cnoty dianoetyczne wyrabiają się dzięki doświadczeniu. Człowiek sprawiedliwy staje się sprawiedliwy dzięki sprawiedliwemu postępowaniu,

• w intelektualnej, teoretycznej kontemplacji człowiek osiąga szczyt swoich możliwości. Dopiero na drugim miejscu należy umieścić życie w zgodzie z cnotami etycznymi.

• cnota etyczna jest trwałą dyspozycją do pewnego rodzaju postanowień, polegającą na zachowaniu właściwej ze względu na nas średniej miary, którą określa rozum, i to w sposób, w jaki by ją określił człowiek rozsądny. Nie można posiadać jej bez rozsądku, który jest koniecznym, choć niewystarczającym warunkiem dla zaistnienia każdej cnoty etycznej. Nie ma także rozsądku bez cnoty etycznej. Rozsądek jest specyficzną zdolnością znajdowania słusznych środków, które prowadzą do dobra moralnego. Takie rozumowanie prowadzi do błędnego koła,

6. Przyjaźń, a szczęście:

• przyjaźń wiąże się strukturalnie z cnotą i szczęściem,

• człowiek zawiera przyjaźń ze względu na trzy rzeczy: pożytek, przyjemność lub dobro,

• istnieją więc trzy postacie przyjaźni, z których autentyczna jest tylko jedna - pomiędzy ludźmi etycznie dzielnymi, oparta na dobru. Nie jest to jednak przyjaźń pojęta jako bezinteresowny dar, lecz oparta na centralnym u Arystotelesa pojęciu egoizmu, który może być tylko bardziej negatywny lub bardziej pozytywny,

• Arystoteles traktuje przyjaźń jako niezbędną do szczęścia, zalicza ją do dóbr wyższych. Poza tym człowiek jest istotą polityczną, stworzoną do życia w społeczeństwie. Ze swej natury potrzebuje innych po to, by móc cieszyć się dobrami.

7. Przyjemność, a szczęście:

• według Arystotelesa przyjemność nie jest zmianą ani w ogóle ruchem, ale działaniem w każdym momencie doskonałym. Towarzyszy ona każdemu działaniu i je doskonali, jest podmiotowym oddźwiękiem pozytywnego stanu urzeczywistniania się potencjalności przedmiotu.

• istnieją jednak przyjemności stosowne i niestosowne. Jedne można oddzielić od drugich, stosując następujące kryterium: przyjemności wyższe związane są z działaniami teoretyczno kontemplacyjnymi człowieka, niższe - z jego życiem wegetatywno-zmysłowym.

8. Psychologia aktu moralnego:

• działania ludzkie są zdeterminowane przez wybór, który jest ściśle związany z cnotą etyczną,

• zaprzecza on, by wybór można było utożsamić z wolą (chceniem), ponieważ odnosi się ona jedynie do celów, a wybór - do środków,

• by stać się i być dobrym trzeba chcieć dobrych celów, zaś by ich chcieć - trzeba być dobrym.

Etyka prawa naturalnego, naturalizm nowożytnej etyki

„Participatio legis aeternae in rationali creatura lex naturalis dicitur”. „Uczestniczenie rozumnego stworzenia w prawie wiecznym jest nazywane prawem naturalnym”.

W zachowaniu się człowieka dostrzegamy dwa różne sposoby działania: działania zdeterminowanego (bezwolnego) oraz działania świadomego i dobrowolnego. Rozróżnienie tych dwu sposobów działania jest oczywiste i od dawna znane, a niekiedy przedstawiane w formie: „coś się we mnie dzieje” i „ja działam”. Działanie naszej zdeterminowanej natury jest dla każdego z ludzi czymś normalnym i oczywistym.

Kłopoty zaczynają się dopiero wtedy, gdy działanie to nie przebiega „normalnie”, czyli wedle zdeterminowanego „prawa” natury. Wówczas trzeba się leczyć, udawać się do lekarza, stosować odpowiednie leki, by naszej zdeterminowanej biologicznej naturze pomóc działać normalnie i naturalnie. Niektóre działania naszej, biologicznej natury są niekiedy uzależnione od ludzkiej woli, w tym sensie, że to my sami możemy pewnymi działaniami sterować albo nawet przeszkodzić samemu działaniu. Możemy bowiem rozpocząć głodówkę lub post, przyjmując tylko określone pokarmy. Mogę nawet kierować moim oddechem i w rezultacie zmieniać rytm pracy serca; mogę zapanować lub nie nad naturalnymi, seksualnymi popędami itp. Jest więc możliwość dowolnego pokierowania niektórymi naszymi naturalnymi czynnościami biologicznymi (zdeterminowanymi), których podjęcie w takich czy innych celach leży w zasięgu ludzkich możliwości.

Człowiek jednak spełnia się - jako człowiek - w swych czynnościach specyficznie osobowych, przysługujących tylko „ludzkiej naturze”, a więc w intelektualnym poznaniu i używaniu rozumu (myśleniu), w swym moralnym postępowaniu oraz rozmaitej działalności społecznej i twórczej. Takie też działania wyznacza właściwy obszar życia ludzkiego. A na tym właśnie - specyficznie ludzkim obszarze - nie spotykamy się z naturalnymi determinacjami do jednoznacznie określonych działań. Tutaj bowiem trzeba dokonywać wyboru zarówno celu, jak i środków realizacji ludzkiego zamierzenia. Nie jestem bowiem zdeterminowany do tego, by obrać taki zawód i taką pracę a nie inną; by pójść do teatru czy kina; by czytać tę książkę czy oglądać telewizję; by studiować egiptologię czy filozofię itd. W tej dziedzinie człowiek jest otwarty. Co jednak znaczy być „otwartym”, „niezdeterminowanym”?

Przede wszystkim zakłada to posiadanie przez człowieka zdolności poznania rzeczywistości i możliwości wyboru - chcenia czegoś, co jest uznane za dobro. Konkretnie „otwartość” ta przejawia się w konieczności autodeterminacji do działania, co jest równoważne możliwości podejmowania decyzji. Dlatego problematyka ludzkiej decyzji, poprzez którą sami determinujemy siebie do działania raczej niż do nie działania i do działania tego właśnie a nie innego, może się stać podstawą rozumienia samych źródeł powstawania prawa i jego obowiązywalności. Skoro więc ludzka decyzja jest tym jednym koniecznym sposobem spełnienia się człowieka, jako osoby wolnej, będącej podmiotem prawa, to należy wyjaśnić ten właśnie moment źródłowy ludzkiego działania, jako działania świadomego i dobrowolnego.

Każdy człowiek żyjąc, z konieczności także jakoś działa. Każde zaś ludzkie działanie, aby było działaniem rzeczywistym, musi wypływać z realnego źródła ludzkiego działania, źródła faktycznego i zdeterminowanego. Skoro zaś sama natura nie zdeterminowała nas, to sam człowiek - będąc otwarty na działanie lub nie działanie, na działanie takie a nie inne - musi sam w sobie dopełnić warunków koniecznych działania, konstytuując się wolnym, samozdeterminowanym źródłem działania.

Owo dopełnienie koniecznych warunków zaistnienia działania przez samego człowieka może się dokonać najpierw przy użyciu naszego poznania. Trzeba jakoś „widzieć” rzeczywistość i do pewnego stopnia ją rozumieć, aby móc wybrać dla siebie odpowiednie cele działania, a następnie dostosować proporcjonalne do celów środki. A rozumienie rzeczywistości nie jest wszechstronne, dogłębne, ale raczej dość powierzchowne i aspektywne; jest rozumieniem na miarę człowieka. Niemniej jednak jest to realne rozumienie rzeczywistości jako rzeczywistości. Znaczy to, że coś jest rzeczywiste i potrafimy je odróżnić od tego, co jest nierzeczywiste. W języku filozoficznym wyrażone, znaczy to, że poznajemy byt jako istniejący realnie, albowiem tylko dzięki temu, że coś (byt) naprawdę istnieje w sobie jako podmiocie, może być uznane za rzeczywiste. Kontakt zatem z realnym istnieniem bytu jest czymś pierwszym, co gwarantuje związanie z podstawami realizmu. Dopiero na tle realnego istnienia świata, realnego istnienia bytu można poznać jego treść, jego naturę (zawsze aspektywnie i wybiórczo!) i wreszcie treści poznania zaczerpnięte z realnie istniejącej rzeczywistości. Rozum ludzki - jedyny w świecie żywej przyrody - jest władny rozpoznać rzeczywistość, jako samą w sobie istniejącą realnie, a dzięki temu - władny dostrzec wszystko, co istnieje, jako właśnie „rzeczywistość”, jako „byt”, jako „dobro” itd. Znaczy to, że każdy przedmiot istniejący realnie jest czymś rzeczywistym, jest bytem, jest dobrem itd.

Struktura decyzji - normy postępowania

Staje zatem przed ludzkim rozumem świat rzeczywisty, świat realnie istniejących natur działających; a wśród tych działających natur przede wszystkim staje przed człowiekiem - jako przedmiot jego poznania - sam człowiek, działający jako człowiek, czyli świadomie i dobrowolnie. Samo jednak poznanie świata realnie istniejącego, chociaż jest warunkiem koniecznym działania, nie jest jednak jeszcze warunkiem wystarczającym, warunkiem dostatecznym. Poznanie bowiem tylko informuje mnie (do pewnego stopnia), jaki jest świat. Aby zacząć działać, muszę przyporządkować odpowiednio zastany i poznany przeze mnie świat memu działaniu; muszę go dostrzec jako właśnie motyw mego działania. Jeśli, bowiem nie działałem, a następnie zaczynam swe działanie, to jest to jakaś „racja”, dla której raczej działam, niż nie działam. Istnieje zatem coś, co mnie „wytrąci” z bierności w stosunku do widzianego świata rzeczy i osób.

Ten, właśnie motyw, wytrącający mnie z bierności w stosunku do działania, nazywa się d o b r e m. Tym zaś jest jakiś realnie istniejący byt, który poznany, wzbudza moje „pożądanie” i zapala mnie „miłością pierwszą”, będącą „dostosowaniem” mnie do realnego dobra, którym jest inna osoba lub jakaś rzecz. A mogę widzieć różne rzeczy i różne dobra, które mnie pobudzają do działania, zwłaszcza zaś do samego rozpoczęcia działania. Wizja owych różnych dóbr, o ile one „pobudzają” do działania, wyraża się w postaci formułowania sądów praktycznych: „czyń to teraz, tutaj, tak a tak”; „nie czyń teraz”. Sądów tych może być duża liczba. W rzeczywistości doświadczamy w sobie jakby nieustannie wyświetlania filmu sądów praktycznych w stosunku do poznanego świata osób i rzeczy, jako realnie istniejących, a przez to jako konkretnego dobra, które może mnie „wytrącić” z bierności i stać się motywem realnego działania, niejako aktu „pierwszej miłości” ku realnemu dobru.

Aby więc zaistniało we mnie konkretne źródło działania, muszę się sam zdeterminować do działania przez realny wybór jednego sądu praktycznego spośród wielu, które mi się nieustannie pojawiają i które rejestruję w sobie jako konkretne możliwości różnorodnego działania, np. „zjedz obiad!”; „nie jedz dzisiaj obiadu!”; „siądź do jedzenia!”; „stój przy jedzeniu!” itd. Często nawet nie zwracamy uwagi na ten „film” sądów praktycznych i niejednokrotnie nie zdajemy sobie do końca sprawy z tego, że jest konieczny wybór jednego tylko sądu, aby za jego pomocą zdeterminować się ostatecznie do działania i ukonstytuować siebie jako przyczynę sprawczą swoich aktów ludzkich, aby zostać realnym źródłem działania. Nasze bowiem przyzwyczajenia, usprawnienia, nawyki i wizja konieczności powodują często automatyzm wyboru. Niemniej jednak w obliczu realnego działania następuje realny wybór - spontaniczny lub zreflektowany i jakby wymuszony namysłem - w którym my sami naszą wolą - chceniem wybieramy dobrowolnie jakiś jeden sąd praktyczny o dobru, który to sąd - wskutek naszego wyboru - determinuje nas do realnego działania. I właśnie realny wybór sądu praktycznego o dobru poznanym (także dokonany wśród rozmysłu) jest naszym aktem decyzyjnym.

Przez ów akt decyzji ja sam zamykam moją „otwartość” na konkretne działanie i sam siebie determinuję (poprzez treść praktycznego sądu) do realnego aktu działania, konstytuując siebie realną przyczyną sprawczą tych aktów, które następują jako następstwo podjętej decyzji. Wybierany przeze mnie sąd praktyczny - niekoniecznie najlepszy ani jedyny, ale taki właśnie, jakiego chcę - staje się moją wewnętrzną regułą działania; staje się moją normą postępowania; staje się dla mnie moim prawem - regułą realnego działania. W sensie naczelnym zatem to ja sam jestem dla siebie prawodawcą, stanowicielem reguły mego postępowania; rzeczywistym i pierwszym suwerenem, wiążącym siebie obraną dla siebie normą postępowania, czyli regułą realnego działania. Nikt bowiem nie może mnie zmusić do tego, bym ja sam dobrowolnie chciał tego w swym działaniu (przez mój osobisty wybór sądu praktycznego o zdeterminowanej treści, wiążącej mnie do „takiego oto” działania), czego ja sam nie chcę.

Moment wewnętrznej decyzji stanowi zatem główne odniesienie - analogat główny - rozumienia obowiązywalności prawa jako prawa. Tak samo bowiem przedstawia się kwestia wykonywania nakazów prawnych ogólnych, państwowych, kościelnych, społecznych. Wówczas treść ogólnego prawa-normy zostaje mi przekazana, za pośrednictwem środków promulgujących prawo, do osobistego wykonania. Ale właśnie w tym momencie muszę poznać treść nakazu prawnego i muszę się osobiście ustosunkować do tej treści, i muszę ją zaakceptować (czyli dokonać momentu decyzyjnego), jeśli to prawo-nakaz mam wykonać. Mogę bowiem odrzucić prawo, jeśli uznam, że ono - gdy nakazuje czynić zło - jest pseudoprawem i nie wolno mi treści tego prawa realizować. A zatem moment osobistej decyzji, w której ja sam stanowię dla siebie normę postępowania, wyjaśnia mi źródłowo ludzkie funkcjonowanie prawa. Obojętne bowiem, czy nakaz ja sam sobie stanowię w akcie decyzji, czy ten nakaz otrzymuję z zewnątrz w postaci normy prawnej, bo i tak muszę go osobiście uznać i wykonać. A nie wolno mi wykonać nakazu o treści nakazującej czynienie zła.

,,Czyń dobro” - prawem naturalnym

Tu jednak - dla zrozumienia prawa naturalnego ludzkiej natury racjonalnej - szczególnie ważne okazuje się uświadomienie, d l a c z e g o ja sam w akcie decyzyjnym wybieram sobie taki właśnie konkretny sąd praktyczny, przez który determinuję siebie do realnego działania. Wyjaśnieniem tego faktu jest zwrócenie uwagi na naturę-strukturę bytu osobowego jako bytu „otwartego”. Aby działać, muszę się do działania sam zdeterminować i jakby „zamknąć” moją otwartość. Wyzwalam zatem działanie, bo ku temu pobudza mnie ujrzany byt jako dobro.

Dobro bowiem jest tym jedynym motywem, „dzięki któremu” ja sam chcę raczej działać, niż nie działać. A konkretnie ujrzane dobro, proporcjonalne dla mnie, czyli „dobro moje”, jest tą racją, dla której wybieram ten właśnie a nie inny sąd praktyczny o dobru; albowiem mój cały aparat pożądania, moja wola i moje uczucia są kierowane ku dobru, które, choćby zalążkowo, poznane i uznane jako „moje dobro”, wywołuje we mnie (w mej woli) zalążkowy akt miłości, zwany „miłością pierwszą”, która wytrąca mnie z bierności działania i przyporządkowuje do poznanego dobra. Innymi słowy - dobro jest przedmiotem mego pożądania, aktu mej woli, zwanego aktem miłości, w tym wypadku „miłości pierwszej”, jako podstawy zaistnienia działania.

Jeśli bowiem czegokolwiek pożądam, chce, to chcę tego, pożądam jako właśnie dobra. Jeśli determinuję siebie do działania, to w treści wybranego sądu praktycznego odczytuję „moje dobro”, dla mnie „tu teraz” właściwe. Dlatego też wybierając konkretny sąd praktyczny o działaniu, determinuję siebie do działania, ustanawiając siebie realnym źródłem działania, jakby „zamykając” swą „otwartość” na różne formy działania. Co to wszystko znaczy w perspektywie prawa naturalnego i etyki? Znaczy to, że pierwszym, zasadniczym i naczelnym motywem mego działania jest moje przyporządkowanie do dobra; stąd wizja tego przyporządkowania i związania z dobrem objawia się w naczelnym sądzie rozumu praktycznego, czyli rozumu kierującego ludzkim działaniem: „czyń dobro” lub ogólnie: „dobro należy czynić - a zła unikać”.

Mogę jeszcze zapytać: Dlaczego ostatecznie dobro należy czynić? Jest to pytanie skierowane pod adresem natury ludzkiej jako bytu przygodnego. Podstawą jedynej odpowiedzi jest skierowanie uwagi i uświadomienie sobie faktu bytowej przygodności człowieka. Człowiek, będąc bytem przygodnym, nie jest bytem absolutnym, samowystarczalnym w bytowaniu, a sam przez siebie i za siebie nie jest dobrem; dobro jest - dla człowieka - do zdobycia. Stąd „dobro należy czynić”, aby siebie samego zachować w bytowaniu. Człowiek musi zdobywać dobro w postaci np. pokarmu dla siebie, aby zachować swe życie materialne; musi wybierać dobro w postaci zachowania zdrowia, w postaci doboru przyjaciół, w postaci szukania prawdy, miłości osoby drugiej, bo to jest konieczne dla jego upełnienia się w przygodnym, ciągle niedoskonałym bytowaniu. Dlatego ludzka natura przygodna jest przyporządkowana do dobra jako „upełnienia” siebie w bytowaniu, a nadto jako nieodzowny czynnik wyzwolenia samego działania. I właśnie odczytanie koniecznego przyporządkowania do dobra jawi się w postaci naczelnego sądu praktycznego, tkwiącego u podstaw faktycznego działania człowieka i u podstaw całej moralności - co zarazem jest pierwszym wyrazem prawa naturalnego: „czyń dobro”.

Prawo naturalne bowiem, jeśli jest rzeczywiste, jeśli stanowi podstawę wszelkiego ludzkiego racjonalnego działania, to musi się pojawić rzeczywiście każdemu człowiekowi. Co więcej, musi się pojawić „po ludzku”, czyli zostać wyrażone rozumnie, w postaci sądu praktycznego, sterującego wszelkim ludzkim działaniem. Najwyższym zaś aktem rozumu ludzkiego jest poznanie sądowe, w którym człowiek nie tylko rozpoznaje rzeczywistość (w jakimś aspekcie), ale nadto sprawdza spontanicznie, w towarzyszącej refleksji, swój stosunek do poznanej rzeczywistości. Stąd poznanie ludzkie wyrażone w sądzie stanowi szczytowy moment ludzkiego poznania. W sądach również uświadamia sobie człowiek i wypowiada swój podstawowy stosunek (prawdziwości) do rzeczywistości, a zatem sąd „czyń dobro - dobro należy czynić” jest zarazem odczytaniem rzeczywistości, która nosi w sobie charakter dobra, zdolnego wywołać pożądanie-chcenie siebie, i jest zarazem odczytaniem charakteru własnej struktury osobowej, jako bytu przygodnego, który, aby mógł istnieć i działać, musi się upełniać o ciągłe „brakujące” dobro.

Naczelny sąd rozumu praktycznego - „czyń dobro” - leżący u podstaw ludzkiego racjonalnego działania, stanowi istotny wyraz naturalnego prawa człowieka, bo objawia i samą rzeczywistość, jako naczelny motyw zaistnienia ludzkiego działania, i wyraża ludzką naturę, będącą bytem przygodnym, spotencjalizowanym, a przez to dynamicznym - spełniającym się rozumnie, w rozpoznaniu dobra „mojego” i osiąganiu w ludzkim działaniu różnych dóbr, charakteryzujących samo działanie. Zresztą cała natura przygodna jest również przyporządkowana do realizowania dobra przez wrodzone tej naturze skłonności (zwane „skłonnościami naturalnymi”), które są bardzo konkretne i szczegółowo zdeterminowane. A zdeterminowanie natury przejawia się w samym zdeterminowaniu działania.

Spośród zaś całej natury ożywionej, danej nam w empirii dnia codziennego, jedynie człowiek w swym ludzkim działaniu jest „otwarty” i niezdeterminowany. Musi się zatem sam determinować w akcie decyzyjnym, dobrowolnie wybierając taki sąd praktyczny, który ukonstytuuje go realnym źródłem działania. Treść wybranego sądu praktycznego, decyzyjnego pozostaje w koniecznej relacji do treści sądów teoretycznych o dobru samych rzeczy. Jeśli zachodzi relacja zgodności między nimi, a więc jeśli tak postępuję, w wyniku decyzji, jakie mam przekonania teoretyczne o dobru rzeczy - jestem moralnie „w porządku”. Jeżeli zaś inaczej widzę teoretycznie, a inaczej praktycznie postępuję, czynię zło moralne.

Naczelnym motywem wyboru sądu praktycznego jest zawsze dobro, które będąc konkretnym bytem, jest zarazem dobrem analogicznym. Stąd i sąd naczelnego prawa ludzkiego: „czyń dobro” stanowi zarazem nakaz i normę analogiczną i analogicznie realizowaną. W każdym bowiem wypadku realizowane dobro musi być pozbawione takich braków, które już przekreślają naturę dobra. Rozumiano to dobrze w klasycznej tradycji filozoficznej, gdy zwracano uwagę na to, iż bonum ex integra causa malum ex quocumque defectu („dobro jest wówczas, gdy w sobie zawiera wszystkie integralne jego czynniki, a ich jakikolwiek brak jest złem”). Nie sposób inaczej sformułować realistycznego prawa naturalnego, jak właśnie w analogicznym sądzie: „czyń dobro”.

Wszystkie bowiem nakazy prawne sformułowane jednoznacznie, nawet w postaci - zdawałoby się - naczelnego przykazania „nie zabijaj”, nie były w historii ludzkiej kultury uznane za naczelne prawo naturalne, skoro było ono ograniczane i organizowaniem wojen, i zabijaniem ludzi; skoro dopuszczano się zabójstw sakralnych na tle religijnym, np. formy kultowe Azteków; skoro bywały wykonywane wyroki śmierci, często wydawane przez niesprawiedliwe sądy. Wszystko to znaczy, że żadne prawo, nawet negatywnie sformułowane i jednoznacznie regulujące ludzkie stosunki, nie było w historii ludzkiej uznane za powszechnie obowiązujące. Tymczasem zaś prawo naturalne ludzkie musi obowiązywać ludzi zawsze i bez żadnego wyjątku. Takim właśnie prawem jest nakaz praktycznego rozumu „czyń dobro”. We wszystkim bowiem, cokolwiek człowiek czyni, kieruje się realizowaniem swojego - niekiedy źle odczytanego i nieprawdziwego, bo pozornego, ale zawsze - dobra.

Naturalne inklinacje - drogami realizowania dobra

Naczelny nakaz prawa naturalnego, wyrażony w formie sądu: „dobro należy czynić” - może podlegać partykularyzacji, wyszczególniającej zasadnicze obszary dobra człowieka. Za stoikami i sformułowaniami w Kodeksie Justyniana zwykło się wyliczać trzy takie zasadnicze obszary prawa naturalnego:

- zachowanie własnego życia;

- jego przekazywanie;

- rozwój życia osobowego w społeczności - zgodnie z zasadą secundum ordinem inclinationum naturalium, datur ordo praeceptionis legis naturalis („według porządku naturalnych skłonności istnieje porządek nakazów prawa naturalnego”).

Wymienione trzy obszary są niezwykle doniosłe dla człowieka i dlatego analogiczny nakaz prawa naturalnego „czyń dobro” podlega szczególnej pieczy. Pierwszą i podstawową skłonnością wyrażającą naturę jest pęd do zachowania swego życia, aby na miarę własnej natury „raczej być, niż nie być”. Dlatego istoty żywe dążą do zachowania i obrony siebie jako istoty działającej, aktualizującej swe potencjalności. O ile inklinacje służące zachowaniu życia określilibyśmy „instynktem samozachowawczym”, to w przypadku człowieka ów pęd do zachowania życia przejawia się w sposób bogatszy i bardziej zróżnicowany. Dlatego też jest więcej niebezpieczeństw w zachowaniu tej podstawowej inklinacji. Zwykło się tu wymieniać rozmaite formy zabójstw czy samobójstw w postaci wojen, pojedynków, eutanazji, niszczenie środowiska naturalnego itd. Zachowanie życia jest ontyczną podstawą innych praw człowieka. Zaprzeczenie temu prawu jest równoważne przekreśleniu samej bytowości, jest więc czymś w sobie sprzecznym. Wszelkie zatem ludzkie działania przeciw temu prawu są szczególnie groźne i żadne argumenty racjonalne nie są w stanie uchylić naturalnego prawa do życia. Dobro, które należy czynić, jest najbardziej doniosłe na ścieżkach tej pierwszej i podstawowej inklinacji.

Druga naturalna inklinacja, sformułowana w Kodeksie Justyniana, dotyczy prokreacji człowieka w związku naturalnym mężczyzny i kobiety, który to związek zwie się małżeństwem. Sprawa jest niezwykle doniosła, albowiem w związku z prokreacją i współżyciem rozrodczym zachodzi możliwość występowania zła w różnorodnej postaci. Dlatego prawo naturalne nakazujące „czynić dobro”, szczególnie na polu związanym z urodzeniem się człowieka, musi być pieczołowicie zachowywane. A trudności z zachowaniem tutaj prawa jest niemało i dyskusji na temat życia małżeńskiego oraz stosunków płciowych - również niemało. W tej materii zwraca się uwagę, że nigdy i pod żadnym pozorem nie można formułować prawa nakazującego czynić zło, gdyż takie reguły i nakazy postępowania są pseudoprawem, należy się im przeciwstawić właśnie w imię nakazu: „czynić dobro”. Prawo bowiem naturalne: „dobro należy czynić” - dotyczy tak samo człowieka dorosłego, jak i dziecka; tak samo rasy białej, jak i czarnej; tak samo człowieka żyjącego „w łonie ziemi”, jak i „w łonie matki”, gdzie człowiek-płód organizuje sobie materię do bycia ludzkim ciałem, które pozwala na ujawnienie się ludzkiego ducha, dojścia do samoświadomości i realizowania swych ludzkich celów - „czynienia dobra”.

Trzecia inklinacja ludzkiej natury rozumnej stanowi wyraz społecznego (osobowego) i dynamicznego charakteru tej natury. Prawo do osobowego rozwoju w społeczeństwie dotyczy człowieka w tym, co jest specyficznie ludzkie; co stanowi „wspólne dobro” ludzkości, a więc wszechstronny rozwój intelektualny, moralny i twórczy w społeczeństwie żyjącym w pokoju. Ten obszar prawa naturalnego jest różnorodnie zagrożony dla człowieka: przez szerzenie i wychowywanie w kłamstwie, przez organizowanie instytucji „czynienia społecznego zła”, a więc zły ustrój społeczny; przez głoszenie nienawiści społecznej; przez zinstrumentalizowanie człowieka, czynienie go przedmiotem i środkiem do celów pozaosobowych; przez traktowanie człowieka jako raczej „rzeczy” aniżeli „osoby”. Wszystkie trzy inklinacje ludzkiej natury nie tworzą jakiegoś wirtualnego „kodeksu prawa naturalnego”, ale ukazują te szczególnie doniosłe obszary ludzkiego życia, na których bacznie trzeba przestrzegać samego prawa natury, sformułowanego w sądzie naczelnym „czyń dobro”. A sąd ten jest zarazem naczelnym sądem moralnym, wskutek czego prawo naturalne i moralność człowieka są związane węzłem nierozerwalnym

Etyka naturalizmu

Thomas Hobbes (1588-1679), filozof angielski. Był synem pastora, lecz stał się zagorzałym przeciwnikiem religii, a także średniowiecznej scholastyki. Hobbes głosił fizykę materialistyczną - poza ciałami nie istnieje nic, świat ducha to fikcja. Świadomość, według niego, jest funkcją organicznego ciała wziętego w całości, zaś procesy psychiczne są natury mechanicznej.

Hobbes głosił naturalistyczną etykę i politykę. Przyjął, że człowiekiem rządzą te same prawa mechaniczne, co całą przyrodą. Biorąc za podstawę to stwierdzenie, usiłował zrozumieć mechanizm psychiczny jednostki, aby wyprowadzić z niego wiedzę na temat praw rządzących złożonym ustrojem życia społecznego. Hobbes sprzeciwił się arystotelesowskiej definicji człowieka (homo est animal sociale). Twierdził, że człowiek jest z natury egoistą, a jego jedynym celem jest własne dobro. Według niego w człowieku jest cupiditas naturalis przejawiająca się w egoistycznym dążeniu do samozachowania oraz ratio naturalis - szukanie własnej korzyści. Dobrem jest to, co jest dobre dla mnie - tak mówił. Wobec tego nie istnieją żadne normy i hamulce. Takie podejście prowadzi do zupełnego relatywizmu etycznego. Stąd gatunek ludzki charakteryzuje walka wszystkich przeciw wszystkim, walka o własną korzyść - "homo homini lupus" .

Ta powszechna walka przynosi wielkie szkody i powoduje brak poczucia bezpieczeństwa. Dlatego też ludzie przyhamowali nieco swoje pazerne instynkty i zrezygnowali z części swoich roszczeń. Aby uzyskać nieco koniecznego dla życia spokoju zaczęli żyć tak, jakby byli związani jakąś umową. Każdy ustąpił nieznacznie na rzecz społeczności, a w zamian za to otrzymał poczucie bezpieczeństwa i obronę przed atakami. W ten sposób, według Hobbes'a, powstała instytucja państwa - z wyrachowania i strachu. Innym przedstawicielem takiej etyki jest Jean Jacques Rousseau (1712-1778),

Naturalizm w etyce jest stanowiskiem w kwestii natury dobra moralnego. Dla naturalistów dobro jest własnością naturalną, to znaczy własnością tego samego typu co kolor, ciężar czy kształt. Dobro jest cechą empiryczną, czyli zmysłowo poznawalną. W odniesieniu do dziedziny moralności oznacza to rozumienie faktu moralnego jako przeżycia o charakterze zmysłowym. Przeżycia te to przyjemność lub przykrość. Moralnie dobre jest to, co dostarcza przyjemności, zaś złe to, co jest przykre. Pogląd taki reprezentują hedoniści. Inni zaś nie tyle przyjemność uważają za naczelne dobro człowieka, lecz korzyść lub pożytek. Tych nazywamy utylitarystami. Mimo tych różnic, zarówno jedni jak i drudzy stoją na stanowisku, że dobro bądź zło jest czymś zmysłowym.

Etyka w ujęciu naturalistów zmierza do wyjaśnienia faktu dążenia do przyjemności bądź korzyści poszczególnych ludzi i grup społecznych. Etyka naturalistyczna przybiera postać bądź psychologii bądź socjologii moralności. Racjonalność moralności - podkreślmy - polega na jej empiryczności, na tym, że daje się ująć w kategoriach zmysłowych. Sądy etyczne o tyle tylko mają charakter logiczny, o ile są rezultatem ujęcia rzeczywistości empirycznej. Naturalizm uznaje, że dobro moralne ma charakter zmysłowy. Przyjmuje ten sam, co akognitywizm dogmat, że jedynym wartościowym poznaniem jest poznanie zmysłowe. Stąd sprowadzenie moralności do wymiernych empirycznie kategorii. A moralność, co potwierdza nasze własne doświadczenie, jest czymś innym, głębszym, związanym z osobową strukturą człowieka.

Dla naturalisty człowiek to właściwie organizm dążący do zaspokojenia swoich biologicznych potrzeb. A człowiek przecież to nie tylko podmiot doznający, ale rozumna i wolna osoba, która wezwana jest do działania w imię prawdy. Wszak przyjemności i korzyści mogą mieć charakter niegodziwy, nie mogą więc stanowić ostatecznych kryteriów ludzkiego postępowania. Człowiekowi jako człowiekowi odpowiada to, co etyka klasyczna nazywała bonum honestum (dobro godziwe). Naturalizm w konsekwencji przekreśla spontaniczną transcendencję człowieka, która spełnia się przez prawdę i dobro godziwe. Przyjemności i korzyści zamykają człowieka w naturalistycznej immanencji. Ponadto, naturalizm prowadzi do subiektywizmu i relatywizmu. Jest to konsekwencja każdego empiryzmu. W opozycji do naturalistów pozostaje antynaturalizm, który twierdzi, że dobro jest cechą swoistą, cechą sui generis, nieredukowalną do cech empirycznych. I w tym sensie jest własnością nienaturalną. Oprócz własności empirycznych istnieją - zdaniem antynaturalistów - własności nieempiryczne. Takimi własnościami są właśnie wartości. Antynaturaliści bronią specyfiki przedmiotowej moralności, uznając za błędne wszelkie próby sprowadzenia jej do porządku empiryczno-zmysłowego. Antynaturalizm przyjmował, że wartość jest cechą nieempiryczną. Chciał w ten sposób uchronić etykę przed błędem naturalizmu. Ale wartość nie jest cechą w zwyczajnym sensie tego słowa. Ma inną, bardziej skomplikowaną strukturę. Ponadto wartość jest czymś realnym, a antynaturalizm odrealnia porządek aksjologiczny. Tym niemniej słuszna jest jego krytyka naturalizmu.

Narodziny etyki autonomicznej

Kant wyłożył swoje poglądy etyczne w trzech dziełach: „Uzasadnienie metafizyki moralności" (wyd. 1785), „Krytyka praktycznego rozumu" (wyd. 1788) oraz „Metafizyka moralności" (wyd. 1789).

Normy moralne jako sądy syntetyczne a priori

Kant wyróżnił sądy a priori oraz a posteriori. Sądy a priori są całkowicie niezależne od doświadczenia (w przeciwieństwie do sądów a posteriori, które mają charakter empiryczny), a przeto ich źródłem jest rozum. Obok tych sądów wskazał na sądy analityczne i syntetyczne. Sądy analityczne to takie, w których sens orzeczenia zawiera się w podmiocie. Natomiast sądy syntetyczne to takie, które stoją w przeciwieństwie do analitycznych, a przeto sens ich orzeczenia nie zawiera się w podmiocie. Jako przykład sądu analitycznego może posłużyć twierdzenie: „Wszystkie samochody to maszyny". Istotą takiego sądu jest to, iż by określić ich prawdziwość, nie trzeba odwoływać się do doświadczenia. „Od zawsze" przecież wiemy, że samochód to maszyna i nie musimy tego za każdym razem sprawdzać. Natomiast przykładem sądu syntetycznego może być zdanie: „Wszystkie samochody to sprawne maszyny". Tutaj problem jest już bardziej skomplikowany, należałoby przeprowadzić pomiary, badania i sondaże by jednoznacznie móc to stwierdzić.

Kant z dokonanych dychotomicznych podziałów utworzył trzy rodzaje sądów. Analityczne a priori (sądy analityczne są zawsze a priori, gdyż do zanalizowania zdania nie potrzeba odwoływać się do doświadczenia, wystarczy sprawny rozum), syntetyczne a posteriori (to też wydaje się jasne — wszak i tu i tu trzeba odwołać się do doświadczenia), a także syntetyczne a priori. „Sądy a priori, jako niezależne od doświadczenia, mogą mieć źródło tylko w samym umyśle. Cechami zaś, po których dają się poznać, są konieczność i powszechność. Doświadczenie poucza bowiem, że coś jest takie, a nie inne, ale nigdy, że inne być nie może. Jeśli więc znajdzie się twierdzenie, które w myśli występuje jako konieczne, to jest ono sądem a priori. Następnie, doświadczenie nie daje sądom nigdy właściwej i ścisłej powszechności, lecz tylko przypuszczalną i względną… Jeśli więc jakiś sąd pomyślany jest jako ściśle powszechny, tzn. jeśli nie dopuszcza się wyjątku, to nie jest wyprowadzony z doświadczenia, lecz jest ważny a priori". Powyższy cytat da się doskonale przedstawić na przykładach. W przypadku „konieczności" sądów — widzimy od, że trawa jest zielona. Jednakże nie możemy z całą pewnością stwierdzić, iż nigdy nie będzie mogła być czerwona. Sam fakt oglądania trawy w kolorze zielonym, nie daje nam prawa do twierdzenia, że nie może być czerwona. Na tym właśnie zasadza się idea „konieczności" — sądy oparte na doświadczeniu, czyli a posteriori, nie mogą być konieczne. „Powszechność" jest na podanym przykładzie bardzo podobna do „konieczności". Oglądając zieloną trawę w danym miejscu, nie mamy pojęcia o tym, jaki kolor ma trawa znajdująca się sto metrów dalej. Natomiast z całą pewnością wiemy, że 2+2 niezależnie od miejsca we wszechświecie będzie się równało 4. To, że wynik będzie wynosił cztery zawdzięczamy rozumowi, więc sąd ten ma charakter a priori.

Według Kanta sądy syntetyczne a priori są fundamentem wiedzy. Sądy analityczne istnieją i mają się dobrze, jednakże można je przyrównać tylko do „stwierdzenia faktów". By je zrozumieć, musimy tylko znać składowe takiego sądu. „Wszystkie samochody są maszynami" — znamy dokładne znaczenie wyrazów, składających się na ten sąd, ale ich połączenie nie zwiększa w jakikolwiek sposób naszej wiedzy o nich, albo o świecie. Natomiast sądy a posteriori zwiększają naszą wiedzę (przeprowadzamy badania, dociekamy u źródeł), jednak nie jest to wiedza pewna i powszechna (nie jesteśmy w stanie zbadać wszystkich istniejących samochodów). Dla Kanta z samej definicji wiedzy wynikało, że musi być pewna i powszechna. Dlatego też stworzył dodatkowy rodzaj sądu — syntetyczny a priori.

Właśnie na takich sądach Kant opierał swe twierdzenia moralne. Uważał, że muszą one być syntetyczne (realnie istnieją, dają się zbadać), a także a priori (muszą być powszechne i konieczne, by obowiązywać jako prawo moralne).

Tylko wola jest bezwzględnie dobra

„Nigdzie w świecie, ani nawet w ogóle poza jego obrębem, niepodobna sobie pomyśleć żadnej rzeczy, którą bez ograniczenia można by uważać za dobrą, oprócz jedynie dobrej woli". Dobra wola jest fundamentem etyki, którą Kant głosił przez całe życie. Nawet najwspanialsze dary ducha i ciała mogą być zarówno dobre jak i złe. Oto przykład: jestem młody, piękny, bogaty i popularny. Czy te atrybuty są dobre? Kant odpowie, że nie. Mogę bowiem wykorzystać je w dwójnasób — być może założę fundację wspomagającą biednych, albo też używać ich do niezbyt zbożnych celów. Jak więc widać, żaden z przymiotów ciała czy ducha nie posiada wartości moralnej samej w sobie. Posiada ją tylko wówczas, gdy współdziała z dobrą wolą.

„Dobra wola nie jest dobra ze względu na swoje dzieła i skutki ani ze względu na swą zdatność do osiągnięcia jakiegoś zamierzonego celu, lecz jedynie przez chcenie, tj. sama w sobie, i sama w sobie rozważana musi być bez porównania znacznie wyżej ceniona aniżeli wszystko, cokolwiek dzięki niej może być dokonane na korzyść jakiejś skłonności, nawet — jeżeli kto woli — na korzyść sumy wszystkich skłonności".

Wola jest bezwzględnie dobra, gdy motywem jej działania jest obowiązek

Cóż jednak należy rozumieć pod pojęciem „dobrej woli"? Kant nie uważa jej za ideę, której należy nauczać. Twierdzi, iż wymaga ona tylko oświecenia, gdyż jest znana wszystkim ludziom. Postanawia więc zbadać pojęcie „obowiązku", w którym pojęcie dobrej woli się zawiera. Na przykładzie obowiązków zostaje wyjaśniona idea moralności u Kanta. Według niego tylko czyny, w których spełniamy obowiązek dlatego, że jest obowiązkiem, możemy uznać za moralnie dobre. Odrzuca przy tym czyny przeciwne obowiązkowi, a także takie, które dokonywane są „zgodnie z obowiązkiem", ale nie z poczucia obowiązku. Oto przykład: jadę samochodem po pustej drodze - jest widno, sucho, droga jest dość szeroka. Dopuszczalna prędkość to 90 km/h. Jeżeli pojadę szybciej to wówczas postąpię wbrew przepisom — raczej nie będzie to czyn moralnie dobry. Natomiast gdybym jechał 90 km/h, gdyż bałbym się ewentualnego mandatu, wówczas również nie byłby to czyn moralnie dobry. Jednakże skoro poruszałbym się z przepisową prędkością tylko dlatego, iż szanuję obowiązek i prawo, wówczas postępowałbym moralnie dobrze.

Obowiązek jest nakazem bezwzględnym - imperatywem kategorycznym

Wyróżniamy dwa typy imperatywów: hipotetyczny i kategoryczny. Zgodnie z definicją imperatywu hipotetycznego, by osiągnąć jakiś cel należy spełnić jakiś warunek. „Jeżeli chcesz być zdrowy, regularnie uprawiaj ćwiczenia fizyczne.". Definiują one pewien sposób, który musi zostać spełniony, aby osiągnąć konkretny cel. Istnieje też imperatyw kategoryczny, który nie ma charakteru warunkowego. „Regularnie uprawiaj ćwiczenia fizyczne." — oto przykład imperatywu kategorycznego. Przyjmuje się go w „czystej postaci", bez jakichkolwiek warunków. Imperatywy kategoryczne doskonale pokrywają się z wizją „etyki obowiązku" u Kanta. Wszystkie zalecenia moralne mają charakter imperatywów kategorycznych, a przeto powinny być spełniane bezwarunkowo, jako cele same w sobie.

Imperatyw kategoryczny był naczelna zasadą w etyce Kanta, która stanowi czysto formalne prawo działania. U Kanta spotykamy kilka sformułowań imperatywu kategorycznego. Biorąc pod uwagę jego formę, materię oraz zupełne określenie maksym, wymienia się zasadniczo trzy ujęcia imperatywu. Pierwsze sformułowanie, zwane formułą autonomii woli albo powszechność prawa, brzmi: „Postępuj tylko według takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby stała się powszechnym prawem”. Inną wersją albo konkretyzacją tego sformułowania jest formuła praw przyrody: „Postępuj tak, jak gdyby maksyma twojego postępowania przez wolę twą miała się stać ogólnym prawem przyrody”. Druga formuła imperatywu, zwana zasadą promowania człowieczeństwa, godności osoby, jako celu samego w sobie, stwierdza: „Postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w twej osobie, jako też w osobie każdego innego używał zawsze zarazem jako celu, nigdy jako środka”. Trzecia formuła scalenia wszystkich maksym, powiązania ze sobą wszystkich istot rozumnych, czyli ustanowienia moralnej wspólnoty stwierdza: „wszystkie maksymy na podstawie własnego prawodawstwa mają się zgodnie zjednoczyć w możliwe państwo celów jako państwo przyrody” stad Kant zaleca: "Postępuj wedle maksymy członka który nadaje ogólne prawa dla możliwego państwa celów”.

Kant uważa ze powinniśmy się zachowywać tak jakby nasze zachowanie miało stać się prawem powszechnym. Gdyby uznać kłamstwo za powszechnie obowiązujące prawo moralne, to sama moralność nie byłaby możliwa. Kant pisze o tym tak: do rozstrzygnięcia co mam czynić, żeby moja wola była moralnie dobra, nie potrzebuję wcale wielkiej przenikliwości. Niedoświadczony co do przebiegu rzeczy w świecie, niezdolny do tego, żeby być przygotowanym na wszelkie przypadki, pytam sam siebie tylko: czy możesz chcieć także, żeby maksyma twoja stała się powszechnym prawem? Jeżeli nie, to należy ją odrzucić, i to nie dla jakiejś szkody, która dla ciebie lub innych może z niej wyniknąć, ale dlatego, że nie może wejść jako zasada w skład możliwego powszechnego prawodawstwa. A do poszanowania tego prawa zmusza mnie bezpośrednio rozum.

Wprowadzając imperatyw kategoryczny ustanawia Kant najwyższe kryterium dokonywania ocen, które ma zastosowanie w odniesieniu do ściśle pojętej moralności rozumianej jako wyróżnik osoby ludzkiej, przy odpowiednim zaś przeformułowaniu tego kryterium w odniesieniu do całej moralności. Mimo tego, iż pełni on funkcję miary to jednak nie należy dostrzegać, że imperatyw kategoryczny nie składa bynajmniej oferty moralnie neutralnej. Nie wskazuje bezstronnie, na czym polegają moralne zobowiązania, po to by działającemu podmiotowi wspaniałomyślnie pozostawić to, czy chce on zaakceptować takie zobowiązania, czy też raczej nie. Jako imperatyw jest on powinnością, wzywa by postępować w określony sposób, to wezwanie zaś - o tym właśnie mówi ów dodatek, w którym artykułuje się ową kategoryczność jest tym jedynym wyzwaniem, które ma ważność bez jakiegokolwiek ograniczenia. Formuła imperatywu kategorycznego zaczyna się też dlatego bezwarunkowym „postępuj!” Dopiero na drugim miejscu imperatyw kategoryczny określa, w czym się zawiera moralnie dobre postępowanie, mianowicie w dających się generalizować maksymach. Takie postępowanie, wg Kanta, jest podstawą i równocześnie gwarancją wolności i autonomii.

W poglądach etycznych Kanta można dopatrzeć się kilku niejasności. Starał się on wykazać że moralna wartość czynu opiera się jedynie na jego motywie. Nie bada on również przypadków, w których występuje konflikt obowiązków a są to, jak się wydaje, najważniejsze i najtrudniejsze dylematy moralne. Trzecia trudność wynika z tego, że Kant zbyt mocno domaga się, aby nigdy nie kłamać oraz nie łamać przyrzeczeń. Wedle umiarkowanej wersji obiektywizmu nie istnieją takie żądania, które zawsze i koniecznie trzeba spełniać. Reguły moralne winny być, według tego zarzutu, interpretowane jako generalizacje, a nie jako twierdzenia kategoryczne bez wyjątków.

Zawartość

Zob. P. Singer, Etyka praktyczna, Warszawa 2007, s.17-29

A. Szostek, Pogadanki z etyki, Częstochowa 2008.

Platon, Teajtet 152ab

Mowy podwójne, I, 1-2

Platon, Protagoras. 333d-334c

Zob. Platon, Eutyfron ; Obrona Sokratesa ; Kriton ; Fedon ; Uczta, tł. Władysław Witwicki, Kraków 2007.

Zob. A. MacIntyre, Krótka historia etyki, Wyd. Nauk. PWN, Warszawa 2000, s.46-60.

Zob. A. MacIntyre, Krótka historia etyki, Wyd. Nauk. PWN, Warszawa 2000, s. 60nn.

Zob. A. MacIntyre, Krótka historia etyki, Wyd. Nauk. PWN, Warszawa 2000, s. 94nn

Zob. M. A. Krąpiec, Prawo naturalne a etyka (moralność), [w:] Filozofia prawa a tworzenie i

stosowanie prawa, Katowice 1992.

Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, I-II, q.91, 2.

Zob. A. MacIntyre, Krótka historia etyki, Wyd. Nauk. PWN, Warszawa 2000, s. 167 nn.

Zob. A. MacIntyre, Krótka historia etyki, Wyd. Nauk. PWN, Warszawa 2000, s. 245 nn.

41

---