Ks. dr Piotr Tarlinski

Antropologia (cłościowa) kultury

Wykład dla kierunku muzykologia - rok akademicki 2011/2012 (semestr zimowy)

I.

Zagadnienia wstępne.

Poza-teologiczne i teologiczne rozumienie kultury

Materiał źródłowy zaczerpnięty z:

Janusz GAJDA, Antropologia kulturowa.

Część I: Wprowadzenie do wiedzy o kulturze,

Toruń 2005, s. 11-55.

1. Poza-teologiczne rozumienie kultury

a) relacja między naturą a kulturą

W przeciwieństwie do natury, kultura oznacza to, co wyuczone, sztuczne, naddane wyposażeniu naturalnemu.

Tak więc - stwierdza - gdy pojęcie natury dotyczy tego, co występuje tylko niekiedy i w niektórych miejscach.

Pojęcie natury odnosimy do tego, co wrodzone i spontaniczne, natomiast pojęcie kultury do tego, co wyuczone i dykto­wane przez normę.

Wreszcie, gdy o naturze mówimy jako o całości autonomicznej, która daje się zrozumieć bez czegokolwiek poza nią, kultura jest systemem zrozumia­łym jedynie przez odniesienie do natury. (J. Niżnik ,1985, s. 12).

Natura i kultura - wg Bogdana Suchodolskiego - to nie dwa przeciwstawne światy, a wręcz przeciwnie, powiązane ze sobą.

Te dwa światy oddziałują na człowieka jako istotę biologiczno-społeczno-kulturową, a on podlega ich prawom i ingeruje w nie, ma decydujący wpływ na związek między naturą i kulturą.

Przestrzegał za W. Morrisem i J. Ruskinem przed nierozważną ingerencją człowieka w świat przyrody i przed za­chwianiem równowagi w kontaktach człowieka z przyrodą i kulturą. Przeciwstawiał się teoriom, że tylko kultura stwarza człowieka i podkreślał, że kształtowanie osobo­wości dokonuje się również przez kontakt z przyrodą.

b) relacja między kulturą a cywilizacją

Rozróżniając cywilizację od kultury przywykło się przez cywilizację rozumieć ca­łość dorobku kulturalnego, organizacyjnego i technicznego człowieka, a mianem kul­tury określać religię, moralność, ideologię i sztuki piękne.

Interesującą propozycję rozgraniczenia tych pojęć podaje W. Tatarkiewicz, Niech cywilizacja - pisze on - oznacza to wszystko, co ludzkość stworzyła i dodała do natury dla ułatwienia i ulepszenia życia, a kultura - te przeżycia i czynności poszczególnych ludzi, którzy wytworzyli cywilizację i z cywilizacji korzystają, tym właśnie różnią się od ludzi pierwotnych (1976, s. 44).

Cywilizacja będzie zatem zawsze stanowiła nadbudowę nad naturalną, prymityw­ną egzystencją.

Będzie ona oznaczała zespół rzeczy, które ludzie wytworzyli, czynno­ści, organizację, ustrój kraju i system zarządzania nim, prawo, moralność, wyznawa­ną religię, zdobywaną i utrwaloną wiedzę, formułowany przez artystów i krytyków smak artystyczny i przede wszystkim ideologię.

Wkład w powstanie i utrzymywanie tak zro­zumiałej cywilizacji mają bardzo liczni ludzie. Nieporównanie jednak największy udział posiadają wynalazcy i działacze społeczni, którzy tworzą jej formy.

Kultura natomiast stanowi bogactwo duchowe człowieka, wyższą formę ludzkie­go bytowania (...), to stan subiektywny, psychiczny, wewnętrzny, indywidualny, dla każdego różny, choć wielorako podobny u ludzi żyjących jednocześnie i blisko sie­bie (...), to właściwość osoby wykształconej, która rozwinęła swój smak, zmysł kry­tyczny i sąd (...). Ludzie jednego czasu i kraju żyją w tej samej cywilizacji, ale każdy ma swoją kulturę, wyższą lub niższą. Cywilizacja jest wytworem ludzi posiadających kulturę, ale też odwrotnie, jest glebą, na której wytwarza się dalsza ich kultura. A inna rzecz, że kultura może też być i na pustym, a nie tylko w cywilizowanym oto­czeniu (1976, s. 45).

Pomiędzy kulturą i cywilizacją - stwierdza Tatarkiewicz - dokonuje się wymiana: jednostki o wyższej kulturze przyczyniają się do postępu cywilizacji, a postępująca cywilizacja przyczynia się do podniesienia kultury innych jednostek. Teorie naukowe, doktryny filozoficzne, wierzenia religijne, wchodzące do ideologii cywilizowanych spo­łeczeństw, poczęły się dzięki kulturze uczonych, filozofów, proroków. (ibidem, s. 46).

Trudno się nie zgodzić z tymi stwierdzeniami. Współcześnie jednak jakby za­znaczała się tendencja do nierozdzielania pojęć kultura i cywilizacja. Coraz częściej używa się ogólnego terminu kultura, który obejmuje również zjawiska określane mianem cywilizacji. Natomiast termin cywilizacja używany jest niekiedy dla okre­ślenia pewnego etapu rozwoju kultury - na przykład w znaczeniu cywilizacji miejsko-przemysłowej.

Mówi się także o cywilizacji w odniesieniu do zjawisk globalnych. I tak B. Suchodolski uważa, że charakterystycznym znamieniem naszych czasów jest powsta­nie i rozwój globalnej cywilizacji świata mającej dwie różne uniwersalne postacie:

(1) Jedna z nich - pisał - rodzi się w procesach rozwoju naukowo-technicznego i go­spodarczych powiązań w obrębie całego świata. Jest to cywilizacja ujednolicona i pragmatyczna, cywilizacja kosmopolityczna i konsumpcyjna, cywilizacja masowej kultury rozrywkowej, niszczącej autentyczne kultury regionalne, cywilizacja powierz­chownych więzi społecznych typu utylitarnego i wygasających wspólnot historycz­nych i moralnych (1990, s. 20).

(2) Przeciwstawia jej wizję cywilizacji uniwersalnej typu humanistycznego, która cha­rakteryzuje się różnorodnością kultur świata i jednocześnie więzią wspólnotową ludz­kiego rodu, cywilizacją w której kultura jest powagą i radością życia jako wielkiego dzieła sił twórczych ludzkości (ibidem).

c) składniki kultury

(1) Na pierwszym miejscu znajdują się rzeczy - przedmioty stanowiące wytwory i obiekty ludzkiej działalności. Pełnią one określoną funkcję w życiu człowieka i stanowią rodzaj dóbr kultury. Rozwój i bogactwo kultury mierzy się liczbą i jakością owych rzeczy - przedmiotów materialnych - jak też sposobem ich wytwarzania oraz pozio­mem techniki. Są one wytworem pracy ludzkiej, fizycznej i umysłowej. Pracy, która jawi się jako siła motoryczna rozwoju kultury.

(2) Drugi składnik kultury to znaki znajdujące się na owych różnorodnych rzeczach, jak: naczynia, przedmioty, narzędzia, budowle. Kryją one zawsze określone informacje, zawsze do czegoś się odnoszą. Wyróżnia się dwa rodzaje znaków:

(-) występujące w formie materialnej jako rzeczy, typu - pismo czy charaktery­-

styczny rysunek,

(-) w formie zachowań, typu gestu, słowa.

Te drugie tworzą zwykle całe systemy, układy - zwane kodem. Uczestnictwo w kul­turze polega na umiejętnym posługiwaniu się ich systemami.

W szeregu różnych systemów znaków centralne i najważniejsze miejsce zajmuje język. Pełni on rolę uniwersalnego środka informacji i porozumiewania się ludzi, a po­nadto kształtuje ich myślenie.

Ponieważ podstawowa funkcja znaku to przekazywanie określonych informacji, niekiedy całość zjawisk kultury traktuje się jako zbiór proce­sów informacyjnych.

Dzięki znakom możliwe jest porozumienie się ludzi w sposób bezpośredni i pośredni w czasie i przestrzeni. Znaki służą utrwalaniu, przekazywaniu i kontynuowaniu kultury, określają jej tożsamość i trwałość. Olbrzymie znaczenie pod tym względem miał wynalazek pisma, a następnie jego upowszechnienie.

Istotne miej­sce wśród znaków zajmują symbole. Badania znaków, ich systemów, struktury, właści­wości i sposobów użycia to przedmiot badań semiotyki.

(3) Trzecim bezpośrednim składnikiem kultury są zachowania ludzkie, które mają charakter społecznie ustalony i stanowią realizację określonego wzoru kultury. Cho­dzi zatem o zachowania kulturowe, a nie czysto fizjologiczne, o wzory zachowań ak­ceptowanych społecznie, traktowanych jako cenne i zróżnicowane w zależności od kultury i czasu.

Niektóre z wzorów bardzo ściśle normują zachowania, nadają im ce­chy rytuału - jak w przypadku życia religijnego - inne pozostawiają duży margines swobody, dają możliwość wyboru, oczywiście w wyznaczonych ramach (np. wzory dotyczące zabawy).

d) fakt kulturowy w ujęciu globalnym

Globalne antropologiczne pojęcie kultury - jak stwierdza Antonina Kłoskowska - obej­muje następujące postacie zjawisk:

przedmioty stanowiące wytwory i obiekty ludzkiej działalności,

same działania,

a wreszcie stany psychiczne człowieka:

postawy, dyspo­zycje, nawyki, stanowiące rezultat wcześniejszych oddziaływań

oraz przygotowanie i warunek przyszłych działań (1981, s. 34).

Kultura - jak podkreśla A. Kłoskowska - może się niewątpliwie przejawiać w ak­tach odosobnionej jednostki, ale żyje i rozwija się tylko na drodze międzyludzkich kontaktów, których sieć określa zakres i struktura różnorodnych grup społecznych (1983, s. 45).

Można wymienić pięć podstawowych kategorii faktu kulturowego. Są to:

(1) Wytwory — trwałe wytwory kultury: materialne i przekonania, idee, ideały;

(2) Wartości będące owymi przedmiotami materialnymi, ideami, przekonaniami. Stanowią one zbiory wartości, wytwory uznane społecznie;

(3) Normy i wzory. Normy rozumiane jako prawne bądź obyczajowo uzasadnio­ne i obowiązujące reguły, zasady wyznaczające postępowanie jednostki, a wzo­ry jako zespoły postulowanych zasad postępowania ludzi, funkcjonowania in­stytucji lub właściwości przedmiotów;

(4) Zachowania, które stanowią w dużej mierze odbicie obowiązujących norm i wzorów, odmiennych w różnych zbiorowościach społecznych;

(5) Obyczaje - traktowane jako uznane w określonej społeczności wzory zacho­wań.

e) szerokie i wąskie rozumienie kultury

Szerokie rozumienie kultury jest typowe dla orientacji antropologicznej i socjolo­gicznej, nazywanej także humanistyczną.

Klasyk antropologii E. Tylor podał następu­jącą definicję kultury:

Kultura czyli cywilizacja jest to złożona całość, która obejmuje:

wiedzę,

wierzenia,

sztukę,

moralność,

prawa,

obyczaje

oraz inne zdolności i nawyki nabyte przez ludzi jako członków społeczeństwa. (A. Kłoskowska, 1983, s. 21).

Antropolodzy przez kulturę rozumieją zachowania, sposób życia, język, wierze­nia, zwyczaje i obyczaje; ogół idei, norm moralnych i prawnych; ideologię, naukę, filozofię i religię; a także urządzenia społeczne, instytucje polityczne i gospodarcze oraz system produkcji.

Dla S. Czarnowskiego kultura to całokształt zobiektywizowanych elementów do­robku społecznego, wspólnych szeregowi grup i z racji swej obiektywności ustalonych i zdolnych rozszerzać się przestrzennie (1946, s. 15). Uważa on, że element dorobku społecznego zaliczony może być do kultury tylko wówczas, gdy stanie się dobrem wspólnym szeregu ludzkich grup. Nie ma i nie może być jedynie kultury duchowej. Kultura obejmuje całość obiektywnego dorobku ludzkości. Zbliżone do koncepcji kul­tury w ujęciu S. Czarnowskiego są definicje J. Szczepańskiego i B. Suchodolskiego.

Kultura - dla Szczepańskiego - to ogół wytworów działalności ludzkiej, material­nych i niematerialnych, wartości i uznanych sposobów postępowania, zobiektywizo­wanych i przyjętych w dowolnych zbiorowościach, przekazywanych innym zbiorowościom i następnym pokoleniom (1978, s. 8).

Takie szerokie ujęcie kultury oznacza wszystko, co stworzył człowiek od zarania dziejów i co ma trwały, zobiektywizowany charakter.

Stąd na przykład stworzona, ist­niejąca obiektywnie muzyczna kompozycja, która nie była odtworzona i nie została utrwalona na papierze czy taśmie, nie stanowi dorobku kultury. Stanowią go natomiast reguły postępowania przekazywane z pokole-nia na pokolenie i mające charakter norm moralnych.

B. Suchodolski stwierdza, że kultura to:

całokształt dorobku ludzkości społecznie utrwalony i gromadzony w ciągu dziejów,

stale wzbogacany nowymi dziełami twór­czymi i pracą wszystkich społeczeństw;

również poziom rozwoju społeczeństw, grup i jednostek w danej epoce historycznej, uwarunkowany:

- stopniem rozwoju sił przyrody,

- osiągniętym stanem wiedzy i twórczości artystycznej

- oraz formami współżycia spo­łecznego

(hasło: Kultura, Wielka Encyklopedia Powszechna 1986).

Na szczególną uwagę w tej definicji zasługuje podkreślenie znaczenia pracy w kształtowaniu kultury.

Również Antoninie Kłoskowskiej nieobce jest szerokie ujęcie kultury. Zgodnie ze stanowiskiem „starszej” antropologii, a także europejskiej etnografii przychyla się ona do konieczności szerokiego, globalnego pojęcia kultury obejmującego dzia­łania przebiegające według społecznie przyjętych wzorów, realizowane we wszyst­kich dziedzinach życia ludzkiego, oraz wytwory i przedmioty takich działań (1981, s. 25).

Kultura, według niej, to:

względnie zintegrowana całość obejmująca zacho­wania ludzi przebiegające według wspólnych dla zbiorowości społecznej wzorów wykształconych i przyswajanych w toku interakcji oraz zawierające wytwory takich zachowań (1983, s. 40).

A zatem w szerokim znaczeniu pojęcie kultura obejmuje:

(a) ogół trwałych, materialnych i niematerialnych wartości (dóbr uznawanych za szczególnie cenne), będących wytworami ludzkiej działalności;

(b) ogół wyuczonych zachowań (umiejętności, sposobów postępowania) odpo­wiednio ukształtowanych historycznie wzorów, uznanych i przyswojonych społecznie w procesie wzajemnych oddziaływań jednostki i grup społecznych, przekazywanych z pokolenia na pokolenie.

Węższe rozumienie pojęcia kultura zasadza się na odróżnieniu kultury duchowej od kultury materialnej. Wiąże się z tym najpopularniejsze rozróżnienie kultury i cywi­lizacji.

A. Weber wskazuje na kilka dziedzin stanowiących elementy kultury w węższym znaczeniu.

(1) Działalność artystyczna, polegająca na wchłonięciu świata poprzez osobowość twórcy i jego uzewnętrznieniu w dowolnie ukształtowanym produkcie syntezy;

(2) Idea stanowiąca nową postać obrazu świata nie posiadającego dotąd odpo­wiednika w rzeczywistości zewnętrznej, ale narzucona jej w celu przekształ­cania we wskazanym kierunku;

(3) Religia (ibidem, s. 63).

Takie węższe pojmowanie kultury odnoszone bywa do zespołu wartości ducho­wych i realizowanych w osobistych przeżyciach jednostek. Koresponduje to z potocz­nymi przekonaniami, wedle których do kultury zalicza się sztukę i literaturę, a nie za­licza się nauki, techniki, działalności społecznej, politycznej i gospodarczej. Ba, w technice dostrzegają nawet niektórzy zagrożenie dla rozwoju autentycznej kultury.

f) charakter definicji kultury

Oba - szersze i węższe pojęcia kultury - to najczęściej spotykane i stosowane roz­różnienia. Na przykład krytyczny przegląd koncepcji kultury Kroebera i Kluckhohna zawiera sześć różnych elementów, występujących najczęściej wspól­nie w różnych definicjach.

Są to następujące aspekty:

- opisowo-wyliczający,

- historyczny,

- normatywny,

- strukturalny,

- genetyczny.

Klasycznym przykładem definicji opisowo-wyliczających jest definicja Tylora: Kultura czyli cywilizacja jest to złożona całość, która obejmuje wiedzę, wierzenia, sztukę, moralność, prawa, obyczaje oraz inne zdolności i nawyki nabyte przez ludzi jako członków społeczeństwa (za A. Kłoskowską, 1983, s. 21).

W definicjach historycznych akcentuje się dziedziczenie, tradycje - jako mechani­zmy konstytuujące kulturę określoną jako dorobek.

W definicjach normatywnych kładzie się nacisk na jedność „stylu życia” charakte­rystycznego dla poszczególnych kultur. Właściwością zachowań kulturalnych jest podporządkowanie się obowiązującym normom społecznym.

Definicje psychologiczne akcentują mechanizmy psychiczne kształtowania się kultury. Podkreślają rolę uczenia się, analizują proces wytwarzania nawyków. Są tu także definicje ujmujące kulturę jako aparat przystosowawczy.

Definicje strukturalistyczne traktują zawsze o konkretnej określonej kulturze czy kulturach, a nie w ogóle o kulturze. Koncentrują się one na całościowym charakterze poszczególnych kultur i ich strukturze - wewnętrznych powiązaniach, na zespoleniu elementów przybierających charakter systemów (zob. u R. Benedict: Wzory kultury).

W definicjach genetycznych akcentuje się społeczne pochodzenie źródła kultury jako produkt społecznego współżycia ludzi.

2. Teologiczne rozumienie kultury

a) pojęcie kultury i czynniki wpływające na jej tworzenie wg KDK 53

(1) mianem kultury w sensie ogólnym oznacza się wszystko, czym

- człowiek doskonali i rozwija wielorakie uzdolnienia swego ducha i ciała;

- stara się drogą poznania i pracy poddać sam świat pod swoją władzę;

- czyni bardziej ludzkim życie społeczne tak w rodzinie,

jak i w całej społeczności państwowej przez postęp obyczajów i instytucji;

- w dziełach swoich w ciągu wieków wyraża, przekazuje i zachowuje

wielkie doświadczenia duchowe oraz dąży do tego,

aby służyły one postępowi wielu, a nawet całej ludzkości.

(2) z różnego bowiem sposobu

- używania rzeczy

- wykonywania pracy

- wypowiadania się

- pielęgnowania religii

- kształtowania obyczajów

- stanowienia praw i instytucji prawnych

- rozwijania nauk i sztuk

- kultywowania piękna

powstają różne, wspólne warunki życia i różne formy układu dóbr życiowych.

(3) Z przekazanych instytucji powstaje dziedzictwo swoiste dla każdej ludzkiej wspólnoty. Tak też tworzy się określone i historyczne środowisko, w które włącza się człowiek jakiegokolwiek narodu czy wieku i z którego czerpie wartości dla doskonalenia kultury osobistej i społecznej.

b) uzasadnienie teologicznego (chrześcijańskiego) rozumienia kultury

(1) Boże powołanie człowieka

(2) Ochrona przed zacieśnieniami w spojrzeniu na rzeczywistość ziemską

(3) Uwzględnienie objawienia Bożego i jego wpływu na rozumienie

i kształtowanie kultury

(4) Respektowanie podwójnego porządku poznania: rozumu i wiary

(5) Potrzeba pielęgnowania i rozwijania integralnej kultury ludzkiej

Objaśnienia:

(1) Boże powołanie człowieka do:

- odpowiedzialności za życie świata,

- wypełnienia planów Bożych,

- współpracy z odwieczną Mądrością,

- uwielbienia i kontemplacji Stwórcy,

- uznawania Słowa Bożego (Objawienie - Bibila).

Podążając do królestwa niebieskiego, chrześcijanie powinni szukać i dążyć do tego, co w górze; nie zmniejsza się jednak przez to, lecz raczej wzrasta, znaczenie zadania ich współpracy ze wszystkimi ludźmi i wznoszenia budowli świata w bardziej ludzki sposób.

W istocie misterium wiary chrześcijańskiej dostarcza im doskonałych zachęt i pomocy do gorliwszego wypełniania tego zadania, a zwłaszcza do pełnego odkrywania znaczenia tego rodzaju dzieła, przez co kultura ludzka zyskuje własne i znaczące miejsce w całym powołaniu człowieka.

Gdy człowiek pracą swoich rąk albo za pomocą środków technicznych uprawia ziemię, aby wydała owoc i stawała się godnym mieszkaniem całej rodziny ludzkiej, oraz bierze świadomy udział w życiu grup społecznych, wypełnia wówczas objawiony u początku czasów Boży plan poddania ziemi człowiekowi, a także doskonalenia dzieła stworzenia; tym samym doskonali również siebie samego, a równocześnie zachowuje wielkie przykazanie Chrys­tusa o poświęcaniu się służbie braciom i siostrom.

Ponadto człowiek, oddając się różnym dziedzinom nauki: filozofii, historii, matematyce i naukom przyrodniczym, a także zajmując się sztukami pięknymi, najbardziej może się przyczynić do tego, aby rodzina ludzka wznosiła się ku wyższym kategoriom prawdy, dobra i piękna oraz ku ocenie tego, co stanowi wartość uniwersalną i w ten sposób jaśniej była oświecana przedziwną Mądroś­cią, która była z Bogiem od wieków, wszystko razem z Nim współstwarzając, igrając na okręgu ziemi, znajdując radość w przebywaniu z synami ludzkimi.

Tym samym duch ludzki, w większym stopniu uwolniony od zniewolenia rzeczami, może być szybciej wyniesiony do uwielbiania i kontemplacji samego Stwórcy. Co więcej, pod wpływem łaski jest przysposabiany do uznawania Słowa Bożego, które zanim stało się Ciałem, aby wszystko zbawić i zespolić w sobie, już było w świecie, jako „światłość prawdziwa, która oświeca każdego człowieka” (J l,9).

(Wiara i kultura - KDK Nr 57).

(2) Ochrona przed zacieśnieniami w spojrzeniu na rzeczywistość ziemską

Z pewnością dzisiejszy postęp nauk i różnych gałęzi techniki, które siłą swojej metody nie mogą dotrzeć do najgłębszych przyczyn rzeczywistości, może sprzyjać pewnego rodzaju fenomenalizmowi i agnostycyzmowi, kiedy metoda badań, którą posługują się te dziedziny nauki, niesłusznie zostaje uznana za najwyższą regułę odnajdywania całej prawdy. Co więcej, istnieje niebezpieczeń­stwo, że człowiek, zbytnio ufając współczesnym wynalazkom, może uważać, że wystarczy sam sobie i nie będzie szukał wartości wyższych.

Te niewłaściwe tendencje nie wynikają w sposób konieczny ze współczesnej kultury i nie powinny nas prowadzić do pokusy nieuznawania jej pozytywnych wartości. Wśród tych wartości należy wymienić: studiowanie nauk i ścisłą wierność wobec prawdy w badaniach naukowych, konieczność współpracy w zespołach technicznych, poczucie solidarności międzynarodowej, świado­mość rosnącej odpowiedzialności fachowców w służbie ludziom potrzebującym pomocy, a nawet ochrony, wola tworzenia korzystniejszych warunków życia dla wszystkich, a szczególnie dla tych, którzy cierpią czy to na skutek niemożności przejęcia odpowiedzialności za siebie, czy też z powodu ubóstwa kultury.

To wszystko może stanowić pewne przygotowanie na przyjęcie orędzia Ewangelii, które może zostać ukształtowane Bożą miłością przez Tego, który przyszedł, aby zbawić świat.

(3) Uwzględnienie objawienia Bożego

i jego wpływu na rozumienie i kształtowanie kultury

Pomiędzy orędziem zbawienia a kulturą ludzką istnieją wielorakie powiązania. Albowiem Bóg, objawiając się swojemu ludowi aż do pełnego objawienia we wcielonym Synu, przemawiał odpowiednio do kultury właściwej różnym okresom.

Podobnie Kościół, żyjąc na przestrzeni czasów w różnych warunkach, stosował zdobycze różnych kultur, aby swoim przepowiadaniem szerzyć orędzie Chrystusa i wyjaśniać je wszystkim narodom, badać je i głębiej rozumieć, lepiej wyrażać w celebracji liturgicznej i w życiu różnorodnych wspólnot wierzących.

Równocześnie Kościół, posłany do wszystkich narodów wszelkiego czasu i miejsc, nie wiąże się wyłącznie i nierozerwalnie z żadną rasą ani narodem, żadną konkretną obyczajowością, żadnym dawnym ani też nowym zwyczajem. Trwając przy własnej tradycji, a równocześnie świadomy swojej powszechnej misji, jest zdolny wchodzić w związek z różnymi formami kultury, przez co ubogaca się zarówno sam Kościół, jak i różne kultury.

Dobra Nowina Chrystusa nieustannie odnawia życie i kulturę upadłego człowieka oraz zwalcza i usuwa błędy i nieszczęścia płynące z ciągle za­grażającego zwodzenia przez grzech. Nieustannie oczyszcza ona i podnosi obyczaje narodów.

Przymioty duchowe i skarby każdego narodu albo epoki niejako od wewnątrz inspiruje, chroni, dopełnia i odnawia w Chrystusie, dzięki wartościom nadnaturalnym.

W ten sposób Kościół, wypełniając właś­ciwe sobie zadanie, skłania i przyczynia się do rozwoju kultury ludzkiej i obywatelskiej, a przez swoją działalność, także liturgiczną, wychowuje czło­wieka do wewnętrznej wolności.

(Wielorakie powiązanie między Dobrą Nowiną Chrystusa

a kulturą ludzką - KDK Nr 58)

(4) Respektowanie podwójnego porządku poznania: rozumu i wiary

Święty Sobór, przypominając to, o czym pouczył Sobór Watykański I, głosi, że „istnieje dwojaki porządek poznania”, a mianowicie porządek wiary i rozumu. Kościół zaś nie zakazuje tego, by „ludzkie sztuki i nauki (...) każda w swoim zakresie posługiwały się własnymi zasadami i własną metodą”; dlatego „uznając tę słuszną wolność”, potwierdza prawowitą autonomię kul­tury ludzkiej, a zwłaszcza nauk.

(Różne sposoby odpowiedniego harmonizowania

form kultury ludzkiej - KDK Nr 59)

(5) Potrzeba pielęgnowania i rozwijania integralnej kultury ludzkiej

- w każdej osobie

W miarę bowiem jak wzrasta ilość i zróżnicowanie elementów składających się na kulturę, równocześnie maleje u poszczególnych ludzi zdolność ich odbierania i organicznego ich porządkowania, tak że coraz bardziej zanika typ człowieka uniwersalnego.

Na każdym człowieku spoczywa jednak obowiązek zachowy­wania wizji integralnej osoby ludzkiej, w której dominują wartości:

inteligencji,

woli,

sumienia

i braterstwa.

Wszystkie one mają podstawę w Bogu Stwórcy, w Chrystusie zaś zostały w niezwykły sposób oczyszczone i wyniesione.

- w rodzinie

Szczególnie w rodzinie, jakby matce i żywicielce tego wychowania, dzieci otaczane miłością łatwiej uczą się właściwego porządku rzeczy,

gdy wypróbo­wane formy kultury ludzkiej w sposób niejako naturalny wpajane są w ich umysły w trakcie dorastania.

Chrześcijanie powinni brać udział w zbiorowych działaniach i akcjach kultury właściwych dla naszego czasu, aby przez to była ona przepojona duchem humanistycznym i chrześcijańskim.

- w społeczności chrześcijańskiej i świecie

Wierni powinni zatem żyć w jak największej łączności z innymi ludźmi swojej epoki i starać się doskonale zrozumieć ich sposoby myślenia i od­czuwania, które wyrażają się za pośrednictwem kultury duchowej.

Winni oni łączyć poznanie nowych nauk i doktryn oraz najnowszych odkryć z chrześ­cijańskimi obyczajami i doktryną chrześcijańską,

aby kultura religijna i pra­wość ducha szły u nich w parze z poznaniem naukowym i codziennym postępem w zakresie dyscyplin technicznych;

dlatego powinni oni być w stanie sami ocenić i zinterpretować wszystko w integralnie chrześcijańskim duchu.

- w badaniach teologicznych

Niechaj ci, którzy oddają się badaniom teologicznym w seminariach i na uniwersytetach, jednocząc siły i koncepcje, starają się współdziałać z przed­stawicielami innych dyscyplin naukowych. Niech dociekanie teologiczne zmie­rza do głębokiego poznania prawdy objawionej i jednocześnie nie zaniedbuje łączności ze współczesnością, aby mogło ono pomóc ludziom wykształconym w różnych dyscyplinach naukowych w osiągnięciu pełniejszego poznania wiary.

- w przygotowaniu do kapłaństwa

Tego rodzaju wspólne działanie najbardziej się przysłuży kształceniu kapłanów, którzy będą mogli lepiej wyjaśniać współczesnym ludziom naukę Kościoła o Bogu, człowieku i świecie, tak aby oni chętniej przyjmowali słowo Kościoła.

- w kształceniu świeckich

Ponadto należałoby sobie życzyć, aby więcej świeckich uzyskiwało odpowied­nie wykształcenie w naukach teologicznych i by wielu spośród nich, studiując gorliwie, teologię uczyniło głównym przedmiotem swoich studiów.

Aby to zadanie mogło być wykonane, należy wiernym - tak duchowym, jak i świeckim - przyznać odpowiednią wolność badań, myślenia, jak i pokornego i odważ­nego wyrażania swoich opinii, w tym zakresie, w jakim są oni do tego kompetentni.

(Wychowanie do integralnej kultury ludzkiej.

Właściwe harmonizowanie kultury ludzkiej i obywatelskiej

z nauką chrześcijańską - KDK 61 i 62)

c) dynamiczny charakter kultury w perspektywie teologicznej

Istotnymi pojęciami w odniesieniu do kultury (obok tych, które odnoszą się do określenia „zawartości” kultury) są określenia o charakterze dynamicznym. Należą tu:

- doskonalenie,

- rozwijanie,

- czynienie ludzkim,

- postęp obyczajów, instytucji, wielu i całej ludzkości.

Definicję kultury z Gaudium et spes - jak i cały dokument przenika swoisty optymizm i dynamika działania (doskonalenie, rozwijanie, czynienie ludzkim, postęp obyczajów). Jest on wynikiem przemian zaistniałych w latach powojennych w związku z organizowaniem się społeczności poszczególnych krajów po pożodze wojennej.

Kwestia odbudowy ze zniszczeń, wprowadzanie i strukturyzowanie instytucji społecznych, podjęcie badań naukowych, rozwijanie gospodarki i stopniowy wzrost dobrobytu, poprawiająca się sytuacja demograficzna, intensyfikacja wymiany myśli, reformowanie wielu sektorów życia publicznego, poszerzanie możliwości komunikacyjnych, a także powiew ducha oświeceniowego, który przypisywał człowiekowi wielkie możliwości przekształcania świata - to wszystko nastrajało optymistycznie, wskazując na możliwości rozwojowe samego człowieka jak i całej społeczności ludzkiej.

Jak konstatuje Klaus Müller:

Rzeczywiście Gaudium et spes ma w sobie coś z jakiegoś „Przeciw-sylabusa”.

Sylabus był listą 80 zakwestionowanych tez, którymi Pius IX zareagował na intelektualne i polityczne problemy swych czasów. Był to katalog herezji, który śmiało można by określić jako kościelną deklarację bankructwa wobec świata tamtych czasów, i który później został poszerzony za pontyfikatu Piusa X o anatematyzmy i pisma skierowane przeciwko modernizmowi.

Dzisiaj wiado­mo, iż ów modernizm był raczej rzymskim wynalazkiem, gdyż tego, co dla Ku­rii Rzymskiej uchodziło za modernizm, nikt właściwie w poważnym stopniu nie reprezentował (najwymowniej wskazuje na to fakt, że niegdyś osądzani albo podejrzewani moderniści „po cichu” zostali rehabilitowani, jak np. Antonio Rosmini, czy też nawet doczekali się chwały beatyfikacji, jak się to stało w przy­padku Jana XXIII).

W przeciwieństwie do powyższego Gaudium et spes rze­czywiście zasadniczo prezentuje nowe ustosunkowanie się do tendencji czasów nowożytnych i współczesnych.

Nie sposób przeoczyć, ani też nie usłyszeć w sa­mych wypowiedziach traktowanych czysto językowo, że dokument ten przepeł­niony jest momentem oświeceniowym. I tak np.:

- problemy występujące w związ­ku ze zmianami społecznymi w świecie określane są jako zwyczajne „kryzysy wzrostu” (KDK 4).

- o autonomii spraw ziemskich i jej wymaganiach mówi się, że odpowiadają one woli Stwórcy (KDK 36).

- jako coś oczywistego pojawia się w tym dokumencie wyrażenie, które jeszcze 10 lat wcześniej było dyskrymino­wane jako słowo niewskazane: „ewolucyjny” (KDK 5), co zresztą należałoby zaliczyć do śladów recepcji Teilharda de Chardin w tekstach soborowych.

- po­nadto jest tu wyrażone zadowolenie z postępującego oczyszczania życia religij­nego z magii i przesądów (KDK 7),

- jak również spotykamy w konstytucji bar­dzo wymowne zdanie: „W istocie misterium człowieka wyjaśnia się prawdziwie jedynie w misterium Słowa Wcielonego” (KDK 22) - oto religia, mówiąc do­kładniej, religia chrześci-jańska, sama rozumiana jako oświecenie.

J. Ratzinger w swojej krytyce z 1975 r. zarzucił otwarcie tym zasadniczym rysom Gaudium et spes, pominięcie tego, co można by wyrazić trafnie za po­mocą znanego tytułu pracy zbiorowej autorstwa Maxa Horkheimera i Theodora W. Adorno: Dialektyka oświecenia (Dialektik der Aufklärung, Frankfurt am M. 1981).

Chodzi tu o to, że rozum, który przekonany jest o tym, iż dzięki oświeceniu możliwe jest wyemancypowanie człowieka ze wszelkich przymusów nałożonych przez naturę, oswobodzenie go z lęków i uczynienie go panem samego siebie, uwikła się w sieci swej własnej siły wynalazczej.

Tam, gdzie wydaje się, iż osiągnięto największą wolność, zupełnie niespodziewanie daje o sobie znać niezłomne prawo natury. Stąd ten tytuł Dialektyka oświecenia - dialektyka w sensie „zmiany w przeciwieństwo”.

Klaus Müller, Zapomniana dialektyka oświecenia?

„Gaudium et spes”, modernizm i fragment historii recepcji,

w: Jürgen Werbick, Marcin Worbs (red.),

Kościół w świecie. 40-lecie „Gaudium et spes”,

Colloquia Theologica 6, Opole 2005, s. 215-216.

Znajomość oświecenia w jego oczekiwaniach i perspektywach doprowadza w Gaudium et spes do realnej oceny rzeczywistości, w której widzi się szanse i zagrożenia (KDK 9):

W tej sytuacji świat współczesny okazuje się zarazem:

- mocny i słaby,

- zdolny do dokonania tak najlepszych, jak i najgorszych rzeczy,

- skoro tylko otwiera się przed nim droga do

wolności albo niewoli,

postępu albo zacofania,

braterstwa albo nienawiści.

Poza tym człowiek staje się świadomy tego, że jego zadaniem jest właściwe kierowanie siłami, które sam wzbudził i które mogą go bądź pognębić, bądź mu służyć. Dlatego człowiek pyta sam o siebie i o granice swojego działania.

Niezłomna przy tym wszystkim pozostaje wiara w możliwość wprowadzania postępu we wszystkich dziedzinach życia ludzkiego. Rozwój w stronę dobra i wartości - przemyślany i konsekwentny - jest drogą człowieka, która prowadzi go ostatecznie do szczęścia w wymiarze ziemskim i wiecznym.

Przyjrzyjmy się zatem dynamicznej koncepcji ludzkiego dochodzenia do szczęścia w wydaniu jezickiego teologa, ojca Pierre Teilharda de Chardin (1881-1955), które ostateczne swe spełnienie znajduje w Chrystusie Wszechświata.

d) dynamiczne dochodzenie do szczęścia wg Pierre Teilharda de Chardin.

Myśli o szczęściu (Réflexions sur le Bonheur) - powstały w związku z odczytem wygłoszonym w Pekinie 28 grudnia 1943 r., który opublikowano w Paryżu w 1960 r. Tłumaczenie na język polski przygotował Mieczysław Tazbir. Tekst ukazał się drukiem w zbiorze: Pierre Teilhard de Chardin, O szczęściu, cierpieniu, miłości, tł.: Wanda Sukiennicka, Mieczysław Tazbir, Warszawa 1981, s. 11-30.

(zob. tekst dodatkowy)

II.

Antropologia teologiczna (chrześcijańska)

i jej podstawowe tezy

1. Antropologia filozoficzna, teologiczna (chrześcijańska), adekwatna

czy całościowa

Ks. Kazimierz Wolsza,

Człowiek w horyzoncie bycia i wartości.

Historyczno-systematyczne studium filozofii Johannesa B. Lotza,

Opole 2007, s. 215-220.

Antropologia filozoficzna a teologiczna

Na całościowe pojmowanie człowieka u Lotza składała się antropologia filo­zoficzna i antropologia teologiczna, czasem łącznie nazywane przezeń po prostu antropologią chrześcijańską. Antropologia teologiczna Lotza nie była bowiem budowana w separacji w stosunku do antropologii filozoficznej, a ta ostatnia nie pomijała wymiarów metafizycznych i teologicznych w namyśle nad człowie­kiem.

Dodajmy tu, że Jan Paweł II (1920-2005; pontyfikat: 1978-2005), którego namysł nad człowiekiem miał nieco zbliżoną strukturę, używał na jego określe­nie wyrażenia „antropologia adekwatna”. Projekt takiej antropologii realizował w katechezach środowych w latach 1979-1984. Został on także przejęty przez nie­których filozofów, wraz z zaproponowanym terminem. Antropologia adekwatna ma, rzecz jasna, zarówno komponent filozoficzny, jak i teologiczny.

Mówienie o człowieku wg J.B. Lotza

Lotz pisał o tym, że jego rozwijany przez dziesięciolecia namysł nad czło­wiekiem zawsze podążał dwoma torami, pomiędzy którymi istniał wewnętrzny związek.

Jednym torem był tor filozofii człowieka. Szczególnie doniosłe okaza­ło się tu wieloletnie zajmowanie się przez Lotza transcendentaliami. Choć jest to teoria metafizyczna, a nie antropologiczna, to jednak spośród teorii metafizycz­nych w najbardziej wyraźny sposób pokazuje ona wewnętrzne przenikanie się bytu (bycia) oraz wartości: prawdy, dobra i piękna. Na podmiotowym biegunie zaś doświadczenia onto-logicznego dokonuje się analogiczne przenikanie ludz­kich aktów: poznawania i miłości.

Drugim torem, który wyraźnie zaznaczył się w twórczości Lotza, był tor duchowości - a więc teorii i praktyki medytacji. Me­dytacja, tak jak ją pojmował Lotz, umożliwia człowiekowi pełne wejście w sie­bie, doświadczenie jedności własnych władz, a także otwarcie całej egzystencji na Boga. Przybliżmy nieco dokładniej rozważane obecnie składniki całościo­wej antropologii Lotza - antropologię filozoficzną i teologiczną.

Antropologia filozoficzna

Antropologia filozoficzna - pisał Lotz - jest wiedzą o człowieku, zdobywaną na podstawie ludzkiego doświadczenia „bycia-w-świecie" (in-der-Welt-sein). Je­żeli elementem tego bycia-w świecie jest religijna wiara, czyli żywa relacja czło­wieka z osobowo pojmowanym Bogiem, to antropologia filozoficzna nie powinna pomijać i tego aspektu ludzkiej egzystencji.

Chrześcijańska antropologia filozo­ficzna bada zatem to, co ludzkie w chrześcijańskiej egzystencji, samą kwestię realnego istnienia Boga pozostawiając rozważaniom metafizycznym i teologicz­nym. Antropologia taka chce pokazać, kim jest człowiek, który nawiązuje relacje z Bogiem. Jaka jest jego wewnętrzna struktura? Czy istnieją ludzkie (podmioto­we) warunki możliwości religijnych aktów człowieka?

Antropologia teologiczna

Antropologia teologiczna jest to z kolei wiedza o człowieku, uzyskiwana na podstawie doktryny wyznawanej wiary, która jest zbudowana w oparciu o prze­konanie, że Bóg w jakiś sposób objawił się ludziom.

Chrześcijańska antropolo­gia teologiczna zbudowana jest więc w oparciu o przesłanki, płynące także (choć nie wyłącznie) z Biblii. Antropologia taka ukazuje życie religijne jako obecność Boskiego pierwiastka w człowieku. Religijność nie jest tu więc wyjaśniana na sposób naturalny (naturalistyczny), lecz przez odwołanie się do wiary w objawie­nie i do tradycji religijnej. Wedle chrześcijańskiej antropologii teologicznej, isto­tą więzi religijnej, czyli więzi człowieka z Bogiem, jest sam trójosobowy Bóg, który zwraca się do człowieka jako do osoby. Przez to właśnie zostaje nawiąza­na osobowa relacja ludzkiego Ja z Boskim Ty.

Antropologia filozoficzna i teologiczna - jako antropologia całościowa

Antropologia filozoficzna i teologiczna mają - jak widać - wspólny przedmiot materialny, choć różnią się od siebie przedmiotami formalnymi, źródłami i me­todami. Całościowa antropologia respektuje tę odmienność spojrzeń. Nie cho­dzi w niej bynajmniej o przemieszanie płaszczyzn poznawczych. Antropologię taką można uprawiać zarówno w obrębie filozofii, jak i teologii.

Antropologia o proweniencji filozoficznej nie zamyka się jednak na teologiczną wiedzę o czło­wieku. Jej uwzględnienie pozwala bowiem na podjęcie w obrębie filozoficznego dyskursu dodatkowych pytań, które nie pojawiłyby się, gdyby antropologię filo­zoficzną pojmować na sposób naturalistyczny i izolacjonistyczny. Filozof, który słucha teologa, albo po prostu przyjmuje do wiadomości fakt istnienia ludzi reli­gijnych (niejednokrotnie sam należy do ich grona), stawia pytanie: jaka powinna być struktura człowieka, by mogło się w nim ukształtować religijne, chrześci­jańskie życie? Samo zbadanie tej struktury pozostaje już typowo filozoficznym zadaniem. Jeżeli w antropologii teologicznej relacja do Boga jest pojęta osobo­wo, to rodzi się tu pytanie, jakie są kryteria bytu osobowego i jakie są podstawy zdolności człowieka do nawiązywania międzyosobowych relacji¹¹. I to zagad­nienie powinno być zgłębione w filozoficznej analizie. W filozoficznej antropo­logii Lotza najbardziej fundamentalną racją, umożliwiającą nawiązanie relacji osobowej z Bogiem, jest istniejące w człowieku odniesienie do bycia (Bezug im Sein). Filozoficzne drążenie relacji do bycia, będącej wyznacznikiem ludzkiej egzystencji, jest zaś w stanie ukazać, że człowiek znajduje się także w struktu­ralnej relacji do Absolutu.

Antropologia teologiczna nie może się z kolei ograniczać do jakiejś dedukcji tez o człowieku z innych przekonań doktrynalnych. Powinna ona raczej dążyć do tego, aby ukazać, jak relacje pomiędzy człowiekiem a Bogiem, opisywane w te­ologicznych twierdzeniach, realizują się w ludzkim doświadczeniu. Wtedy jest ona także antropologią integralną, to zaś oznacza, że nie izoluje się od natural­nej wiedzy o człowieku ani od filozoficznych analiz ludzkiej egzystencji.

Inte­gralne spojrzenie teologa na człowieka pozwala mu na pokazanie, jak naturalna, ale formalna relacja ludzkiego jestestwa do bycia i do Absolutu, może się prze­kształcić w osobową relację ludzkiego Ja do Boskiego Ty, która ponadto zyskuje historyczną konkretyzację przez życie we wspólnocie religijnej.

W antropologii te­ologicznej można ponadto zinterpretować naturalny związek człowieka z Absolu­tem (którym zajmuje się filozofia) jako pośrednią mowę człowieka do Boga, podczas gdy objawienie (którym zajmuje się teologia) jest mową bezpośrednią. Naturalna wiedza o Absolucie, choć może stanowić fundament dla /wiedzy/ nadprzyrodzonej, jest zasadniczo wiedzą negatywną. Człowiek poznaje bowiem Absolut poprzez rela­cję do stworzenia, a przez to - poznaje i konceptualizuje raczej to, kim Bóg nie jest niż to, kim jest. W objawieniu natomiast zostaje człowiekowi udostępniona pozytywna prawda o Bogu, często przekraczająca granice filozoficznego zrozu­mienia czy ugruntowania, której przyjęcie wymaga aktu wiary.

Komplementarność antropologicznego dyskursu

Antropologia filozoficzna i teologiczna mają różne źródła, różne metody, przez co też formułują różne szczegółowe twierdzenia o człowieku. Jednak - było to silne przeświadczenie Lotza - w samych swych fundamentach oba dys­kursy o człowieku pokrywają się ze sobą. Antropologia chrześcijańska może być rozwijana, jak mówiliśmy, i w obszarze filozofii, i w obszarze teologii. Sam Lotz także podążał obiema drogami. Mamy w jego dorobku filozoficzne prace o człowieku, w których ujawniał się opisany wyżej wpływ metafizyki i antropo­logii teologicznej na rozumienia ludzkiej egzystencji, jednak filozoficzny cha­rakter tych prac nie wzbudza wątpliwości. Za najbardziej reprezentatywną pod tym względem i najdojrzalszą pracę należy uznać obszerną monografię Mensch - Sein - Mensch. Der Kreislauf des Philosophierens (Roma 1982). Spotykamy zarazem w twórczości jezuity i takie publikacje na temat człowieka, które mają charakter zdecydowanie już teologiczny. Realizująone nakreślony wyżej model antropologii teologicznej. Droga filozoficznej antropologii Lotza była, co zrozu­miałe, znacznie bardziej rozbudowana i niewspółmierna (i treściowo, i metodo­logicznie) do drogi teologicznej antropologii. Przytoczone prace z tego drugiego nurtu miały najczęściej charakter popularny i refleksyjno-medytacyjny.

Antropologia całościowa

W świetle tego, co już powiedziano (...) można stwierdzić, że Lotz dążył w swej refleksji o czło­wieku do zbudowania całościowej antropologii (wyrażenia takiego używał także ideowo dość bliski Lotzowi Karl Rahner). Ów całościowy charakter antropolo­gii rozwijanej przez Lotza może być pojmowany na dwa sposoby.

Antropologia całościowa - po pierwsze - to taka antropologia, w której zostają uwzględnione wszystkie współtworzące osobę ludzką wymiary i relacje. Jest to więc antropo­logia nieredukcjonistyczna. Nie ma podstaw, by a priori eliminować z niej relacje człowieka do absolutnego horyzontu jego istnienia. Otwarcie ludzkiego bytu na ów horyzont było ukazywane przez Lotza w rozlicznych analizach filozoficznych i przedstawiane jako element konstytuujący ludzki byt. W antropologii teologicz­nej, do której podprowadza antropologia filozoficzna, to otwarcie - formalna rela­cja - zostaje ukazane jako wypełnione konkretnymi treściami, a więc jako żywy akt religijny. (...)

Proponowana przez Lotza antropologia jest całościową antropologią z innego jeszcze powodu. Otóż jest ona taka - po drugie - także z tego powodu, że czło­wiek jest w niej ukazywany jako istota wewnętrznie zintegrowana, a więc ja­ko całość. Zdaniem Lotza, poszczególne władze człowieka i przyporządkowane im akty, a zwłaszcza akty rozumu i woli, racjonalnego poznania oraz miłości, przenikają się wzajem, nie są więc od siebie odizolowane. Filozoficzny namysł nie powinien ignorować tej wewnętrznej integracji władz i aktów ludzkich. Tak pojętą wewnętrzną jedność, integrację osobowości, można też nazwać, zdaniem Lotza, mądrością.

Istnieje więź pomiędzy tym, kim człowiek jest, a tym, jakie jest jego działanie. Jedna ze znanych zasad metafizycznych mówi, że działanie jest zawsze następ­stwem bycia (agere sequitur esse). Mówiąc inaczej, każdy byt działa zgodnie ze swą wewnętrzna naturą (z tym, czym jest). Dlatego też analiza działań (agere) po­zwala nam na sformułowanie wniosków dotyczących tego, kim jest człowiek - pod­miot takich działań (esse). Taki też porządek namysłu nad człowiekiem spotykamy u Lotza. Można by go określić porządkiem „oddolnym”. Punktem wyjścia jest tu bowiem fenomenologiczna analiza działań ludzkich (agere), która dopiero pozwala na sformułowanie wniosków o charakterze ontologicznym i metafizycznym (doty­czących esse człowieka), nie zaś odwrotnie.

AntropoOntoLogia

W świetle tego, co powiedziano na temat związków antropologii filozoficznej z teologiczną można by też określić niektóre rozważania Lotza przy pomocy ko­lejnego neologizmu, nawiązującego do nazwy przezeń utworzonej. Otóż rozwa­żania Lotza na temat człowieka, wówczas gdy spojrzy się na nie z perspektywy całego jego piśmiennictwa o człowieku, można by nazwać „antropoontoteologią”. U Lotza taki termin co prawda nie występuje, można go jednak utworzyć z połączenia dwóch często używanych przezeń słów: Heideggerowskiego termi­nu „ontoteologia" i jego własnego „antropoontologia”. Całościową refleksję Lot­za, której punktem wyjścia jest namysł nad aktami ludzkimi, a punktem dojścia afirmacja Boga w chrześcijańskim rozumieniu, dokonująca się w aktach religij­nych, moglibyśmy określić mianem właśnie antropoontoteologii. Lotz faktycznie niejednokrotnie nawiązywał w namyśle nad człowiekiem do Biblii, do nauczania Kościoła, do opinii teologów. W licznych rozważaniach Lotza na tematy egzy­stencjalne można więc wskazać trzy poziomy namysłu: fenomenologiczny, ontologiczny i teologiczny. Opracowania jezuity na temat człowieka miały często charakter „badania filozoficznego z perspektywami teologicznymi" (eine philosophische Untersuchung mit theologischen Ausblicken) -jak czytamy w podty­tule jednej z prac na temat osoby.

Dodajmy tu, że podobną metodą - opisaną przez Jana Galarowicza (ur. 1949) - składającą się z opisu fenomenologicznego, z interpretacji metafizycznej i teologicznej, posługiwał się w swych filozoficznych pracach na temat człowieka i jego aktów Karol Wojtyła.

Dostrzegamy w rozważaniach antropologicznych Lotza (...) faktycznie cztery poziomy rozważań: fenomenologiczny, ontologiczny, metafizyczny i teologiczny. Wyróż­nienie tych czterech poziomów odpowiada także wskazanym przez Lotza czte­rem odmianom doświadczenia transcendentalnego (pozaprzedmiotowego). Są to: doświadczenie ejdetyczne (spostrzeżeniowo-wrażeniowe), ontologiczne, metafizyczne i religijne.

2. Ludzkie istnienie w optyce teologiczno-biblijnej

Źródło: Marian Filipiak,

Biblia o człowieku.

Zarys antropologii biblijnej Starego Testamentu,

Lublin (Towarzystwo Naukowe KUL)

1979, s. 17-27.

2.1. Antropologiczny charakter myśli biblijnej (ST)

(1)

Biblia nie wprowadza ścisłego rozróżnienia między słowem a przed­miotem lub zdarzeniem oznaczonym tym słowem

W swym testamencie religijno-politycznym Jozue mówi o wszystkich słowach — „wspaniałych obietnicach" — Jahwe, które dokładnie się wypełniły (Joz 23,14 -15).

Opowiadanie o ofierze Izaaka (Rdz 22,1-19) wprowadzone jest formułą: „Po tych słowach” (hadebarim), autor biblijny ma jednak na myśli wy­darzenia poprzedzające ofiarę, stąd formułę należy przetłumaczyć: „Po tych zdarzeniach". W Biblii termin dabar, „słowo" może być łączony z czasownikiem 'asah, „czynić, jak w Rdz 24,66: sługa opowiedział Izaakowi „wszystkie rzeczy (hadebarim, „słowa”) które uczynił", lub jak w l Krl 11,41 w odniesieniu do czynów Salomona (dibre selomoh — „słowa Salomona”).

(2)

Słowo jest siłą. Słowo jest skuteczne

Słowa błogosławieństw w Biblii nie tylko są pew­nego rodzaju mocą (władzą), która pobłogosławionemu człowiekowi po­zwala osiągnąć powodzenie — jak to ukazuje wyznanie Saula skierowa­ne do Dawida (l Sm 26,25) — ale utożsamiają się one z ich treścią.

Dlatego posiadanie błogosławieństwa Bożego jest synonimem posiadania samego Boga. Gedeon, któremu posłaniec Jahwe zwiastuje: „Jahwe z to­bą, dzielny wojowniku” (Sdz 6,12), okazuje zdziwienie: ani on ani jego rodacy nie odczuwają skutków błogosławieństwa Bożego (Sdz 6,13). Ja­kub, błogosławiący swoich synów, Józefowi obiecuje „błogosławieństwa niebios”, tj. deszcze, „błogosławieństwa głębin”, tj. źródła wód, „błogosławieństwa piersi i łona”, tj. liczne potomstwo (Rdz 49,25).

Pomiędzy słowem określającym jakąś rzeczywistość a tą rzeczywistością istnieje ścisły związek; Hebrajczyk widzi je zawsze razem jako jedną i tę samą rzeczywistość. Słowa wywołują konkretne obrazy, lecz te obrazy nie są dla Hebrajczyka czymś różnym od rzeczywistości, bo rzeczywistość jest już niejako żywa w samych słowach.

(3)

Autorzy biblijni nie wprowadzają rozróżnienia między słowem a osobą,

która je wypowiada

Słowo bowiem jest „manifestacją” osoby, która je wygłasza, osoba jest obecna w swoich słowach.

To właśnie daje pojęciu słowa Bożego szczególne znaczenie. Bóg jest obecny w swoim słowie, co sprawia, że w tym słowie zawarta jest moc Boża.

Akt stwo­rzenia świata został w Biblii przedstawiony w postaci nakazu wydanego słowem. „Powiedział, a wszystko powstało” (Ps 33,6 - 9; Lm 3,37; Jdt 16,14; Mdr 9,1; Syr 42,15). Od tego czasu słowo Boże nie przestaje dzia­łać we wszechświecie (Iz 40,26; Ps 107,25; 147,15 -18; Jdb 37,5 -13; Syr 39,17.31; Mdr 16,26). Ta dynamiczna koncepcja słowa daje zapowiedziom prorockim, zaczynającym się formułą: „Tak mówi Jahwe”, niezwykłe znaczenie: kiedy Bóg naprzód objawia (wyraża, opisuje słowami) swoje plany, to wiadomo z całą pewnością, że je zrealizuje.

Historia jest jednym wielkim urzeczywist­nieniem Jego obietnic (por. Pwt 9,5; l Krl 2,4; Jr 11,5). „Bo jak deszcz czy śnieg spada z niebios [...] i sprawia, że rodzi i płody wydaje, że nasion dostarcza pod zasiew a chleba na pokarm, tak jest i z moim słowem, które z ust moich pochodzi: nie wraca do mnie bez skutku, ale wypełnia mą wolę i wykonuje to, z czym je posłałem” (Iz 55,10-II)².

Siła słowa jest zawsze siłą tego, kto je wypowiada. Słowa Boga są praw­dziwe, bo się spełniają, słowa bożków są kłamstwem, bo są bezsilne, nie towarzyszy mi żaden skutek: „Oto nicością jesteście, więc nie możecie działać" (Iz 41,24; por. scenę, która się dokonała na Karmelu za czasów Eliasza — l Krl 18 z Iz 41,21-29). Słowa przypisywane bożkom są bez wartości, ponieważ same bożki są bez siły, są „kłamstwem”, bo są nie­zdolne do działania. To, co jest niezdolne do aktywności, nie należy do świata realności (zob. niżej punkt 8a).

Czasownik hebrajski hajah, „być, nie jest zwykłym łącznikiem, lecz słowem, które posiada w sobie pewną siłę. Wyraża ono myśl, że coś się staje realne, względnie określa przej­ście z jednego stanu do drugiego. Tekst Iz 51,6: „Moje zbawienie trwać będzie (tihjeh) na zawsze” należy rozumieć: moje zbawienie będzie ak­tywnie obecne na zawsze. W 2 Krl 2,21 hajah ma sens „działać, spra­wiać, powodować”: „Tak mówi Jahwe: uzdrawiam tę wodę. Nie wyjdą (lo'-jihjeh) stąd więcej ani śmierć ani niepłodność”, tj. odtąd ta woda nie będzie powodować ani śmierci ani niepłodności.

Koncepcja, według której rzeczywistość (prawdziwa) jest czymś żywym, dyna-micznym, działającym, leży u podstaw opowiadania o stworzeniu w Księdze Rodzaju.

Usiłowano poznać, czy Bóg stworzył świat ex nihilo, czy też ów chaos opisany w Rdz 1,2 („ziemia była zupełnym pustkowiem) stanowił materię pierwotną, którą Bóg posłużył się przy stwarzaniu. Hebrajczyk nie rozumiał tej bezkształtnej mieszaniny ziemi i wód nazwanej w tekście tohu wabohu jako czegoś realnego; świat nie
stał się jeszcze światem, zaczął on istnieć dopiero wówczas, gdy Bóg go
zorganizował i gdy życie na nim stało się możliwe; do tego momentu
świat nie działał, nie miał w sobie aktywnej siły, inaczej mówiąc: jeszcze
nie istniał.

(4)

Identyczność między imieniem a osobą

Z tego, co powiedziano wyżej o jedności istniejącej między rzeczami lub zdarzeniami a słowami, które je określają, wynika konsekwentnie pogląd o identyczności między imieniem a osobą, która tym imieniemjest nazwana. Imię nie jest jakimś określeniem konwencjonalnym, leczoznacza ono, kim jest osoba nosząca to imię albo określa rolę, jakąona odgrywa.

Imię jest równoznaczne z „istotą” danej osoby: takim ktoś jest, jakie nosi imię. Bóg nadając nazwy poszczególnym stworzeniom określa ich byt oraz rolę, jaką mają do spełnienia (Rdz 1,2-10). Adam nadaje nazwy poszczególnym zwierzętom (Rdz 2,20): zwierzęta są istotami niższymi od człowieka i jako takie są mu podporządkowane. Imię nadawane noworodkom wyraża zazwyczaj jego przyszłą działalność (nie w sensie determinizmu) albo przeznaczenie (Abel = hebel, „mar­ność”: zapowiedź jego przedwczesnej śmierci - Rdz 4,2).

(...) Imię jest synoni­mem osoby, toteż wyrażenie „poznać imię” jest równoznaczne z wyra­żeniem „poznać osobę. (...) Wymówienie czyjegoś imienia było niejako ściągnięciem jego obecności. Nadać komuś imię, znaczy ukonstytuować go, niejako „stworzyć”, a zatem - mieć prawo do niego. Ilustruje to Iz 43,1, gdzie słowa „po imieniu ciebie wezwałem” odpowiadają dokładnie słowom „moim więc jesteś”. Gdy człowiek zmie­nia swój dotychczasowy stan, gdy zaczyna być kimś innym, konsekwent­nie zmienia też imię. Zmiana imienia implikuje zmianę całej osoby.

W tym ujęciu być pozbawionym imienia — znaczy być pozbawionym wszelkiego zna­czenia (Job 30,8: chodzi tu o ludzi zniesławionych, ale i pasożytujących, stąd zasługujących na wygnanie ze społeczności). Zniszczyć, wy­mazać czyjeś imię, to znaczy zniszczyć daną osobę czy dany lud (Pwt 12,3; Joz 7,9). Znieważyć czyjeś imię, to znieważyć oznaczoną tym imieniem osobę (2 Sm 10; por. też l Sm 24,22).

W wielu tekstach Biblii imię Jahwe ma znaczenie samego Jahwe. „Wzywać imienia Jahwe” — to znaczy oddawać cześć samemu Jahwe. Zakaz wzywania imienia Bo­żego nadaremnie (Wj 20,7; Pwt 5,11) — to zakaz posługiwania się Bo­giem do swoich własnych celów. Użytek imienia Jahwe jako synonimu samego Jahwe jest jedną z cech charakterystycznych teologii deutero-nomistycznej. Świątynię jerozolimską Bóg wybrał jako miejsce, w któ­rym ma „przebywać” Jego imię (Pwt 12,5.21; 14,24; 16,2.6.11; 26,2). Właśnie w tej świątyni człowiek znajduje się w obecności Boga (Wj 34,23). (...) To wszystko, co powiedziano wyżej o związku imienia z osobą, rzuca światło na słowa Pana Jezusa: „Gdzie dwaj albo trzej są zebrani w imię moje, tam ja jestem pośród nich” (Mt 18,20).

(5)

Czyny człowieka, pamięć o nim, jego sława

utożsamiają się z osobą tego człowieka

Czyny bohaterskie dokonane np. przez króla są częścią jego osoby. Jego chwała jest czymś realnym i konkretnym, bo objawia się w czynach zwycięskich, potomstwie, bogactwie, autorytecie, pięknie.

Abraham jest nazwany „bardzo sławnym”, ponieważ posiadał „bydło, srebro i złoto” (Rdz 13,2; por. l Krn 29,28; 2 Krn 17,5). Biblia mówi o chwale świątyni (Ag 2,3.7.9) lub Jerozolimy (Iz 62,2), o „chwale Liba­nu" (Iz 35, l n; 60,13) wyrażając przez to ich piękno. Tak więc chwała nie jest czymś abstrakcyjnym — oznacza nie tyle czyjąś dobrą reputację, ile raczej rzeczywistą wartość odpowiadającą jego powadze.

Również „pamięć” (zeker) ma w Biblii charakter aktywny i konkret­ny. Pamięć o wydarzeniach minionych uobecnia je niejako, przedłuża w teraźniejszości ich skuteczność (np. dzieło stworzenia). Pamięć o przy­mierzu kiedyś zawartym aktualnia je i umacnia. To samo w odniesieniu do ludzi: „pamięć” oraz „imię” - pojęcia identyczne - oznaczają całą osobę.

Tymi kategoriami myśli autor Prz 10,7 przeciwstawiając imieniu bezbożnych, które zaginie, błogosławioną pamięć o człowieku sprawiedli­wym.

Analogicznie także czasownik „pamiętać o czymś, przypominać sobie” (zakar) wyraża akcję, intencję interweniowania, a nawet samą interwencję.

Wezwania w Psałterzu: „pamiętaj, wspomnij [...]” (Ps 25,6; 74,2; 89; 51; 119,49; 132,1; 137,7) mają sens: pomóż mi, ratuj nas, zbaw nas. Teksty, w których jest mowa, że Bóg „pamięta” o kimś lub „wspo­mina” kogoś, oznaczają konkretną pomoc Bożą.

Bóg „wspomniał” na Abrahama i ze względu na to chroni Lota w momencie zniszczenia So­domy (Rdz 19,29); Bóg „wspomniał” Noego, tzn. uratował go od katastrofy potopu (Rdz 8,1); Bóg „pamięta” o Racheli (Rdz 30,22) i Annie (l Sm 1,19), tzn. obdarza je potomstwem. Przykazanie Dekalogu w Wj 20,8: „Pamiętaj o dniu szabatu” oznacza: „Sześć dni masz pracować i wyko­nywać wszelkie roboty, lecz siódmy dzień jest szabatem (na cześć) Jah­we” (Pwt 5,13).

(6)

W tekstach biblijnych widać tendencję do utożsamiania rzeczy konkretnej z jej obrazową reprezentacją

Stąd przekonanie (typowe zresztą dla całego starożytnego Wschodu), że w obrazie bóstwa jest za­mknięta jego moc, co prowadziło z czasem do utożsamienia obrazu z bó­stwem (por. zakaz czci obrazów w Biblii - Wj 20,4-6).

(...) Na tę skłonność do utożsamiania obrazu bóstwa z samym bóstwem wskazuje Wj 32,4 i l Krl 12,28-29. Nic przeto dziwnego, że w obu tych opowiadaniach autorzy biblijni piętnują czyn Aarona i Jeroboama, któ­rzy zgodzili się na ulanie posągów cielca i oddawanie czci Jahwe przed­stawionemu w tej właśnie postaci. Zakaz sporządzania wyobrażeń Boga Jahwe jedynie drugorzędnie zmierzał do uwydatnienia duchowości Bo­ga, Jego istotowej niematerialności.

Ezechiel otrzymuje nakaz, by na tabliczce glinianej narysował Jerozolimę i przedstawił na niej oblężenie tego miasta (Ez 4,1-3) - ma przez to nie tylko ogłaszać, ale „stworzyć” oblężenie.

Jeśli królo­wie izraelscy otaczają się wielką liczbą proroków dworskich, to wy­nika to z przekonania, że również wizje prorockie mają charakter real­ny i konkretny i to przez fakt, że wizja i jej wypełnienie są jedną i tą samą rzeczywistością (...). Prorocy ci są zobowiązani do tego, by roztaczali przed królem wizje przyszłości, oczywiście przyszłości po­myślnej dla króla. Widzieć króla jako zwycięzcę, to już stwarzać zwy­cięstwo. Król Izraela Achab i Judy Jozafat przed przystąpieniem do woj­ny przeciwko Syrii konsultują się swoich proroków (l Krl 22,10 -12) w przekonaniu, że ich wizje wzmocnią skutecznie żołnierzy obu sprzymie­rzonych królów. Jeśli bitwa faktycznie kończy się klęską (l Krl 22,17), to z racji interwencji proroka Micheasz był prorokiem Jahwe, słowa jego miały więc moc Jahwe.

(7)

Jednostka i grupa

Konsekwencją tendencji do całościowego i syntetycznego ujmowania całej rzeczywistości człowieka i jego działań jest ścisłe łączenie jednostki z grupą, do której ona należy. Dlatego w Dekalogu przez „ty” (np. Pwt 5,11: „Nie będziesz wzywał imienia Jahwe na próżno”) rozu­mieć należy przede wszystkim Izraela jako zbiorowość. Ten punkt wi­dzenia ilustrują liczne w języku hebrajskim terminy o znaczeniu kolek­tywnym, które są oznaczeniami grup.

„Adam” z Księgi Rodzaju (Rdz 2; por. też „Sługę Jahwe” w Iz 52 - 53 i „Syna Człowieczego" w Dn 7) koncentruje w swej osobie całą ludzkość; o tym, że pierwszy człowiek zawiera w sobie niejako wszystkich swoich potomków, świadczy owo dziwne przejście od liczby pojedynczej do liczby mnogiej w słowach Boga Stworzyciela: „Uczyńmy człowieka [...] aby panowali [...]” (Rdz 1,26).

Jeśli każdy następca Dawida na tronie w Jerozolimie był gwa­rantem obietnic dynastycznych danych Dawidowi (por. 2 Sm 14), to dla­tego, że był on w jakimś sensie Dawidem streszczającym w sobie wszy­stkie cechy swego wielkiego przodka. Dawid kontynuował swe trwanie w swoich następcach.

W związku z tym można mówić o pojęciu tzw. osobowości korporatywnej polegającej na tym, że w danej jednostce koncentruje się życie wspólnoty.

Stąd związek między jednostką a gru­pą ma charakter realny i konkretny, przekracza personifikację czysto literacką grupy czy solidarność typu prawnego.

Dlatego właśnie cała grupa może działać jako jednostka za pośrednictwem któregokolwiek ze swoich członków, który tę grupę reprezentuje. Tę reprezentację należy jednak rozumieć konkretnie i fizycznie, a nie jako abstrakcyjną fikcję prawną.

Sprawdza się to przede wszystkim we Wspólnocie rodzinnej. Hebrajczycy byli przekonani, że rodzina jest całkowicie obecna w każ­dym ze swoich członków indy-widualnych, ze wszystkimi swoimi błogo­sławieństwami i z całą odpowiedzialnością.

Ten sposób myślenia tłumaczy fakt, że w tekstach biblijnych przechodzi się niezmiernie łatwo z aspektu indywidualnego do aspektu kolektywnego i odwrotnie. Każdy człowiek jest równocześnie osobą określoną żyjącą w określonym mo­mencie czasu i konkretną „realizacją” grupy (zob. Lb 20,14.17.18.20; Pwt 29,1.2).

Jednostka i grupa nie są pojęciami przeciwstawnymi, lecz zawierają się w sobie. Jednostka nie tyle gubi się w grupie, ile się w niej odnajduje, dosięga swej własnej indywidualności przyjmując na siebie aspiracje grupy i partycypując w jej dobrach. Ta pewnego ro­dzaju zamienność obydwu pojęć opiera się w gruncie rzeczy na fakcie, że cała grupa mogłaby działać poprzez jednego ze swych członków, przy czym nie istniała potrzeba specjalnego delegowania go do tej funkcji.

(8)

Specyfikę mentalności autorów biblijnych zdradza również sposób pojmowania przez nich aktywności myśli ludzkiej

Czasownik hebrajski jada^c, „poznać” nie oznacza poznania czysto intelektualnego, lecz wpro­wadza on odcień sympatii między podmiotem poznającym a przedmio­tem poznanym.

Wyrażenie „poznać Jahwe” (Jr 31,34) wcale nie ozna­cza tylko wiedzy teoretycznej: wyraża uznanie Boga tym, kim jest - Panem najwyższym, ale obejmuje równocześnie miłość, posłuszeństwo i bojaźń.

Tak samo „poznać imię Boże” (Iz 52,6: „Lud mój pozna moje imię, zrozumie w ów dzień [...]”) oznacza Bogu służyć i kochać Go. Ludowi wybranemu Bóg może powiedzieć: „Jedynie was znałem ze wszystkich narodów na ziemi [...]” (Am 3,2), to znaczy was wybrałem, ukochałem, wam okazałem szczególne względy.

Bóg „poznał” tzn. wy­brał Abrahama (Rdz 18,19) i dlatego wtajemniczył go w niektóre swoje plany. Bóg „poznał” swojego proroka Jeremiasza: „Zanim ukształtowa­łem cię w łonie (matki) znałem cię” (Jr 1,5), tzn. wybrał go i ustanowił prorokiem narodów.

Język hebrajski nie posiada terminu, który by odpowiadał dokład­nie naszemu słowu „myśleć”. Aktywność umysłu polegająca na roz­wiązywaniu problemów abstrakcyjnych jest zasadniczo nieznana Hebraj­czykowi, dla którego myśl ma charakter konkretny i dynamiczny, tzn. wprowadza działanie.

Józef mówi do swoich braci: „Myśleliście źle o mnie” (Rdz 50,20: hasab), tzn. kiedyś uknuliście zło przeciwko mnie, lecz Bóg mnie wybawił.

Identyczność między „myślą" a „projektem” uwidacznia się w słowach Jeremiasza, który mówiąc o planach Jahwe wobec Izraela może powiedzieć: „Ja znam myśli, jakie myślę względem was” (Jr 29,11).

Tak więc najbardziej roz­powszechniony sens słowa hasab, „myśleć” to formować plany, projekty. Człowiek niegodziwy „na swoim łożu myśli o nieprawości, wkracza na złą drogę” (Ps 36,5). Pyszna Asyria miała być tylko narzędziem w ręku Jahwe, lecz przekroczyła udzielone jej prawa: „Lecz ona jednak nie tak myśli, nie takie zamiary chowa w swym sercu; w jej umyśle plan zni­szczenia [...]” (Iz 10,7). Ludzie, którzy „rozmyślają o przestępstwie” to ci, którzy „rozszerzają złe rady w Jerozolimie" (Ez 11,2). (...)

Myśl oznacza nie tylko projekt lub plan, lecz projekt lub plan zrea­lizowany, a więc odpowiedni czyn.

Termin hoseb, „myślący” określa konstruktora, który wymyśla i konstruuje maszyny wojenne (2 Krn 26,15) lub artystę, który wyko­nuje przedmioty artystyczne z metali szlachetnych (Wj 31,4; 35,32.35). /Myślący - to człowiek kreatywnie działający, projektujący i wytwarzający/.

Termin zamam ma ten sam sens: to co Jahwe pomyślał (= zadecydo­wał), to wprowadza w czyn (Jr 51,12). Plan budowniczych wieży Babel wyrażony jest tym samym słowem (Rdz 11,6).

Charakter dynamiczny ma również w Biblii aktywność intelektualna medytacji. W określających ją terminach hebrajskich hagah i siah chodzi o myśl aktywną, która winna się wyrazić w działaniu, a nie bierną medytację nad tajemnicami religijnymi.

Medytacja - szczególnie nad zbawczymi dziełami Jahwe (zob. Ps 143,5) czy nad nakazami Jahwe (zob. Ps 119,15.23.27.48.78.148) - ma automatycznie wpływać na postępo­wanie człowieka. Jahwe zwraca się do Jozuego z wezwaniem, by w dzień i w nocy medytował nad księgą prawa, tzn. aby ściśle wypełniał to wszystko, co w niej jest napisane (Joz 1,8).

Z tego, co powiedziano wyżej o charakterze myśli hebrajskiej wyni­ka, że ma ona charakter dynamiczny i praktyczny, co należy rozumieć w ten sposób, że myśl w sposób konieczny sprowadza działanie. Gdy więc jakiś projekt uformuje się w umyśle, jego realizacja winna na­stąpić ispo facto, ponieważ cała dynamika myśli jest skierowana ku działaniu.

Plan uformowany w umyśle i jego realizacja są jedną i tą samą rzeczywistością; realizacja jest zewnętrzną manifestacją powziętego w umyśle projektu.

2.2. Jednostka - rodzina - pokolenie - Izrael

Źródło: Marian Filipiak,

Biblia o człowieku.

Zarys antropologii biblijnej Starego Testamentu,

Lublin (Towarzystwo Naukowe KUL)

1979, s. 277-288.

Podstawową komórką społeczną była w Izraelu rodzina. Nazywa się ją „domem" (bajit) lub „domem ojca" (bet'ab; zob. Rdz 24,38.40). Człon­kowie rodziny czuli się zespoleni wspólnotą „kości i ciała” (Rdz 29,14). Mieć tę samą krew, znaczyło mieć tę samą „duszę".

Rodzina nie była oczywiście tylko jednostką społeczną, ale także i gminą religijną. Nie­które ważne uroczystości, jak np. Pascha, miały wyraźnie zaznaczony charakter rodzinny.

(1)

Rodzina ma strukturę monarchiczną. Ojciec jest otaczany głęboką czcią, ponieważ dysponuje mocą udzielania błogosła­wieństw lub przekleństw (zob. Rdz 9,25-27), decyduje suwerennie w sprawach małżeństwa (Rdz 24,1-3: Abraham; Rdz 28,1: Izaak), decy­duje o ewentualnym sprzedaniu dzieci (Wj 21,7), ich skazaniu na śmierć (Rdz 42,37). Ojciec był bowiem panem i właścicielem swoich dzieci.

Słowo „rodzina” było jednak brane w znaczeniu szerszym i pełniej­szym niż obecnie. Stąd określenie „brat” znaczy jednocześnie: brat, brat przyrodni, cioteczny lub bliski krewny. Tak właśnie powiedział Abraham do swego bratanka Lota: „Braćmi jesteśmy" (Rdz 13,8). Słowa tego użył również Laban na określenie swego stosunku do Jakuba (Rdz 29,15). W 1 Krn 23,21 - 22 synowie Kiszą nazwani są braćmi córek Eleazara, gdy w rzeczywistości są ich stryjecznymi braćmi. W terminie „rodzina" chodzi zatem o wielką rodzinę. (...)

Niekiedy 4 pokolenia żyją wspól­nie w wielkiej rodzinie. Oprócz mężczyzn, w skład takiej rodziny wcho­dzą również kobiety zamężne oraz niezamężne córki, niewolnicy i ro­botnicy najemni. Należeli do niej oczywiście również młodsi bracia „głowy" rodziny wraz ze wszystkimi swoimi potomkami.

(2)

Dla rodziny hebrajskiej charakterystyczna jest jej „rozciągliwość" w czasie; w jej skład wchodzą bowiem również członkowie już zmarli oraz ci, którzy się w niej dopiero narodzą.

Ten sposób pojmowania uwidacznia się w ta­kich wyrażeniach jak: „odejść do swych przodków" (Rdz 15,15), lub „być przyłączonym do swoich przodków" (Rdz 25,8; 49,29; Lb 27,13). Ci więc, którzy umierają, nie opuszczają grupy rodzinnej, lecz przeciwnie, łączą się z nią, odnajdując swoich przodków.

Łączenie przodka z jego potom­kami jest obiegowe w ST. Gdy prorok Amos mówi: „Słuchajcie tego sło­wa, które Jahwe wypowiada przeciw wam, synowie Izraela, przeciw całemu narodowi, który wywiodłem z ziemi egipskiej" (Am 3,1) lub gdy współczesny mu prorok Ozeasz stwierdza, że „Jahwe pozwie Izraela na sąd i ukarze postępki Jakuba", ponieważ „już w łonie matki oszukał on brata" (Oz 12, 3-4) widać wyraźnie, że identyfikują oni członków aktu­alnych narodu wybranego z jego przodkami. Ci ostatni choć dawno umar­li, żyją dalej w swoich potomkach.

Biorąc pod uwagę fakt, że liczba dzieci w rodzinie hebrajskiej była dosyć duża, że Izraelita był ojcem w dwudziestym roku życia, dziadkiem w czterdziestym roku, a pradziad­kiem w sześćdziesiątym roku, łatwo zrozumieć, że rodzina mogła do­starczyć do wojska grupę pięćdziesięciu ludzi (1 Sm 8,12).

(3)

Rodzina wchodzi w skład większej jednostki zwanej rodem lub szcze­pem (mispahan: pokolenie, rodzina, ród, gatunek, szczep), tak jak w Joz 7,17 rodzina Zabdiego należy do rodu Zeracha. Ponieważ ród mógł do­starczyć do wojska tysiąc ludzi (Mi 5,1: 1 Sm 8,12; por. Am 5,3; 1 Sm 10,19), musiał składać się co najmniej z dwudziestu rodzin. Rodziny wcho­dzące w skład rodu żyły razem na określonym terytorium. Np. ród Efrata, do którego należała rodzina Jessego, z której pochodził Dawid (1 Sm 17,21; 20,6) zamieszkiwał okrąg miasta Betlejem (Mi 5,1). Rody posia­dały pewnego rodzaju samorząd w postaci rady „starszych”, do której należało wymierzanie sprawiedliwości (1 Krl 21,11).

(4)

Rody tworzą z kolei pokolenie lub plemię (sebet, matteh). Np. ród Zeracha wymieniony we wspomnianym już tekście Joz 7,17 należał do pokolenia Judy, a ród Saula do pokolenia Beniamina (1 Sm 10,21). Po­kolenia zamieszkiwały pewien okręg, którego nazwa przechodziła nieraz na dane pokolenie.

Zachodzi to prawdopodobnie w wypadku pokolenia Efraima — od noszących taką nazwę gór (Joz 17,15; Sdz 2,9; 1 Krl 1,1; 9,3 i inne). Pokolenia w Izraelu nie posiadały ani centralnego zarządu ani wspólnego miasta centralnego Na czele każdego pokolenia stał „książę" (nasi' lub nasi' hammatteh; Lb 7,2; 31,13; 32,2; Wj 22,27). Na­zwa nasi' przypomina być może funkcję: jako przedstawiciel pokolenia „podniósł głos" (nasa' qol) na konferencji wszystkich szczepów.

(5)

Wspólnota pokoleń tworzyła jedność wszystkich „synów Izraela" (Lb 1,2) określaną jako: „Izrael", „dom Izraela", „lud Jahwe" (Joz 24,9, 23,31; Sdz 5,11; 2 Sm 1,12). Na czele tej wspólnoty stał „sędzia Izraela" (Mi 4,14), co zdaje się sugerować lista „małych sędziów" (Sdz 10,1-5; 12,7-15). Tym sędzią mógł być wybrany przedstawiciel różnych szcze­pów.

Z chwilą powstania państwa najwyższą instancją sądowniczą dla wszystkich pokoleń stał się król (2 Sm 15,2n; Jr 26,10nn). Jednakże nie był on władcą absolutnym: nad przestrzeganiem prawa Bożego czuwali prorocy stając się w wielu wypadkach oskarżycielami samych królów (zob. Oz 7,3nn; 8,4nn; Iz l,21n; 3,13n; Jr 22).

(6)

Po powrocie z niewoli babilońskiej Izrael ukonstytuował się jako wspólnota teokratyczna ('edah; LXX: synagogę). Więzią, która Izraelitów zespalała w jedną społeczność była wiara w Jahwe. Wspólnotą tą rządzili: namiestnik cywilny, który był przedstawicielem władzy króla per­skiego (Ezd 5,14; por. 1,18) oraz najwyższy kapłan, który poza kultem zajmował się wewnętrznymi sprawami społeczności judejskiej (Ne 12, 1,10; Ag 1,1); istniała prócz tego rada starszych (Jl 1,2).

* * * * *

Z samej struktury organizacji ludu wybranego wynika, że we wszyst­kich etapach jego historii los pojedynczego Izraelity był ściśle związany z historią jego grupy naturalnej i jego narodu. Istniała między Izraeli­tami nie tylko „wspólnota losu”, ale solidarność niemal organiczna: spo­łeczność ze wszystkimi swoimi błogosławieństwami i z całym dziedzic­twem jest „obecna” w każdym ze swoich członków indywidualnych. So­lidarność organiczna grupy rodzinnej suponuje przekonanie o konkret­nym, fizycznym związku między krewnymi.

2.3. Społeczność w Biblii

Człowiek jest ukazany w ST jako istota społeczna. Już na początku stworzenia człowieka jest powiedziane w Biblii: „Niedobrze, aby czło­wiek był sam" (Rdz 2,18). Pierwszy człowiek mimo idealnych warun­ków, w jakich go Stwórca zaraz po stworzeniu umieścił i mimo różnych darów, w jakie go wyposażył, odczuwał naturalną potrzebę obcowania z istotami sobie podobnymi i korzystania z ich pomocy.

(1)

Rodzina: Adam i niewiasta

Opowiadanie Księgi Rodzaju przedstawia następnie społeczność rodzinną jako następ­stwo naturalne i bezpośrednie natury ludzkiej.

W stworzonej przez Boga kobiecie Adam spostrzega samego siebie: „Teraz to jest kość z moich kości i ciało z mego ciała. Ona zwać się będzie mężową, ponieważ z mę­ża jest wzięta” (Rdz 2,23).

Nadając jej imię, równocześnie nadaje sobie samemu imię: w obliczu niewiasty nie jest on już zwykłym Adamem, staje się mężczyzną ('is), ona zaś kobietą ('issah).

Na płaszczyźnie stwo­rzenia kobieta uzupełnia mężczyznę sprawiając, że staje się on jej mał­żonkiem. W ten sposób kobieta zapoczątkowuje życie społeczności (zob. też Rdz 3,20).

(2)

Niebezpieczeństwa życia wspólnotowego: solidarność w złym

Jednakże już od początków istnienia ludzkości ukazują się niebezpieczeństwa związane z życiem wspólnotowym człowieka.

Epi­zod Kaina i Abla (Rdz 4,1 - 16) to dramatyczna ilustracja prawdy, jak trudno być prawdziwie bratem drugiego człowieka. Księga Rodzaju w wielu swoich tekstach przedstawia przykłady negatywnych doświad­czeń braterstwa między ludźmi: Ismael zostaje pozbawiony przywilejów pierworodztwa na rzecz Izaaka (Rdz 16; 21, 1-21). Jakub drogą oszu­stwa otrzymuje błogosławieństwo swego ojca należne Ezawowi (Rdz 27), Józef zostaje sprzedany przez swych braci (Rdz 37). Tłem tych wszyst­kich opowiadań jest myśl o solidarności w złu, które zdaje się wynikać z grzechu Adama i doprowadzi w ostateczności do potopu (Rdz 6,9,17).

To zło objawia się w okrucieństwie i pysze (Rdz 4,23 - 24), poligamii (Rdz 4,23), w zepsuciu moralnym ludzkości (Rdz 6,1 -3.11). Gdy jednost­ka przekracza prawo Boże, popełnia rzecz „haniebną w Izraelu" (Rdz 34,7; Pwt 22,21; Sdz 20,6; Jr 29,23) to znaczy, zło czynu grzesznego odbija się na całej społeczności izraelskiej. Stąd o czynach grzesznych jednostki mówi się: „Nie postępuje się tak w Izraelu" (2 Sm 13,12).

Akan przez przywłaszczenie sobie — wbrew zakazowi — pewnych rzeczy przy zdobywaniu Jerycha, spowodował klęskę Izraelitów pod Aj (Joz 7,10-18; 22,20). W podobnych wypadkach Izrael winien „usunąć zło spośród sie­bie" (Pwt 13,6; 17,7.12; 19,19; 22,21.22.24).

Dla dobra społeczności jed­nostka dopuszczająca się grzechu winna być wykryta i ukarana w zależ­ności od czynu. Wymownym tego przykładem jest „dekalog przekleństw" w Pwt 27,15-26: opisana tu „ceremonia przekleństw" ma charakter nie tyle karny ile profilaktyczny; społeczność izraelska zabezpieczając się na przyszłość, z góry skazuje na przekleństwo tych wszystkich, którzy popełnią grzechy.

Solidarność w złym nie ma jednak charakteru determinizmu. Abraham należał do pokolenia „synów ludzkich", które we­dług Rdz 8,21 było skłonne do zła od młodości. Pochodził z rodziny lu­dów semickich, które według Rdz 11,1-9 budowały wieżę Babel. Mimo to został on przez Boga wybrany i obdarzony obietnicami błogosławień­stwa (por. Rdz 12,1 - 3.7 i inne).

(3)

Solidarność w dobrym

Oprócz solidarności w złym, istnieje również solidarność w dobrym.

Noe okazał się sprawiedliwy (Rdz 6,9) i dzięki temu uratowany od kary potopu został on sam, jego rodzina oraz wszystkie byty żyjące, które wprowadził do arki.

Przyjaźń z Bogiem, jaką zaszczycony był Abraham, obejmuje również jego potomków, stąd częste motywacje: „[...] przez wzgląd na Abrahama". „Tak więc Bóg, niszcząc okoliczne miasta, przez wzgląd na Abrahama ocalił Lota od zagłady, jakiej uległy te miasta, w których Lot przedtem mieszkał" (Rdz 19,29; zob. też Rdz 26,24).

Izrael miał zresztą zawsze żywą świadomość, że jest dziedzicem błogosławieństw i obietnic, jakie Bóg dał patriarchom (por. Rdz 28,3-4; 35,11-12; 48, 3 - 4). Tak więc społeczność, aczkolwiek niesie ze sobą niebezpieczeństwo ujarzmiania człowieka (np. kobiety przez mężczyznę w rodzinie — Rdz 3,16; człowieka przez człowieka w społeczeństwie: to zdaje się być naj­głębszy sens opowiadania o wieży Babel — Rdz 11), jest chciana przez Boga.

(4)

Społeczność jako zamierzenie Boże

W planie Bożym, który zaczął się ujawniać wraz z powołaniem Abrahama, widać tendencję do ukonstytuowania społeczności. Bóg wy­brał Abrahama po to, by z niego „powstał wielki naród" i by przez nie­go dostąpiły błogosławieństwa „wszystkie pokolenia ziemi" (Rdz 12,2 - 3). Jeśli jest prawdą, że Bóg zwraca się do indywiduów: Abrahama, Izaaka, Jakuba — to zawsze tym samym aktem Bóg wybiera ich potom­ków. Swój plan zbawienia Bóg realizuje nie tylko za pomocą jednostek, lecz także przez wybór pewnego „milieu” ludzkiego, pewnej grupy, która będzie się coraz bardziej rozrastać, aż stanie się społecznością socjologicz­nie ukonstytuowaną.

Tak więc, jeśli u początków ludu izraelskiego wy­stąpiło kilka wybitnych jednostek — zresztą wybranych wraz z ich ro­dzinami i ich potomstwem — to dokonało się to w tym celu, by przygo­tować wybranie społeczności Jahwe. W tej społeczności, zarówno w okre­sie przed powstaniem państwa, jak też w okresie królestwa, wygnania i w epoce po wygnaniu, los pojedynczego Izraelity odpowiadał zawsze losowi jego narodu.

(5)

Idea solidarności społecznej

Ta idea solidarności tłumaczy się najpierw skłon­nością Hebrajczyków do określania człowieka przede wszystkim przez jego relacje rodzinne, przez związki wspólnotowe (por. np. powiązania wspólnotowe Saula w relacji 1 Sm 9,1-2). Mógł tu również zaważyć okres życia koczowniczego Izraela: na tym właśnie etapie jednostka jest tym w społeczności, czym członek w żywym ciele.

Nie żyje się dla siebie ani przez siebie: społeczność stanowi prawdziwą jedność. Na pustyni akt przewinienia jednostki angażuje całą społeczność. Cała społeczność np. interesuje się odwetem.

Nowych bodźców solidarności izraelskiej dodało przymierze. Fakt przymierza sprawia, że jednostka jest widziana tylko na tle grupy: społeczność jest na pierwszym planie. Jedynie zatem w ra­mach społeczności Izraelita mógł realizować swoje cele indywidualne, cywilne i religijne. Było tak nawet wtedy, gdy prorocy (Jr 31,31-34: Ez 18; 37; 40 -48; J1 3,1 - 2) z racji swoich zainteresowań walorami mo­ralnymi jednostki mocno wyakcentowali indywidualizm religijny.

(6)

Religijność o rysach indywidualnych

Odpowiedzialność indywidualna za swe czyny

Nowe przymierze głoszone przez Jeremiasza (Jr 31,31-34) proklamuje religij­ność indywidualną, będzie jednak zawarte z „domem Izraela". „Złożę moje prawo w ich wnętrzu i wypiszę je w ich sercu". Działalność naj­bardziej indywidualistyczna jaka tylko może być — Bóg ma do czynie­nia z sercami ludzkimi — będzie polegała na odnowieniu przymierza przy pomocy tej samej formuły, która opisywała stare przymierze za­warte z Izraelem: „I będę im Bogiem, a oni będą mi ludem".

Formuła Ezechiela ogłaszającego odpowiedzialność indywidualną jest znamienna: „Dlatego każdego z was, Domu Izraela, osądzę według jego postępowa­nia [...]" (Ez 18,30). W zestawieniu tych terminów pozornie sprzecznych: „każdego z was" — „domu Izraela" widzimy próbę wyrażenia persona­lizmu od tej chwili szczególnie podkreślanego i kolektywizmu jeszcze podtrzymywanego. Aczkolwiek więc Ezechiel jest głosicielem przede wszystkim odpowiedzialności indywidualnej, zna on również odpowie­dzialność kolektywną (Ez 20; zob. też Za 7,7 - 14).

(7)

Społeczny i religijny kolektywizm oraz indywidualizm

Swoista synteza kolektywizmu i indywidualizmu (społecznego i reli­gijnego) zawarta jest w księgach mądrościowych ST.

W psalmach po­bożność indywidualna przypisana jest osobom, które mają wyraźną świa­domość przynależności do grupy. Jest znamienne, że najbardziej zindy­widualizowane psalmy, w których w sposób szczególny odczuwa się po­bożność osobistą, to są te psalmy, które zawierają aluzje do ludu Izraela (por. Ps 129; 130), psalmy, w których psalmiści kończąc wyrażanie włas­nej, jak najbardziej osobistej pobożności, mówią o Izraelu.

„Ja” wielu psalmów to równocześnie cały Izrael i indywidualny Izraelita; jedynie kontekst ukazuje, co z tych dwu momentów zajmuje miejsce dominu­jące w myśli i języku psalmów. To właśnie w zgromadzeniu czcicieli Jahwe psalmista pragnie wielbić Boga (Ps 22,26; 111,1), a równocześnie tenże psalmista unika zgromadzenia „szyderców" (Ps 1,1; por. Ps 26,5); kontakt z takim zgromadzeniem może prawemu człowiekowi bardziej zaszkodzić, niż kontakt z przewrotną jednostką.

Dobre towarzystwo - jest istotne dla rozwoju

Należy przebywać wśród mądrych, uczyć się od nich, bo „kto z mądrymi obcuje, sam staje się mądry, kto z głupim przestaje, sam na tym cierpi" (Prz 13,20; zob. też Prz 10,14; 12,18; 14,3; 15,2.12.31; 18,15; 29,8; Koh 9,17; 12,11; Syr 9,14). Tak więc „grupa" spełnia ważną rolę w wyrabianiu świadomości etycz­nej i religijnej jednostek. Odnosi się to szczególnie do grupy rodzinnej.

Dbałość o edukację przez wpajanie obowiązków i wychowanie do dyscypliny

Mędrcy zalecają staranną edukację dzieci nie tylko dlatego, by nie przy­niosły one wstydu swoim rodzicom (Prz 13,24; 17,21; 19,18; 20,30; 23, 13-14; Syr 7,24 - 25/30), ale przede wszystkim po to, by je przygotować do życia w społeczności.

Istotnym elementem edukacji ma być wpajanie dziecku pewnych przymusów i wdrażanie dyscypliny. „Kto syna rozpieszcza, będzie swe rany obwiązywał" (Syr 30,7). „Zginaj mu głowę za młodu i ćwicz jego biodra, gdy jeszcze jest mały" (Syr 30,12). Nauczanie mędrców w tym względzie zakłada przekonanie, że dziecko nie jest z na­tury dobre, a następnie zepsute przez społeczność, lecz, że dziecko od początku powinno być formowane przez rodziców i społeczeństwo, po­nieważ „Głupota jest przywiązana do serca młodzieńczego, rózga kar­ności wyzwala je od niej" (Prz 22,15).

Istotna rola kobiety

Również inne tematy nauczania mędrców izraelskich grawitują wokół tej rzeczywi-stości fundamentalnej życia ludzkiego, jaką jest społeczność. Często pojawia się u nich problem kobiety (Prz 12,4; 19,14; 22,14; 23,27; Syr 25,13 - 26; 26,1 - 4.7 - 27; 36,23 -28; 40,23 i inne), iluzji i błędów, których kobieta może być powodem, a których należałoby uniknąć, tym więcej, że społeczność rodzinna jest taka, jaka jest kobieta. Mędrcy wy­chwalają przyjaźń (Syr 6,5-7.14-17; 22,22; 37,1 -6), bo „lepiej jest (żyć) we dwóch niż samotnie" (Koh 4,9).

Przestroga przed samotnictwem

Kohelet poucza, że lepiej być z dru­gim człowiekiem, ponieważ można wtedy zmniejszyć niebezpieczeństwo utraty wszystkiego co się posiada, można mieć większe zyski z pracy, łatwiej obronić swoje szczęście w wypadkach losowych i w sytuacjach zagrożenia ze strony złych ludzi (Koh 4,8-12; zob. też Prz 18,19-24; 27,9 - 17).

Przeciwnie, odludek odłącza się od innych ludzi, zrywa z nimi wykorzystując byle pretekst (zob. Prz 18,1), a to odbija się najgorzej na nim samym; pozostaje bowiem zamknięty w swoim egoizmie i naraża się na ryzyko błądzenia w swoich iluzjach, popełniania błędów, przeży­wania rozczarowań.

Wartość przyjaźni

Prawdziwa przyjaźń wymaga pewnej ascezy osobis­tej, walki ze swoimi brakami, lojalności wobec bliźnich (Prz 20,19), dys­krecji (Prz 25,9: „Spór swój załatwiaj ze swoim bliźnim, lecz tajemnicy drugiego nie ujawniaj"), uprzejmości (Syr 6,5: „Uprzejmy w mowie zy­skuje przyjaciół"; zob. też Syr 27, 17; 41,25 i inne).

Troska o słowo

Słowo i jego rola w kontaktach międzyludzkich są misternie anali­zowane przez mędrców (Ps 12,2n; 52,4; 57,5; Job 5,21; Prz 10,31; Syr 5,9 - 6,4; 26,5). Zalecają oni opanowanie w dziedzinie mowy: należy wię­cej słuchać niż mówić (Syr 5,11). Brak czujności nad językiem może spo­wodować niepowetowane szkody u tego, kto go nadużywa, a przede wszy­stkim w życiu społecznym (Syr 6,2; zob. też Jr 9,2.7; Jk 1,26; 3,1-12).

* * * * *

Z powyższych rozważań wynika, że u podstaw literatury mądrościowej leży przekonanie, że istnieje ścisły związek między jednostką a spo­łecznością. Wymagania życia społecznego formują etykę jednostki (Prz 6,20 - 23). Okazuje się to choćby przez fakt, że nie zasady aprioryczne, lecz doświadczenie inspirowało postulaty mędrców. Postulaty te jednak zmierzały do uformowania człowieka jako jednostki i do przygotowania go do życia w społeczeństwie. A zatem — mądrość sentencji sapiencjal- nych zapożyczona z życia grupy inspirowała z kolei jednostki przygoto­wując je do życia w grupie.

2.4. Człowiek partnerem Boga

Bóg respektuje /szanuje/ jednostkę

Jeśli tajemnica społeczności przenika w jakiś sposób całą Biblię, to równocześnie od pierwszych stron Pisma św. widzimy, że Bóg zwraca się do człowieka indywidualnego, którego uformował On z taką troskliwoś­cią (Rdz 1,26-27; 2,19). Opiekuje się On nawet bratobójcą Kainem (Rdz 4,15), a jeszcze bardziej sprawiedliwym Noe (Rdz 7,1) i patriarchami (Rdz 48,15). Historia Józefa sprzedanego przez swych braci, lecz ocalo­nego opatrznościowo (Rdz 37; 39 - 45) dowodzi, jak to stwierdzi autor Księgi Mądrości, że Bóg nie opuszcza sprawiedliwego nawet w więzach niewoli (Mdr 10,13). To samo, jeśli chodzi o historię Mojżesza uratowawanego z wód Nilu (Wj 2,1 - 10) lub Dawida chronionego przed wrogami (2 Sm 18,31).

Indywidualna odpowiedzialność za przyszłość Przymierza

Ten stosunek Boga do jednostki znajduje swój odpowiednik w życiu religijnym Izraela. Mimo, że było ono naznaczone piętnem kolektywiz­mu, miejsce zasadnicze zajmowała w nim jednostka. Niewątpliwie lud izraelski jako całość był podmiotem przymierza synajskiego i prawodaw­stwa, które było „kartą" tego przymierza. W perykopach Księgi Powtó­rzonego Prawa autor zwraca się jednak w szczególności do każdego członka ludu wybranego, ponieważ właśnie każdy indywidualny Izrae­lita był odpowiedzialny za przyszłość tego przymierza, mimo, że było ono zawarte z całym Izraelem. Stąd w tekstach biblijnych niezmiernie łatwo przechodzi się z aspektu indywidualnego do kolektywnego (z licz­by pojedynczej do mnogiej) i odwrotnie (zob. Wj 13,4-5; 20,23 -24; 22, 20 - 22; 23,9 - 25; Pwt 6,18-19; 8,19; 14,2-21).

Jednostka jest wezwana do czynnego udziału w kulcie

Przepisy prawne doty­czące kultu zwracają się do jednostek (Pwt 16,10 -14; 27,7.15), które powinny brać w nim udział aktywny i personalny. Jednostka była „ce­lebransem" pryncypialnym w liturgii i wcale nie chodziło o to, by miała ona jedynie być wchłonięta przez rodzaj jakiejś nieokreślonej religij­ności korporatywnej opartej na przymierzu Boga z Izraelem.

Salomon w swej modlitwie o łaski dla ludu z okazji poświęcenia świątyni prze­widuje, że poganin, którego nie obejmuje przymierze z Bogiem „przyj­dzie z dalekiego kraju [...] i będzie się modlił w tej świątyni" (1 Krl 8,41 - 42). W tym właśnie sensie świątynia jerozolimska będzie domem modlitwy dla wszystkich narodów (Iz 56,7; por. Jr 7,11; Mt 21,13 i inne).

Człowiek jest podmiotem religii

Dlatego właśnie urządzenie architektoniczne świątyni przewidywało „dziedziniec dla pogan" dostępny dla każdego poganina. Mógł on przy­chodzić tutaj na modlitwę z tytułu czysto personalnego, nie musiał przyj­mować jahwizmu ani nawet monoteizmu. Różne praktyki religii staro­testamentalnej (przysięga, ślub, modlitwa) uwydatniają przekonanie

o znaczeniu jednostki jako podmiotu religijnego.

Każdy Izraelita może na podstawie swej własnej inicjatywy zwrócić się do Boga Przymierza i przedstawić mu swoje indywidualne prośby, złożyć swe ofiary i wypeł­nić indywidualne śluby. Właśnie na mocy przymierza Bóg Izraela był protektorem szczególnym tych wszystkich, którzy zwracali się do Niego w modlitwie i pokładali w Nim nadzieję. „Jahwe jest blisko wszystkich, którzy Go wzywają [...] usłyszy ich wołanie i przyjdzie im z pomocą. Jahwe strzeże wszystkich, którzy Go miłują" (Ps 145,18 - 20).

Bóg dba o człowieka

Psalmista jest przekonany, że Jahwe szczególnie troszczy się o tych wszystkich, którzy potrzebują opieki: „Jahwe użycza pokarmu zgłodniałym [...] wy­zwala uwięzionych [...] uginających się podnosi [...] ochrania przybyszów, wspiera sierotę i wdowę" (Ps 146,7 - 9; por. Job 36,5 - 10).

Cierpienie jest miejscem obecności Boga

Cierpienia ludz­kie nie są znakiem nieżyczliwości Bożej, przeciwnie, mogą być okazją do odczucia specjalnej więzi między Bogiem a uciśnionym człowiekiem (Ps 91,15; 145,18). Izajasz nie przestaje ufać Bogu nawet wtedy, gdy On za karę „oblicze swoje ukrywa" przed niewiernym narodem (Iz 8,17). Hiob po wszystkich żalach pod adresem Boga dochodzi w końcu do wnio­sku, że pochopnie oceniał postępowanie Boga względem niego (Job 42,3); krytykował Boga dlatego, że znał Go jedynie ze słyszenia, teraz, gdy Go poznał „osobiście", zmienia swoje zdanie o Nim (Job 42,5). Zrozumiał bowiem, że Bóg dopuszcza cierpienia nie opuszczając cierpiącego i że Bóg wszystkie doświadczenia wynagradza (por. Job 35,9 -15).

Modlitwa i śluby indywidualnym odniesieniem do Boga

Pieśni przypisywane Dawidowi przepełnione są akcentami indywidualnymi (2 Sm 22,7.36 i irme). Charakter indywidualny dotyczy nie tylko mo­dlitwy wstawienniczej, w której jednostka modli się na korzyść wspól­noty (Rdz 18,23 - 32; Wj 32, 11-14; 33,12-17; Jr 14,7-9; 2 Mch 15,14), pokutnej naznaczonej świadomością winy indywidualnej (Ps 51; por. 2 Sm 12,16-23) i dziękczynnej (Ps 138), lecz także ślubów.

Dziedzina ślubów w szczególny sposób dotyczy jednostki w jej relacjach osobistych z Bogiem. Jakub ślubował, że zbuduje w Betel dom Boży w wypadku szczęśliwego zakończenia swojej podróży (Rdz 28,20 - 22); „sędzia” Jefte składa ślub, że złoży w ofierze całopalnej osobę, która pierwsza wyjdzie na jego spotkanie . (Sdz 11,30-31). Anna, matka Samuela obiecała, że jeśli Bóg da jej syna, odda go na służbę Bożą (1 Sm 1,11).

We wszystkich tych wypadkach chodzi zawsze o sprawę prywatną i o związek bezpo­średnio indywidualny między jednostką i Bogiem. Kantyk Anny nie jest hymnem wspólnoty; matka Samuela wyraża w nim swoje własne uczucia: radość swego serca i wdzięczność dla Boga (1 Sm 2,1 - 9). Ponadto, przez cały ST przewija się myśl, że przynależność do wspólnoty ludu wybranego nie jest sama w sobie gwarancją przyjaźni Bożej (por. 1 Kor 10,5; Lb 14,16).

Postawa religijno moralna jednostek i jej znaczenie dla Przymierza

W przymierzu Jahwe z Izraelem istotną rolę odgrywała postawa religijno-moralna jednostek. Jak z jednej strony Abraham, Izaak i Jakub trwają w przymierzu, ponieważ są wierni Bogu, tak z drugiej strony postępowanie np. Ezawa, jego lekkomyślność wobec ojcowskiego błogosławieństwa (Rdz 25,27 - 34) wpłynęła na to, że został on wyłączony z Bożych błogosławieństw.

Ruben, Symeon i Lewi należą do społeczności objętej błogosławieństwami Jahwe, lecz z powodu ich osobistych grze­chów spada na nich oraz na ich pokolenia przekleństwo; nie zostaną wprawdzie wykluczeni ze swego narodu, ale pokolenie Rubena utraci swoje dawne znaczenie, podczas gdy Lewi i Symeon utracą samodziel­ność i będą rozproszeni na terytoriach innych pokoleń (Rdz 34,25 - 31; 35,22; 49,3-7) 21.

Jednostka partnerem Boga poprzez powołanie

W ST jednostka okazuje się partnerem Boga szczególnie wtedy, gdy zostaje przez Niego powołana do specjalnej misji. Dzieje patriarchów rozpoczynają się powołaniem Abrahama. Dowiaduje się on ze zdziwie­niem, że potomstwo jego — mimo, że „dopełnia życia w bezdzietności" (Rdz 15,2) — będzie tak liczne jak gwiazdy niezliczone (Rdz 15,5).

Moj­żesza Bóg powołuje, by z „udręki egipskiej" wyprowadził „synów Izrae­la" (Wj 3,10), proroków, aby byli głosicielami i stróżami prawa Bożego (Am 7,16; Iz 6,9; Jr 1,7; Ez 3,1.4).

Powołanie jest apelem, jaki Bóg kieruje do konkretnego człowieka, którego sobie wybrał i którego prze­znacza do jakiegoś specjalnego zadania w ramach Jego planów zbawienia i w związku z przeznaczeniem Jego ludu.

Bóg wzywa po imieniu (wybiera indywidualnie)

Aspekt osobisty powołania ob­jawia się przez to, że często Bóg wymawia imię tego, kogo powołuje (Rdz 15,1; 22,1; Wj 3,4; Jr 11,1; Am 7,8; 8,2), niekiedy też daje swemu wybranemu nowe imię (Rdz 17,1; 32,29; por. Iz 62,2). Powołanemu po­zostawiona jest możliwość przeciwstawiania się Bogu (Wj 4,10-17; Jr 1,6; 20,7) i wzywania Go na pomoc w trudnościach sprawowanej misji (por. Wj 32,30 - 34; Jr 20,11 - 12).

Kolektywizm i indywidualizm religijny

Nie ulega wątpliwości, że Izraelita we wszystkich okresach historii swego narodu czuł się ściśle związany z grupą naturalną, której był członkiem, na co wpływało szereg czynników, przede wszystkim przymierze. Szczególnie we wczesnym etapie dziejów Izraela silna więź społeczna i religijna wynikająca poza przymierzem z samej organizacji ludu wybranego dawała pierwszeństwo kolektywizmowi religijnemu, nie wykluczała jednak indywidualizmu. I to nie tylko w tym sensie, jak zauważył już J. Hempel, że religia objawiała się także w życiu indywidualnym, lecz, że objawiała się w nim na sposób uprzywilejowa­ny.

Solidarność zbiorowa, tak konieczna w starożytnym Izraelu, nie da się pomyśleć bez świadomego zaangażowania jednostek. Brak indywidua­lizmu prowadziłby do zamarcia samej religii. Aby bowiem grupa spo­łeczna (czy narodowa) była religijna, każda jednostka w tej zbiorowości musi zdefiniować swoją postawę wobec Boga, wiary i moralności Wszystkie prawdziwe cnoty i wartości są w gruncie rzeczy personalne, to jest realizują się jedynie w osobach — jednym i ostatecznym celu wszystkich praw i wszystkich instytucji. Taki właśnie był sens staro­testamentalnych praw i instytucji.

Autonomia moralna jednostki - wina ma charakter indywidualny

Wielokrotne wzmianki ST o winie indywidualnej nie miałyby żadnego sensu, gdyby jednostka nie miała autonomii moralnej. Nie można zatem w ST oddzielić okresu „kolektyw­nego" od innego okresu wyłącznie „indywidualnego". Tak jak indywi­dualizm jest dostrzegalny w najstarszych pokładach ST, tak idea wspól­noty nigdy nie zostanie całkowicie odsunięta, nawet w epoce mocno ak­centowanego indywidualizmu (Jr 31,31 -34; Ez 37; 40 -48). Podobnie jak opozycja „jednostka — społeczność”, istnieje w Biblii idea uniwersalistyczna obok idei partykularystycznej; nie występują one wcale sukce­sywnie po sobie według uproszczonego schematu chronologicznego. Po­przez wszystkie księgi Biblii uniwersalizm przenika się z partykularyz­mem, indywidualizm z kolektywizmem.

C.

Muzyka jako szczególny fenomen kulturowy

W ramach studiów muzykologicznych nie sposób pominąć antropologiczne rozważania nad istotą muzyki. Muzyka jest także faktem kulturowym współtworzącym egzystencję człowieka. Świadome działania dźwiękowe człowieka mają charakter społeczny, stają się wyrazem jego twórczych predyspozycji oraz stanowią propozycję dla potencjalnych odbiorców (słuchaczy czy wykonawców). Muzyka jest obecna we wszystkich kręgach kulturowych. Współcześnie mamy do czynienia ze zwiększonymi możliwościami propagowania muzyki, dlatego dźwięk jeszcze intensywniej wkracza i kształtuje relacje społeczne, a ostatecznie jest przez to istotnym parametrem kulturotwórczym.

Poniżej udostępniony zostaje fragment pracy magisterskiej:

Marzena Górska, Wpływ muzyki na rozwój człowieka

w oparciu o publikacje przełomu XX oraz XXI wieku,

(Wydział Pedagogiczny Uniwersytetu Opolskiego),

Promotor: Ks. dr Piotr Tarlinski, Opole 2008.

Wprowadzenie:

Muzyka jest istotnym i wielofunkcyjnym faktem ludzkiej egzystencji. Ciekawe stanowisko w kwestii funkcji muzyki zajmuje Ks. P. Tarlinski. Autor rozpatruje owe funkcje w pięciu aspektach muzyki: audytywnym, terapeutycznym, kreatywnym, ludycznym i religijnym.

Omawiając aspekt audytywny Ks. Tarlinski podaje, że praca z muzyką, obracanie się w jej kręgu, a w szczególności samo jej uprawianie, wzmacnia zdolność do przyswajania prawdy i do posłuszeństwa prawdzie, a także uczy krytycyzmu wobec świata, który nie zawsze oferuje nam dobro. Autor zauważa także, że szczególnie na osobowość oddziałuje muzykowanie zbiorowe. Wspólne wykonywanie muzyki uczy nie tylko odpowiedzialności, ale także rozwija wrażliwość społeczną, uczy poświęcenia i angażowania się dla dobra ogólnego.

Rozpatrując aspekt terapeutyczny autor wskazuje na problemy związane z percepcją słuchową. Panujące we współczesnym świecie, powszechne zachwianie równowagi w zakresie poznawania i dochodzenia do prawdy, opartego na percepcji słuchowej i wzrokowej autor nazywa chorobą cywilizacyjną naszych czasów, w których panuje powszechna „nieumiejętność słuchania”. W procesie komunikacji dominuje zmysł wzroku, osobowość człowieka kształtuje obraz, a nie dźwięk, a to w konsekwencji prowadzi do zubożenia osobowości ludzkiej. Człowiek coraz mniej słucha, a przez to nie potrafi podjąć głębszej refleksji nad rzeczywistością. Wynikiem tego stanu rzeczy są pogłębiające się trudności z poznawaniem i przyjmowaniem prawdy.

Muzyka ma, więc przywrócić równowagę zmysłów w procesie poznawania i międzyludzkiej komunikacji - podaje Ks. Tarlinski. Muzyka jest rzeczywistością złożoną z różnych propozycji, kierunków, form i ga-tunków, dlatego człowiekowi trzeba pomóc w wychodzeniu z zacieśnienia, trzeba mu pomóc w odzyskaniu wolności i dochodzeniu do krytycznej oceny komercyjnych zjawisk rynkowych, które znajdują swoje odzwier-ciedlenie także w muzyce.

Aspekt kreatywny objawia się szczególnie w tworzeniu i naśladowaniu muzyki, lecz największe korzyści są wówczas, gdy praca z muzyką ma charakter indywidualny.

Ludyczny aspekt muzyki, nakazuje traktować ją jako zabawę. Zabawa jest doskonałym środkiem kształtowania osobowości szczególnie dzieci przedszkolnych i we wczesnym wieku szkolnym. Szczególna rola przypada w tym względzie piosence. Śpiew korzystnie wpływa na rozwój dziecka. Tekst piosenki pobudza do myślenia i prowokuje do stawiania pytań. Śpiew to droga do poznania świata, uczy przyjaźni i szacunku do drugiego człowieka.

Jeśli chodzi o aspekt religijny muzyka jest ważnym elementem przyswajania i przeżywania wiary. Mówiąc o muzyce religijnej trzeba wziąć pod uwagę piosenki religijne i śpiewy liturgiczne. Należy jednak sięgać po utwory wartościowe zarówno pod względem słownym, jak i muzycznym.

Ks. Tarlinski rozpatrując poszczególne aspekty muzyki uwzględnia także poruszoną przez Jana Pawła II rolę sztuki (muzyki) w religii chrześcijańskiej. Rozpatrywanie muzyki w zakresie nadprzyrodzonym jest samodzielnym i dość obszernym tematem - jak już było powiedziane wcześniej - jednak wobec roli wspólnototwórczej, jaką muzyka odgrywa w kwestiach wiary, nie sposób o niej nie wspomnieć. Zwłaszcza, że jednym z rozpatrywanych parametrów tej pracy jest życie we wspólnocie z innymi. Ponadto każda prawdziwa działalność artystyczna człowieka już ze swej natury, a nie dopiero wskutek funkcji, jaką ewentualnie pełnić może w kulcie, charakteryzuje się wymiarem transcendentnym, tzn. jest między innymi nośnikiem treści metafizycznych, duchowych, religijnych , dlatego należy wspomnieć o religijnym aspekcie muzyki w naszym życiu.

Stąd też w pracy można odnaleźć stanowiska zajmowane wobec muzyki przez takie umysły, jak Św. Augustyn, Św. Tomasz i Jana Pawła II. Muzyka jest tak ważna w religii chrześcijańskiej, że już Św. Augustyn powiedział:, Jeśli składasz uwielbienie, a nie śpiewasz, nie mówisz hymnu . Wydaje się, więc, że zadaniem muzyki w Kościele jest nadanie modlitwie i kontemplacji wymiaru transcendentnego. Ks. J. Waloszek sądzi, że w kościele śpiewa się po to, żeby zmysły słabych ludzi pobudzić do większej pobożności .

Stojąc wobec powyższych rozważań należy powiedzieć, że sztuka jest nieocenionym podręcznikiem, w którym można znaleźć wiedzę o czło-wieku i świecie. Według Schellinga sztuka przezwycięża to, co czasowe, przemijające - jako nieistotne; wychwytuje momenty „pełni bytu” ponad stawaniem się; w indywidualnie ukształtowanej formie wydobywa „wieczne prawzory”, tj. istotowy wymiar bytu, który jest „warunkiem życia” .

Sztuka ma służyć człowiekowi, ma pomóc we wszechstronnym rozwoju osobowości, w kreowaniu osobowości twórczej, rozwijaniu uczuć i wyo-braźni, godności i wolności, empatii, a także - wbrew pozorom - tożsa-mości i uspołecznienia. Na takim tle muzyka ma być środkiem kształcenia uwrażli-wiającego na wartości ludzkie .

1. Muzyka istotnym wyróżnikiem ludzkiej egzystencji

Człowiek jest zdolny do przeżywania piękna. Piękno znajduje wyraz nie tylko w naturze, ale również w sztuce. Przeżycia estetyczne, których człowiek doznaje podczas kontaktu ze sztuką wzbogacają jego osobowość. Muzyka jako jedna ze sztuk wywiera również wpływ na tę osobowość. Czym, więc muzyka posługuje się by wpływać na tak złożoną strukturę, jaką jest osobowość człowieka? Czy wpływ ten jest rzeczywiście tak duży, że możemy nazywać muzykę istotnym wyróżnikiem ludzkiej egzystencji?

a) muzyka a egzystencja człowieka

Człowiek nie jest istotą z góry uformowaną, lecz sam siebie tworzy. Oznacza to, że jest istotą otwartą, która ulega różnego rodzaju wpływom, w tym także wpływowi muzyki. Owo oddziaływanie tej niezwykłej sztuki wynika z faktu, iż jest ona dobrem powszechnie dostępnym. Muzyka nie jest czymś jedynie dla wybranych, dla grupy wysoko wyspecjalizowanych profesjonalistów, bądź dla komercyjnych karierowiczów. Muzyka jest dobrem ogólnoludzkim, jest faktem akustycznym, dostępnym dla każdego człowieka słyszącego .

Już w starożytności zauważono, że na człowieka znaczący wpływ ma muzyka. W starożytnej Grecji powstała nauka o tzw. ethosie muzyki, traktująca o charakterze wyrazowym melodii. Wedle tej nauki pozytywny wpływ na człowieka wywierają: tonacja dorycka o charakterze poważnym, surowym i wzniosłym oraz tonacja jońska, której wyraz jest łagodniejszy. Negatywny wpływ przypisywano tonacjom frygijskiej i lidyjskiej, które według Starożytnych wprowadzały człowieka w stan podniecenia oraz rozbudzały uczucia i namiętności . Podobnie diatonika była materią najszlachetniejszą, chromatyka miękką, enharmonia namiętną i dramatyczną. Dźwięki wysokie powodowały pobudzenie a niskie uspokojenie . Tym samym muzyka była w stanie wzmacniać lub osłabiać charakter, współtworzyć dobro i zło, porządek i chaos, wywoływać spokój lub wzburzenie . Podobne poglądy na muzykę wyrażał Św. Augustyn. Opierał swe sady na platońskim poglądzie o strukturalnym pokrewieństwie duszy ludzkiej z harmonią dźwięków. Stąd właśnie wynika ogromna siła oddziaływanie muzyki na człowieka, na jego psychikę oraz moralne postępowanie. Ale Św. Augustyn zauważa także destrukcyjny wpływ muzyki, która pogrąża człowieka w przyziemnych marzeniach i zmysłowości . Pitagorejczycy wierzyli, że muzyka ma moc oczyszczającą.. Katharsis, czyli „oczyszczenie” duszy pozwala wyzwolić ją z więzów ciała . Ten proces odnowy dokonuje się zarówno przez czynny, jak i bierny kontakt z muzyką. Oczyszczenie polega na rozładowaniu uczuć, złagodzeniu napięć psychicznych i ukojeniu . Rolę muzyki w zakresie działania uspokajającego docenić należy wobec nasilających się nerwic, które dotyczą nie tylko dorosłych, ale coraz częściej dzieci . Jednak należy mieć na uwadze, że zgodnie z teorią ethosu nie każda muzyka oczyszcza człowieka. Starożytni tak dużo uwagi poświęcali muzyce, gdyż wierzyli, że opiera się ona na tych samych matematycznych prawach harmonii, co wszechświat . Obok teorii ethosu i katharsis, istniała także teoria mimesis i teoria iluzji. Według teorii iluzji - jak podaje Zielińska - muzyka wytwarza w umyśle słuchacza fikcję, iluzję, rzeczywistość nieistniejącą. Świat dzieł i treści muzycznych jest związany z rzeczywistością duchową. Dzięki temu, że muzyka przenosi człowieka w intersubiektywny świat, pozwala powrócić nam do realnego codziennego życia szczęśliwszymi, mądrzejszymi i wewnętrznie wzbogaconymi. To chwilowe oderwanie umożliwia rozwój osobowości, umocnienie się w sobie, w swojej podmiotowej sile . Teoria mimesis z kolei mówi, że sztuka-muzyka naśladuje naturę, a ściślej mówiąc jej sposób działania, wygląd i formy, w tym zaś to, co piękne, kształtne i brzmiące . Sztuka jest procesem mimetycznym, zmierza do nadania wytworowi takiej postaci, jaka po spełnieniu wszystkich wewnętrznych „powinności”, co do formy, będzie oddziaływać na ludzką duszę analogicznie do tego, w jaki sposób na duszę człowieka oddziałują twory natury, przy zachowaniu pełnej autonomii dzieła względem świata realnego . Dzieła sztuki zatrzymują nas, każą nam spocząć i skupić się na tym, co przedstawiają i wyrażają. W tym skupieniu otwierają nam się oczy i uszy, otwiera się nam całe jestestwo na to, czym arcydzieło sztuki obdarzyć może i obdarza . Dlatego w obcowaniu ze sztuką mogą się nam odsłonić te jakości i źródła naszej egzystencji, których nie dostrzegamy, na co dzień . Według W. Kilara całą filozofią sztuki, każdej sztuki, jest to, by była skierowana ku człowiekowi i ku dobru .

Muzyka, działając jednocześnie na nasze zmysły, uczucia, wyobraźnię, intelekt - przyczynia się do harmonizowania życia wewnętrznego człowieka . Obcowanie z muzyką może służyć głębszej akceptacji wartości moralnych, dla afirmacji życia i dokonań człowieka, trwałych, ponadczasowych wartości . Muzyka sięga w sferę „pre-obiektywną” i „pra-fenomenalny” wymiar bytu . Odkrywa formy bycia, prawa stawania się i losu; prawa te mają charakter egzystencjalno-moralny lub metafizyczny. (…) Sztuka potrafi wyzwalać z ograniczoności naszych percepcyjnych nawyków; wyzwala ruch transcendowania ku temu, co inne i ku niepoznanej głębi ludzkiego istnienia . Muzyka posiada, więc także wymiar metafizyczny. Jest związana z transcendentaliami takimi, jak: Dobro, Prawda, Piękno . Widoczne, zatem staje się, że przypisywanie muzyce tak wielu ważnych zadań stawia ją na piedestale, ale należy pamiętać, że muzyka ma przede wszystkim uszczęśliwiać człowieka. B. Pociej twierdzi, że to jest jej naczelną powinnością . Według niego tylko muzyka spośród wszystkich sztuk jest zdolna przenikać do głębi sferę emocjonalną i intelekt. Zauważa też ze muzyka jest nierozerwalnie związana z czasem, który jest sednem naszej egzystencji . Podobne poglądy wyraża Ks. J. Waloszek. Według autora gra muzyczna pomaga człowiekowi zdystansować się do trawiącej go w „walce o byt” gorączki posiadania, pasji realizacji celów wyłącznie utylitarnych, daje wyraz jego tęsknocie za prawdziwą wolnością, beztroską i radością bezinteresowności, która wolna byłaby od presji nieodwracalnie przemijającego, a więc i nieuchronnie traconego czasu życia . Św. Augustyn był przekonany, że muzyka w swym oddziaływaniu sięga najgłębszych warstw ludzkiej duszy. Ks. J. Waloszek podaje, że dla św. Augustyna muzyka jest nośnikiem ważnych treści i prawd, których nie da się usłyszeć bezpośrednio, a jedynie na drodze teologicznej medytacji nad porządkiem świata dźwięków .

Związek muzyki z ludzką egzystencją zauważa już Arystoteles, którego przywołuje R. Kasperowicz. Ekspresyjność muzyki oraz jej piękno nabierają sensu w relacji z harmonią ludzkiej duszy. Kunszt artysty oraz estetyczna wymowa sztuki - podaje Kasperowicz - odnajdują potwierdzenie w koncepcji człowieka, antropologia współbrzmi z estetyką. Antropologiczny fundament tworzenia zostaje przełożony na porządek cnót i ład politycznego wymiaru egzystencji. Podstawowym zadaniem muzyki jest urabianie moralnego charakteru .

Potwierdzeniem faktu, że muzyka jest istotnym wyróżnikiem ludzkiej egzystencji są również inne stanowiska dotyczące jej związku z ludzką egzystencją. Nierozerwalność muzyki i ludzkiego bytowania może być rozpatrywana z punktu widzenia zależności, jakie między muzyką i codziennością istnieją. Codzienność ma charakterystyczne cechy muzyki. Jest ona ciągłym ruchem, którego rytmy się zmieniają, - zauważa K. Danecka-Szopowa - jest także ciągiem dynamicznym od piano pianissimo do forte fortissimo. Posiada swoją śpiewność, melodię, intonację . Wszystko, co otacza człowieka dźwięczy i brzmi. Przestrzeń, w której egzystuje staje się muzyką. Człowiek żyje, zatem w środowisku nie akustycznym, ale muzycznym . Z tego punktu widzenia oczywistym staje się fakt, że człowiek jest istotą muzyczną. Żyje w świecie, który dźwięczy, bo z dźwięków się składa. Ciekawe wydaje się być stanowisko Szopowej zgodnie, z którym przyrównuje muzykę do egzystencji ludzkiej bezpośrednio. Cechami wspólnymi są kruchość, ulotność i płynność. Egzystencja ludzka jest ulotna, zmienna, nietrwała, raczej płynąca niż stała, dążąca w czasie ku nieokreślonym brzegom. Ulotność, przemijalność, niestałość egzystencji człowieka i muzyki są podobnego rodzaju i zabarwiają sobą zarówno jedną jak i drugą rzeczywistość. Całe życie człowiek tworzy swoje własne dzieło sztuki - własną osobę. W tej twórczości wspierają go inne różne dzieła sztuki, także muzyka. Człowiek egzystuje w muzyce - muzyka egzystuje w człowieku .

b) siła przekazu muzycznego

Muzyka to gra ideami, wartościami sztuki i nauki, oparta na kulcie piękna i religijnej natury medytacji. Owa gra jest sztuką, duchowym kunsztem, wyrazem świadomości umysłowo-emocjonalnej, orientującej człowieka w świecie wartości, a uprawiana jest po to, by kształcić i ożywiać sferę ducha. Muzyka jest swego rodzaju sztucznym wytworem. Wypełnia prze-strzeń czasu i ciszy. Tworzywem muzyki są dźwięki, ale istnieją one w po-łączeniu z ciszą, dopiero wtedy je zauważamy. Lecz nie każde dźwięki tworzą muzykę. Jedynie te specjalnie przez kompozytora wyselekcjono-wane i odpowiednio zestawione. Dźwięki wybrane są podstawą do two-rzenia różnego rodzaju układów, takich, jak interwały czy współbrzmienia. Z nich powstają frazy, motywy i zdania muzyczne. Stanowią one budulec dla wątków i form tematycznych. Wątki i formy tematyczne owocują większymi odcinkami, aż powstaje ostateczna forma utworu muzycznego jako całości. Właśnie ta ostateczna forma, czyli gotowe już dzieło stanowić będzie centrum rozważań nad miejscem muzyki w egzystencji człowieka.

W każdym utworze muzycznym można wyróżnić pewne stałe elementy.
F. Wesołowski zalicza do nich: rytm, metrum, tempo, melodię, harmonię, dynamikę, agogikę, artykulację, frazowanie, kolorystykę dźwiękową, strukturę formalną . Takie rozszczepienie dzieła muzycznego, pozwoli na wnikliwszą analizę wpływu muzyki na człowieka, na dalszych etapach pracy. Należy mieć świadomość, że siła wpływu tej pięknej sztuki tkwi właśnie w połączeniu powyższych elementów. Dzięki precyzji tego połą-czenia słuchacz odbiera utwór jako pewną poruszającą go organiczną ca-łość, lecz to, co w tej całości go porusza, to nic innego jak działanie poje-dynczych elementów dzieła muzycznego. Oddziałują one na osobowość, która jest również tworem złożonym. Złożoność wnętrza ludzkiego sprawia, że podczas odbioru muzyki zostaje poruszona jednocześnie sfera emocjonalna, intelektualna i duchowa człowieka. Jeśli dodatkowo odbiór ten odbywa się w obecności innych osób, można stwierdzić, że budzi się w człowieku świadomość bycia istotą społeczną. Świadomość tę, potęguje także fakt, że utwór sam się nie stwarza, ktoś go komponuje. Kompozytor daje nam możliwość obcowania z pięknem. Człowiek dochodzi wówczas do wniosku, że nie może żyć sam i inni ludzie są mu potrzebni, nie tylko ze względu na wymiar materialny, ale także duchowy. Siła przekazu muzycz-nego wynika, zatem ze złożoności zarówno dzieła, jak i osobowości. Zarówno składowe dzieła, jak i osobowości w procesie percepcji muzyki są aktywne jednocześnie. Poszczególne elementy dzieła muzycznego wpływają na składowe naszej struktury osobowości. W zależności od stopnia wiedzy muzycznej słuchacza oraz jego indywidualnych cech osobowych, w różnym stopniu będą aktywizowane emocje i intelekt.

c) muzyka jako przedmiot przeżycia estetycznego

Co sprawia, że człowiek tak chętnie muzyki słucha? W jaki sposób ona oddziałuje na człowieka, że jej wpływ nie pozostaje dla niego obojętny?

B. Smoleńska-Zielińska przeżycie estetyczne muzyki nazwa procesem psychofizycznym, który jest ukierunkowany na ujmowanie wartości muzyki . D. Prandecka twierdzi, że przeznaczeniem muzyki jest estetyczne jej przeżywanie . Jednak przeżycie ma miejsce dopiero wówczas, gdy emocje słuchacza rzeczywiście odpowiadają utworowi, utożsamiają się z nim, nadbudowują się nad jego cechami i są adekwatne do jego przebiegu . Zielińska nazywa to trafną emocjonalnie odpowiedzią na wartość muzyki . Każde dzieło jest metaforą, dzięki czemu może być różnie odczytywane. Bogactwo owej metafory pozwala odbiorcy współucze-stniczyć w tworzeniu dzieła. Współtworzenie takie polega na wydobyciu różnorodnych wartości i znaczeń dzieła oraz na zbudowaniu z nich własnej wizji współbrzmiącej z wizją autora, ale ożywionej własną wyobraźnią. Okazuje się, zatem, że to odbiorca na swój sposób kończy dzieło .

Wartość muzyki rodzi się w jej przeżyciu i jest punktem docelowym, ku któremu zmierza proces jej przeżywania. Słuchamy muzyki, by dotrzeć do jej wartości . Dar tworzenia wartości artystycznych pozostaje w gruncie rzeczy tajemnicą, nieuchwytną dla opisu naukowego . W czym, więc owa wartość muzyki się objawia? Co przyciąga nasze zainteresowanie w utworze muzycznym, co budzi nasze emocje i sprawia, że nadal chcemy obcować z dziełem? Smoleńska-Zielińska wymienia następujące jakości: brzmienie, formę, styl, wyraz i treści symboliczne muzyki oraz talent twórcy . Na brzmienie składa się barwa różnych instrumentów i ludzkich głosów. Jest pierwszą jakością, jaką dostrzega słuchacz. Każda epoka wytworzyła swój własny koloryt brzmieniowy, gdyż ludzki zmysł słuchu jest nienasycony i potrzebuje coraz to nowych wrażeń. Barwa instrumen-tów w połączeniu z artykulacją, dynamiką i brzmieniem harmonicznym wzbudza zmysłową przyjemność . Nie można zostać obojętnym wobec surowości i majestatycznego brzmienia chorału gregoriańskiego, kolory-styki fortepianu Chopina czy bogactwa orkiestry Berlioza. Obok brzmień historia wytworzyła także reprezentatywne formy takie, jak: chorał grego-riański, msza, opera, koncert, sonata, miniatura instrumentalna i wiele in-nych. Zasady budowy w każdej formie są inne. Jednak dopiero włożenie wysiłku intelektualnego - twierdzi Smoleńska-Zielińska - w ich poznanie i przyswojenie dopełnia przeżycie estetyczne. Bez zrozumienia formy nie można mówić o przeżyciu dzieła . Sam W. Kilar przyznaje, że w muzyce największą uwagę przywiązuje do formy jako całości . Słuchacz musi umieć ogarnąć utwór całościowo, jako organiczną całość. Musi mieć w pamięci to, już przeminęło i przewidywać to, co nastąpi . Śledzenie powrotów i przekształceń danej myśli w utworze, ostrych przeciwstawień i kontrastów, działania materiałem odmiennym niż w poprzedniej fazie kompozycji daje odbiorcy satysfakcję intelektualną i emocjonalną .

Kolejna jakością jest styl. Można go rozumieć w dwojaki sposób, z jednej strony jako styl własny kompozytora, a z drugiej jako styl epoki, w jakiej on tworzy, czasem da się także określić styl konkretnego utworu, a nawet styl wykonania utworu. Podczas przeżycia słuchacz musi wejść w ten styl, który posiada przecież własną wartość estetyczną. Mówi się o stylu baro-kowym, stylu muzyki kościelnej w średniowieczu, a nawet stylu opero-wym. Styl narzuca, więc pewne ramy w muzyce. Należy mieć na uwadze, że choć utwór jest jeden, wykonań może być nieskończenie wiele. Dzięki temu, wielokrotne odsłuchiwanie utworu odbiorcy nie nudzi, lecz pozwala odkrywanie w dziele nowych jakości. W. Lutosławski wypowiada się na ten temat w następujący sposób: Jestem zwolennikiem szeregu wykonań i szeregu wysłuchań jednego i tego samego dzieła, jeżeli chcę je naprawdę poznać . Jakość wyrazu, czyli to czy mamy do czynienia z ekspresją liryczną, łagodną czy burzliwą, dramatyczną, żywiołową czy też wesołą, żartobliwą zależy od energetycznych i brzmieniowo-ruchowych właści-wości elementów strukturalnych muzyki, takich jak: melodyka, rytmika, dynamika, agogika, kolorystyka, a także ich układ i hierarchia. Wyraz, zatem jest wypadkową współdziałania tych elementów. Muzyka potrafi naśladować - sądzi Zielińska - dźwiękowo-ruchowy aspekt zachowania emocjonalnego. Zauważa także, że niektóre sfery życia wewnętrznego człowieka posiadają właściwości formalne analogiczne do właściwości muzyki. Przytacza tu pewne formy ruchu i odpoczynku, napięcia i od-prężenia, pobudzenie, zmiany itp. To według niej sprawia, że ludzie łatwo poddają się i dostrajają do emocji utworu . Ważną rolę w przeżyciu este-tycznym odgrywają także „treści” symboliczne. Zielińska uważa, że w świadomości ludzi określonej kultury funkcjonują utrwalone praktyką muzyczną skojarzenia wiążące pewne struktury dźwiękowe z pojęciami, obrazami, zjawiskami i wyobrażeniami pozamuzycznymi. Ich charakter jest obiektywny i są one wspólne dla ludzi danej epoki. Te kojarzenia to konotacje, które opierają analogiach między efektem muzycznym, a ilustro-wanym zjawiskiem. Jako przykład Smoleńska przytacza pentatonikę, która kojarzy nam się z melodiami dalekiego Wschodu. Jednak treści te są tylko możliwe do odczytania dla ludzi określonej kultury, a uczymy się ich od dzieciństwa . Jako ostatni element wymienić należy talent twórcy, o któ-rym decyduje oryginalność, której musi towarzyszyć ważkość i głębia muzycznej wypowiedzi oraz doskonałość formy, wyrażona w poprawności i mistrzostwie warsztatu kompozytorskiego .

Proces przeżycia estetycznego dzieła muzycznego, dzięki wszystkim wyżej wymienionym jakościom sprawia, że dzieło staje się dla słuchacza wartościowe i nabiera dla niego osobistego znaczenia. Owo znaczenie dotyka odbiorcę, lecz nie tylko w stosunku do własnej osoby, ale również stosunku odbiorcy do otaczającego świata.

Podsumowując analizy wypowiedzi o charakterze antropologiczno-muzycznym przeprowadzone w pierwszym rozdziale pracy należy stwierdzić, że człowiek jest istotą muzyczną. Zasadniczym źródłem tego stanu rzeczy jest zdolność człowieka do przeżywania piękna. Wrażliwość na piękno sztuki sprawia, że odgrywa ona ważną rolę w jego życiu. Muzyka jako jedna ze sztuk ma moc kształtowania osobowości człowieka, gdyż silnie oddziałuje na różne jej wymiary. Dobrze „urobiony” wewnętrznie człowiek zna sens swojego życia, dlatego potrafi umiejętnie nim kierować. Uwzględnia w nim także innych ludzi, bo rozumie, że najważniejsze jest dobro wspólnoty, realizowane przez dobro każdej jednostki. Potrafi zdystansować się do realizacji celów wyłącznie utylitarnych i zauważa głębszy wymiar swojego ziemskiego bytowania. Przez to muzyka staje się istotnym wyróżnikiem ludzkiej egzystencji.

* * * * * *

3. Muzyka w relacjach społecznych (jej kulturotwórczy charakter)

LITERATURA:

Ks. Andrzej Zwoliński, Dźwięk w relacjach społecznych, (Wydawnicxtwo WAM), Kraków 2004, ss. 481.

Autor wskazuje na występowanie zjawisk muzycznych o różnym charakterze we współczesnej rzeczywistości (na progu XXI wieku). Dlatego porusza różne aspekty tworzenia muzyki i korzystania z niej. W swej publikacji autor porusza m.in takie tematy, jak:

- słuch człowieka wobec świata dźwięków;

- meandry kultury muzycznej;

- muzyczne psychomanipulacje;

- rock, haevy metal, techno - w ich funkcji kulturotwórczej (kontestacja, destrukcja, szamanizm);

- muzyka ludowa, taniec, relacje między dźwiękiem, słowem i obrazem;

- propaganda i ekonomia muzyki;

- muzykoterapia i pedagogika muzyczna.

Ks. P. Tarliński, Muzyka jako element aktywizacji w katechezie, w: R. Chałupniak, J. Kostorz, W. Spyra, Aktywizacja w katechezie - szansa czy zagrożenie?, Opole 2002, s. 191.

Tamże, s. 192-199.

Ks. J. Waloszek, Teologia muzyki. Współczesna myśl teologiczna o muzyce, Opole 1997, s. 108.

Tenże, Muzyka w Eucharystii, w: M. Worbs (red.), Misterium Eucharystii: wykłady otwarte zorganizowane w okresie Wielkiego Postu 2005, Opole 2005, s. 55.

Tenże, Teologia muzyki…, s. 56-57.

R. Piekarski, Sztuka a poznanie. Sztuka jako „organon” samowiedzy człowieka, w: H. Szabała (red.), Człowiek jako przedmiot samowiedzy, Gdańsk 1993, s. 91.

E. Kondziela, Muzyka, a rozwój dziecka, w: L. Kataryńczuk-Mania, J. Karcz (red.), Wybrane zagadnienia edukacji artystycznej dzieci i młodzieży, Zielona Góra 2002, s. 108.

Ks. P. Tarliński, Muzyka jako element niedzielnego świętowania. Głos w dyskusji, w: Ks. E. Mateja, Ks. R. Pierskała (red.), Niedziela w społeczeństwie pluralistycznym, Opole 2001, s. 178.

J. K. Lasocki, J. Powroźniak, dz. cyt., s. 109.

Tamże, s. 109.

M. Kowalska, ABC historii muzyki, Kraków 2001, s. 26.

Tamże, s. 26.

Ks. J. Waloszek, Teologia muzyki…, s. 48.

J. K. Lasocki, J. Powroźniak, dz. cyt., s. 109.

Tamże, s. 109.

E. Lipska, M. Przychodzińska, Muzyka w nauczaniu początkowym. Metodyka, Warszawa 1991, s. 12.

J. K. Lasocki, J. Powroźniak, dz. cyt., s. 109.

B. Smoleńska-Zielińska, Przeżycie estetyczne muzyki, Warszawa 1991, s. 42.

Tamże, s. 43.

R. Kasperowicz, Od Arystotelesa do Adorna. W poszukiwaniu teorii ekspresji muzycznej, „Ethos” 19(2006) nr 1-2(73-74), s. 163-164.

S. Szuman, O sztuce i wychowaniu estetycznym, Warszawa 1962, s. 13.

B. Smoleńska-Zielińska, dz. cyt., s. 44.

K. Podobińska, L. Polony, dz. cyt., s. 71.

B. Smoleńska-Zielińska, dz. cyt, s. 45-46.

Tamże, s. 47.

R. Piekarski, dz. cyt., s. 108.

Tamże, s. 108-109.

B. Pociej, Muzyka i dobro, „Ethos” 19(2006) nr 1-2 (73-74), s. 151.

Tamże, s. 151.

Tenże, Przeniknięcie i utożsamienie, „Tygodnik Powszechny” 2006 nr 11 (2957), s. 20.

Ks. J. Waloszek, Muzyka w Eucharystii…, s. 57.

Ks. J. Waloszek, Teologia muzyki…, s. 49.

R. Kasperowicz, Od Arystotelesa do Adorna. W poszukiwaniu teorii ekspresji muzyczne, „Ethos” 19(2006) nr 1-2 (73-74), s. 167.

K. Danecka-Szopowa, Od muzyki do etyki, Kraków - Warszawa 2000, s. 142.

Tamże, s. 145.

Tamże, s. 135-137.

J. Dankowska, Muzyka oczarowuje tajemnicą, „Twoja muza” nr 1(2007), s. 27.

F. Wesołowski, Zasady muzyki, Kraków 1986, s. 166.

B. Smoleńska-Zielińska, dz. cyt., s. 8.

D. Prandecka, Tworzenie - plastyka, ruch, słowo pod wpływem percepcji muzyki, w: H. Danel-Bobrzyk, J. Uchyła-Zroski (red.), Muzyka w edukacji i wychowaniu, Katowice 1999, s. 142.

B. Smoleńska-Zielińska, dz. cyt., s. 8.

Tamże, s. 8.

L. Matuszak, Muzyka w wychowaniu estetycznym - problem współczesnej edukacji, w: H. Danel-Bobrzyk, J. Uchyła-Zroski (red.), Muzyka w edukacji i wychowaniu, Katowice 1999, s. 171.

B. Smoleńska-Zielińska, dz. cyt., s. 9.

J. Dankowska, art. cyt, s. 27.

B. Smoleńska-Zielińska, dz. cyt., s. 10.

Tamże, s. 10-11.

Tamże, s. 15.

K. Podobińska, L. Polony, dz. cyt., s. 71.

B. Smoleńska-Zielińska, dz. cyt., s. 17.

Tamże, s. 18.

T. Kaczyński, dz. cyt., s. 137-138.

B. Smoleńska-Zielińska, dz. cyt., s. 26-27.

Tamże, s. 28-29.

Tamże, s. 32-33.

18

---