Wykłady - HMP - Skrypt, I ROK, HMP


Wypada chyba zacząć od przywołania cierpkiej uwagi Kanta, zamieszczonej na początku jego prolegomenów, w której stwierdził, iż są tacy filozofowie, dla których historia filozofii jest już filozofią.

Przechodzimy teraz do drugiego członu nagłówka niniejszego opracowania i mamy określić jak będzie on dalej rozumiany. Używaliśmy dotychczas zamiennie kategorii "psychologia" i "myśl psychologiczna" i teraz przyszła pora, żeby sobie z tym rozróżnieniem dokładnie i raz na zawsze poradzić. Generalnie ten drugi człon - tak w pierwotnej jak i rozwiniętej wersji - może być rozumiany na dwa sposoby: tak psychologia, jak i myśl psychologiczna może być pojęta bądź jako czynność bądź też jako wytwór. Oznacza to, że psychologię można pojmować jako uprawianie określonej dyscypliny, lub jako wytwór tego uprawiania to znaczy określoną wiedzę. Podobnie myśl psychologiczna może być pojęta jako czynność - myślenie psychologiczne - lub jako jej wytwór (w postaci twierdzenia, pytania, koncepcji, teorii). Nawiązujemy tu do klasycznej pracy Kazimierza Twardowskiego "O czynnościach i wytworach" (1913). Nas - tak w przypadku myśli psychologicznej, jak i psychologii jako nauki - bardziej będzie interesować tak druga "wytworowa" jej interpretacja. Oczywiście nie ma wytworu bez czynności, tak jak nie ma czynności bez jej podmiotu, zatem z tych właśnie względów musi być cały czas obecny, w tle przynajmniej - podmiot, twórca myśli psychologicznej i jego czynności.

To właśnie poprzez te szczegółowe ustalenia zostanie przygotowany materiał do uzyskania rzeczy najważniejszej - to także wynika z tego, co można znaleźć u Gilsona - a mianowicie do wyżej przedstawionego punktu docelowego: wykrycia (wypatrzenia) tego, jak poprzez różne psychologie pojedynczych psychologów, jak poprzez różne rodzaje myśli psychologicznych - kształtowała się jedna myśl psychologiczna, jedna - taka a nie inna - psychologia. Będziemy starali się pokazywać właśnie rozwój myśli psychologicznej, owo zmierzanie ku tej a nie innej jedynej postaci, jednej myśli psychologicznej - to będą te tendencje i prawidłowości. "Pojedyncze" tendencje i "pojedyncze" prawidłowości tak naprawdę układają się w pewne większe całości, artykułowane w historii wszelkiej myśli i wszelkiej nauki w kategoriach modeli rozwoju. Zwykło się wyróżniać trzy takie modele, z różnych wyrosłe tradycji i metaforycznie określane jako: model organiczny, kołowy i spiralny.

Pierwszy z nich wyrosły z tradycji nauk przyrodniczych - i zakładający linearne rozumienie czasu - ujmuje rozwój myśli i nauki analogicznie do rozwoju organizmu, z jego narodzinami, wzrostem i dojrzewaniem, kulminacją, stagnacją (okresem schyłkowym) i wreszcie śmiercią. W odniesieniu do psychologii mówi on, jak łatwo się domyśleć, o tym, że jakieś myślenie psychologiczne, jeśli się już zaczęło, to potem rozwijało się, miało swój punkt kulminacyjny, a w końcu swój zmierzch. Można tu nawiązać do słynnej pracy Oswalda Spenglera "Zmierzch cywilizacji Zachodniej". My będziemy oczywiście mówić o możliwych zmierzchach pewnych myśli psychologicznych, koncepcji psychologicznych. Model kołowy, przeciwnie, bazujący na nielinearnym, kołowym rozumieniu czasu oraz idei "wiecznego powrotu" (nihil novi sub sole) - wyróżnia w rozwoju nauki pewne zamknięte cykle, ustawicznie się powtarzające (zob. Pongratz, 1967). Wreszcie model spiralny stanowi swoiste połączenie obydwu wcześniej wyróżnionych modeli - zakłada bowiem zarówno linearne rozumienie czasu, jak i szczególnie rozumiane powroty tych samych problemów (coraz precyzyjniej jednak stawianych) oraz analogiczne, coraz to, na wyższym poziomie formułowane ich rozwiązania. Najbardziej znany przykład modelu spiralnego - wszelkiego zresztą rozwoju, nie tylko "myśli" czy "nauki" - stanowi heglowski schemat "teza - antyteza - synteza". Konkretny przykład przywołania tego modelu spiralnego - i to w odniesieniu do myśli filozoficznej i filozofii - stanowi teza Tatarkiewicza, sformułowana na końcu wstępu do pierwszego tomu jego "Historii filozofii", że myśl filozoficzna rozwijała się od prawdy przez fałsz ku - prawdzie.

Celem niniejszego opracowania będzie ukazanie współczesnej myśli psychologicznej, ściślej psychologii, jako próby syntezy psychologii świadomości (teza) oraz behawioryzmu (antyteza) - znoszącej (w sensie Heglowskiego "Aufheben") pierwotne przeciwieństwa/składniki i włączającej je w nową całość.

Modele te dają także - oczywiście możliwość przewidywania dalszego rozwoju myśli psychologicznej - historia ma także swój profetyczny wymiar - ale możliwość ta zostanie pozostawiona na boku. Będziemy natomiast - zgodnie z tym, co powiedziane wyżej - ustalać relacje między teraźniejszością - bowiem już "wiemy, jaka jest" teraźniejsza myśl psychologiczna - a jej przeszłością. Będziemy ustalać właśnie związki koniecznościowe i możliwościowe, wykluczania się i pociągania za sobą, zasad wyjściowych i zawartości myśli psychologicznej, oczywiście związki sensu, tego jak z przesłanek wynikają wnioski, jakie relacje - typu sensu - wiążą założenia wyjściowe i zawartość koncepcji (chodzi oczywiście o wspominane już związki koniecznościowe i możliwościowe, wykluczania się i pociągania za sobą). Jeśli uda się tę tezę przeprowadzić, to opisana przez nią synteza będzie stanowiła aktualną postać - na obecnym etapie rozwoju - psychologii wieczystej (psychologia perennis). Będzie ona zatem stanowić swoisty odpowiednik, czy też analogon "wieczystej filozofii" (philosophia perennis) - postulowanego przez Leibniza zbioru czy systemu "stałych" i "niezbywalnych" podstawowych problemów/pytań filozoficznych oraz coraz lepszych dawanych na nie odpowiedzi/rozwiązań. Te problemy oraz ich rozwiązania w swej konkretnej postaci - są oczywiście zmienne, zmieniają się z epoki na epokę, z systemu na system, zyskując coraz większy walor poznawczy - to znaczy rozwijają się aż do osiągnięcia wersji najbardziej adekwatnej, która zostaje "wmontowana" w trwały dorobek dyscypliny. Trzeba podkreślić, że oczywiście filozofowie też sobie z trudem uświadamiali, co jest filozoficzne zanim doszli do tego, co się składa na ową philosophię perennis.

W przypadku niniejszego opracowania, określony fragment tej psychologii wieczystej stanowić będzie właśnie owa - przewidywana i oczekiwana - synteza tradycji świadomościowej oraz behawioryzmu.

Zanim zostanie zaprezentowany porządek i jakość przedstawianych ujęć oraz uzasadnione zostaną rozkłady akcentów i proporcje (w jakich...) - przytoczone zostaną teraz w charakterze przykładu dwie propozycje względnie całościowego ujęcia dziejów myśli psychologicznej.

Pierwsza dotyczyć będzie ewolucji przedmiotu psychologii oraz relacji przeszłości w tym zakresie do teraźniejszości myśli psychologicznej. Wspominany tu już kilkakrotnie Pongratz sformułował na gruncie swojej pracy taki logogram:

Historia myśli psychologicznej - stan aktualny

pierwotnym przedmiotem myśli psychologicznej była dusza

potem (dzisiaj) jest nim:

życie psychiczne - osoby

przedmiot formalny - przedmiot materialny

I to życie psychiczne ma takie swoje wymiary i bieguny:

świadomość

|

|

|

zachowanie <---------------------------------------->przeżywanie

|

|

|

nieświadomość

Idea Pogratza jest taka: myśl psychologiczna była kiedyś myślą dla jednych o świadomości, dla innych o nieświadomości, dla innych o zachowaniu a dla jeszcze innych o przeżywaniu. A dzisiaj to, co było kiedyś wyłącznym przedmiotem myślenia psychologicznego - i wtedy wzięte w relacji do innych propozycji stanowiło swoistą alternatywę do wyboru (a więc konkurencyjną alternatywę w stosunku do innych możliwości) - funkcjonuje, jako "fragment" większej całości - co należy rozumieć jako aspekt tej całości, która jest charakteryzowana przez podanie właściwych jej wymiarów, niezbędnych w jej charakterystyce i dodatkowo jeszcze dookreślonych przez bieguny.

Drugi przykład pochodzi od behawiorysty szczególnego rodzaju - J. R. Kantora, który, oprócz swoich konkretnych propozycji merytorycznych, będących rozwinięciem behawioryzmu zaproponował także bardzo interesujące globalne spojrzenie na dzieje myśli psychologicznej. Chciał on mianowicie potraktować je jako historię stawania się psychologii nauką przyrodniczą, a ściślej, historię tego, jak myśl psychologiczna stawała się behawiorystyczna. Ubehawiorystycznianie myśli psychologicznej - to jest zatem to, co Kantor chciałby wypatrzyć w jej dziejach. Ważne i interesujące jest przy tym to, że tak sam sposób ujęcia, jak i terminy, w jakich się go artykułuje dadzą się zastosować także i do innych nauk, nie tylko do psychologii. I tak - jeśli sprawę ująć wystarczająco szeroko - to można by mówić o przedbehawiorystycznym i behawiorystycznym okresie w rozwoju każdej nauki, np.: astronomia miała swój przed-behawiorystyczny - astrologiczny - okres, a dzisiaj będąc już w swej behawiorystycznej fazie (czy też postaci) - jest właśnie astronomią. Takie same związki łączyłyby np. alchemię i chemię. W konsekwencji, zgodnie z taką ogólną perspektywą, Kantor jest w stanie zreinterpretować całe dzieje myśli psychologicznej i ustalić w tych dziejach pewne fazy, okresy i określać je jako behawioryzm pierwotny (archaiczny, tak Kantor zinterpretował myśl starożytnej Grecji), anty-behawioryzm (myśl średniowieczna), pre-behawioryzm (początki czasów nowożytnych), proto-behawioryzm, behawioryzm Watsona i - jawiący się teraz jako drobny wycinek całości dziejów - wreszcie behawioryzm oparty na pojęciu pola (nazwany przez Kantora autentycznym). Łatwo się domyśleć, że według Kantora, jego postać behawioryzmu jest optymalna i do niej to wszystko, w swym rozwoju zmierza.

***

Po tych przykładach - i w kontekście sformułowanej wcześniej tezy o spiralnym rozwoju myśli psychologicznej dążącym do syntezy tradycji świadomościowej i behawiorystycznej - bardziej czytelne staną się zaprezentowane niżej wywody: a więc bardziej czytelny stanie się teraz dobór i porządek treści, rozkład akcentów, proporcje i przykłady, nazwiska, itp. itd. Jest jasne, że takie odczytanie dziejów myśli psychologicznej - to tylko jedno z wielu możliwych ich odczytań określonych przez przyjętą - za każdym razem inną - perspektywę. Jego walor ujawni się dopiero, ewentualnie na końcu.

Zatem centralne i najobszerniejsze fragmenty wywodów dotyczyć będą z jednej strony tradycji świadomościowej, z drugiej - tradycji behawiorystycznej. W naturalny sposób, te dwa wyróżnione fragmenty zostaną:

Jako, że uzyskany obraz będzie po pierwsze trochę jednostronny, po drugie trochę wyrywkowy - zostawiający na boku sporo skądinąd ważnych spraw - po trzecie wreszcie, analityczny - to w drugiej części tej pracy zostaną zaprezentowane trzy obszerne, syntetyczne (i niekiedy, historyczne w potocznym tego słowa znaczeniu) studia poświęcone kolejno ujęciom: świadomości, nieświadomości oraz zachowania - trzech podstawowych przedmiotów, którymi zajmowała się w swych dziejach myśl psychologiczna.

Wykład II: filozoficzna postać myśli psychologicznej

Zgodnie z zarysowanym wcześniej programem, na początku zajmiemy się filozoficzną postacią myśli psychologicznej. Jej filozoficzność określona jest najpierw negatywnie, przez fakt nieistnienia psychologii jako osobnej i samodzielnej nauki - posiadającej sobie tylko właściwy przedmiot, perspektywę badawczą, problematykę oraz metodę; pozytywnie zaś przez momenty, które zdają się być ustawicznie wykrywane w myśli zwanej filozoficzną (hasłowo rzecz ujmując): podstawowość zadawanych pytań i ostateczność udzielanych na nie odpowiedzi. Zaś psychologiczny charakter tej myśli przesądzony jest przez jej przedmiot oraz szczególny rozkład akcentów w obrębie stawianej problematyki (nie określa go natomiast jeszcze ani perspektywa, ani tym bardziej metoda).

Ta filozoficzna postać myśli psychologicznej, która będzie przedmiotem dalszej prezentacji i analizy, została wybrana (oczywiście z całości filozoficznej postaci myśli psychologicznej) z racji swego przedmiotowego charakteru oraz szczególnej, przedkartezjańskiej wersji jego realizacji. Kartezjusz bowiem jawi się z tej perspektywy, jako postać szczególna - a mianowicie jako filozof, który zapoczątkował podmiotowy wariant myśli filozoficznej. Rozróżnienie na oba te warianty oparte jest przede wszystkim na właściwym dla każdego z nich punkcie wyjścia do dalszych rozważań, za każdym razem oczywiście innym. W jednym przypadku stanowi go podmiot (ja, świadomość), w drugim zaś zewnętrzny wobec podmiotu i niezależny od niego przedmiot (sprawa powróci i zostanie bardziej szczegółowo ukazana niżej).

Zapoczątkowanie przez Kartezjusza nurtu podmiotowego w myśli psychologicznej nie zamknęło jednak możliwości dalszej realizacji nurtu przedmiotowego, tyle, że te jego wersje, które powstały niejako w reakcji na myśl kartezjańską - są z natury rzeczy w szczególny sposób nią przesiąknięte. Układ taki stwarza zatem wyjątkową okazję zestawienia, a wręcz skonfrontowania - o szczególnym walorze poznawczym - tych dwóch wersji ze sobą.

Ani przedmiotowy charakter tej przedkartezjańskiej myśli, ani też sama jej "przedkartezjańskość" nie znoszą oczywiście możliwości wewnętrznego zróżnicowania w jej obrębie. Źródła, jakość oraz konsekwencje tego zróżnicowania pozwalają na wyróżnienie dwu jej nurtów: platońskiego i arystotelesowskiego. Potraktowanie wewnętrznego zróżnicowania filozoficznej postaci myśli psychologicznej w kategoriach "nurtów" podkreśla następujące, charakterystyczne dla niej momenty (wątki):

Filozoficzna postać myśli psychologicznej będzie przez nas analizowana od razu w swym bardzo zaawansowanym kształcie, zaś pominiemy niemal całkowicie jej narodziny, źródła czy początki. Zachowamy natomiast charakterystyczny sposób spojrzenia na tę myśl - dowartościowujący w analizie wymienionych wyżej nurtów ich punkt wyjścia (czyli jakiś odpowiednik "początków", "narodzin" czy "źródeł") w postaci jakiegoś doświadczenia odpowiedniego obiektu i jego danych czy zawartości, a także dalszy sposób (metodę) posuwania się naprzód, jego etapy, wreszcie punkt dojścia.

Specyfika tego wszystkiego, o czym powiedziałem, wyjdzie wyraźniej, gdy tą filozoficzną postać myśli psychologicznej skontrastujemy teraz z naukami szczegółowymi. Pewne wątki tego, co powiedziałem teraz pojawiają się za chwilę jeszcze raz, ale właśnie w kontraście wyjdą może wyraźniej i mocniej rzeczy dla nas najważniejsze. Będę mówił o pewnych punktach pokazując sposób ich realizacji w filozofii i w naukach szczegółowych. Od razu powiem, zrobiliśmy duży krok od początku do tego jak dzisiaj wygląda relacja filozofii do psychologii, do nauk szczegółowych, tym bardziej do psychologii. I generalnie rzecz biorąc w takim systematycznym ujęciu są trzy możliwe wersje tej relacji.

  1. W pierwszej z nich filozofia jest traktowana jak pewna synteza nauk szczegółowych, to jest ważne także, gdy chodzi o to, co się dzisiaj dzieje. Filozofia jest jak gdyby taką syntezą nauk szczegółowych w tym także oczywiście psychologii; ale trzeba rzecz pokazać, szczególność tego wariantu, trzeba powiedzieć, że filozofia zatem nie ma ani swojego przedmiotu swoistego ani swoistej metody, chyba że będzie nią owo syntetyzowanie.

  2. Druga wersja tej relacji to wersja, w której filozofia jest refleksją, analizą metody nauk szczegółowych. Metody, ewentualnie terminologii, zatem przy tym ujęciu filozofia zajmowałaby się w odniesieniu do psychologii refleksją nad terminologią psychologiczną, językiem psychologicznym jak i metodą psychologii. Tak jak i w poprzednim przypadku, filozofia jest w stosunku do nauk szczegółowych czymś wyraźnie wtórnym, tam musiała mieć coś do syntetyzowania, teraz musi mieć coś do refleksji i do analizy.

  3. Ale jest jeszcze trzecia wersja i jest ona najciekawsza, wyraźnie ku temu będę ciążył w całym toku rozważań, mianowicie wersja, w której filozofia istnieje - w słabym rozumieniu tego terminu - "obok" nauk szczegółowych, i ma swój osobny przedmiot oraz swoją osobną, specyficzną metodę. W konsekwencji możemy więc mówić o swoistej autonomii filozofii (dlatego to "obok" ma być rozumiane słabo, bo autonomia oczywiście nie oznacza braku związku, i w tym "obok" mieszczą się właśnie owe związki). To jest oczywiście dygresja, bowiem odeszliśmy od początku, mówiliśmy tutaj o rozwiniętych postaciach, o tym, co się dzisiaj na ten temat sądzi; ale ja musiałem zrobić taką dygresję do współczesności żeby teraz móc mówić o tych relacjach filozofii i nauk szczegółowych z wyraźnym ciążeniem do tej trzeci postaci, która jednoznacznie wskazuje na ową autonomię, na owo słabo rozumiane bycie "obok". Jak wyglądały te poszczególne punkty?

Nauki szczegółowe cechuje wycinkowość, natomiast filozofię cechuje całościowość ujęcia, która jednak jest inaczej rozumiana niż robienie syntezy z tych wycinków.

Filozofię cechuje nie zatrzymywanie się w obrębie doświadczenia, lecz pytanie o jego podstawy. Doświadczenie jest w jej obrębie punktem wyjścia - a nie punktem dojścia. Filozof pyta o podstawy tego doświadczania, o nieempiryczne warunki oraz źródła tego doświadczenia. Jest to oczywiście sygnał tego, że nauki szczegółowe nie zatrzymują się na doświadczeniu, poza to doświadczenie wykraczają może nie aż tak daleko jak robi to filozofia, ta sprawa będzie niezwykle ważna, gdy przejdziemy do rozważania psychologii jako nauki o świadomości, to będą centralne pytania. Mówi się o tym, że naukom szczegółowym właściwe jest systematyczne zredukowanie określone przez właściwy im punkt widzenia, każda nauka szczegółowa ma sobie właściwy punkt widzenia, a w konsekwencji ma swój temat i jest tematycznie zredukowana. Jeszcze raz wraca - w tym momencie przez kontrast z wycinkowością nauk szczegółowych - tak charakterystyczna dla filozofii - całościowość ujęcia. Ale tu w tej chwili nie chodzi o to, że nauki szczegółowe zajmują się tylko fragmentem rzeczywistości, ale o to, że ich wycinkowość jest określona przez perspektywę czy punkt widzenia. Naukom szczegółowym właściwe jest ograniczenie związane z możliwościami swoich metod. Mówi się o metodycznej abstrakcyjności a więc o tym, że badają one to, co badają w zakresie i w sposób, w jaki powstała właściwa im metoda. Od reszty się abstrahuje: od tego, czego metoda nie chwyta, na co metoda nie pozwala od tego się abstrahuje. Natomiast filozofię jako swoistą naukę, posiadającą swoiste metody i swoisty przedmiot - cechuje znajomość zasięgu swych twierdzeń, właśnie dzięki auto-refleksji. Synteza nauk szczegółowych nie daje obrazu całości, a określa właśnie autonomiczność i niezbywalność filozofii jako osobnej nauki o osobnej metodzie. Dla państwa bardziej klarowny będzie przedmiot filozofii niż jej metoda, to na razie musimy zostawić na boku. Niech na razie wystarczy to doświadczenie i pytanie o jego podstawy. Ale można powiedzieć: to dobrze wiemy, zaczęło się wszystko od filozoficznej postaci myśli psychologicznej, wiemy dokładnie lub mniej więcej dokładnie, na czym polega filozoficzność tej poszczególnej postaci natomiast można powiedzieć a gdzie tu jeszcze jest wycinkowość, bo nas interesuje myśl filozoficzna, ale w tym fragmencie, który był psychologiczny. Musimy teraz sobie jakoś pamiętając o tym wszystkim, co powiedziałem w ramach rozważania o psychologii wieczystej, jak my możemy tą psychologiczność wiedząc, że to jest tymczasowe identyfikować. Co będzie psychologiczne, jaki fragment będzie psychologiczny myśli filozoficznej.

Jako pierwsze przybliżenie chciałbym zaproponować tutaj takie dwa sposoby, warunki identyfikacji. Psychologiczne będzie to, co dotyczy człowieka i zwierzęcia. Celowo dorzuciłem tutaj zwierzę, bo chciałbym nie zamykać sobie furtki i móc kiedyś wprowadzić w obręb refleksji psychologicznej także zwierzę jako obiekt badania. A zatem psychologiczna będzie dla nas myśl antropologiczna i zoologiczna w jej filozoficznej postaci. Albo ten fragment czy wycinek myśli filozoficznej, który dotyczy człowieka i zwierzęcia. Oczywiście teraz można powiedzieć: przyszła pora, żeby te pytania filozoficzne, te które dotyczą człowieka i zwierzęcia przynajmniej przykładowo wymienić. Oczywiście to bez trudu można zrobić, bowiem psychologię musi interesować pytanie, skoro interesowało kiedyś, dzisiaj też musi, pytanie o naturę człowieka, naturę zwierzęcia, naturę poznania ludzkiego. Najistotniejsze jest to żeby pokazać ten rys, chodzi o tę filozoficzność, chodzi o ten rys czegoś, co ma swój przedmiot. Filozofię cechuje ostateczność pytań a już na pewno ostateczność odpowiedzi. Dam konkretny przykład i wszystko, co mówiłem stanie się zupełnie jasne, jeśli w ogóle było niejasne. Państwo pamiętają, tydzień temu powiedziałem, że nas będzie interesować historia myśli psychologicznej z perspektywy psychologii odczytana a nie historii kultury i że będziemy szukać w historii aktualnych rozwiązań, aktualnie nas bolących pytań. Psychologię dzisiaj "boli" pytanie o zachowanie. Zatem można odpowiedzieć na pytanie, czego - psycholog, którego boli pytanie o zachowanie - może się spodziewać od filozofii. On może się spodziewać - i tu ujawnia się ta ostateczność pytań nas nurtujących - odpowiedzi na pytanie: czemu się zachowujemy tak, jak się zachowujemy.

I filozofia odpowiada, że zwierzę się zachowuje tak jak się zachowuje dlatego, że jest zwierzęciem a człowiek jest człowiekiem. Odpowiedź na pytanie "dlaczego?" - jest odpowiedzią wskazującą na naturę zachowującego się podmiotu. Oczywiście psychologia sama udziela odpowiedzi innych: wskazuje na psychologiczne mechanizmy, społeczne uwarunkowania - i w efekcie mówi rozmaite rzeczy - ale odpowiedź filozoficzna jest odpowiedzią ostateczną wobec uwarunkowania zachowania najszerzej rozumianego. To odsyła nas do natury zachowującego się podmiotu do natury związku, np. który łączy człowieka ze światem, czy to jest związek przyczynowy czy inny. To jest ten najistotniejszy rys. My będziemy dzisiaj poprzez różne konkrety ostatecznie mieć, przynajmniej w tle cały czas, ostateczną odpowiedź na zadawane pytania.

To tyle, jeśli chodzi o filozoficzność tej postaci myśli psychologicznej, z jaką na początku, u źródeł, w trakcie dochodzenia mamy do czynienia. A teraz będą nas interesować tutaj nurty, a ściślej odpowiedź na pytanie, jakie to nurty myśli filozoficznej w jej psychologicznej postaci czy w jej psychologicznych fragmentach. Psychologia będzie się nam tutaj jawić, zwłaszcza dlatego, że chodzi o odpowiedzi ostateczne jako nauka o duszy. I taki był w historycznym porządku, na moment przejdę do chronologii, pierwszy fragment kształtowania się przedmiotu psychologii. Psychologia była nauką o duszy. Jeśli chodzi o nurty psychologii jako nauki o duszy to są to cały czas fragmenty filozofii. A cóż to jest nurt? Nie będę mówił o tym szczegółowo, bo Państwo z nurtami spotkali się nie raz. (Otóż trzeba...)

Myślę, że dwa momenty są istotne: obecność pewnej problematyki w obrębie tego, co tworzy nurt i pewne związki rozwiązań, ale nurt pokazuje, że to, co nas interesuje jest zmienne, cały czas się staje, nie jest raz na zawsze ustalone. Zatem obecność pewnej problematyki i coraz lepiej rozwinięte jej rozwiązania. Wraca tutaj kwestia rozwoju myśli psychologicznej: w tych nurtach powinniśmy dopatrzyć się tego, co mogłoby być świadectwem rozwoju, a więc tej samej problematyki z tym, że coraz lepiej ujętej, coraz lepiej postawionej. Być może w tych coraz to lepszych ujęciach dopatrzymy się jakichś sygnałów tego rozwoju.

Dwa takie nurty będą nas interesować: mianowicie nurt, który można hasłowo przedstawić przy pomocy postaci Platona, św. Augustyna i Kartezjusza, oraz drugi nurt, który reprezentowany jest przez postaci Arystotelesa i św. Tomasza z Akwinu. Będziemy starali się uchwycić to, co w tych nurtach jest stałe i to, co jest w nich zmienne, ale równocześnie będziemy pokazywali perspektywy i ograniczenia, jakie się z tym typem uprawiania myśli psychologicznej obecnie wiążą. Bo my mamy przecież pytać o związki konieczne, będziemy chwytać konieczne związki między założeniami wyjściowymi a późniejszymi rozwiązaniami, i wynikłe z tych związków perspektywy i ograniczenia. Szukać tego, co w tych nurtach jest nie do przezwyciężenia, co się może zmienić, ewentualnie w jakim kierunku. Ale skoro mamy śledzić także przeszłość i teraźniejszość psychologii, to należałoby odpowiedzieć na pytanie: czy mimo tego, że dzisiaj psychologia jest nauką - a nie koncepcją duszy - to jednak widać w niej jeszcze jakieś "skutki" oddziaływań tych filozoficznych nurtów, ich jakąś, taką czy inną obecność, czy też tego wszystkiego już w żadnej postaci - nie widać.

Wspomnę jeszcze o czymś, co niestety nie stało się tradycją myśli psychologicznej współczesnej a było obecne w filozofii, mianowicie o nurcie związanym z filozofią Leibniza. Liczni znawcy zagadnienia mówią, a na ogół jak mówią to żałują, że w psychologii zupełnie się nie przyjęło - a więc i nie rozwinęło - wszystko to, co na zasadzie hasła z osobą Leibniza jest wiązane; jego idee nie miały niestety większego wpływu na myśl psychologiczną. Co innego na niej zaważyło i to tak się toczyło jak się mogło toczyć, a także jak się musiało toczyć.

Platoński nurt myśli psychologicznej

Przystępując do analizy nurtu sygnalizowanego nazwiskami Platona, Augustyna, Kartezjusza cały czas musimy być świadomi jego filozoficzności oraz równocześnie szukać tego, co w nim psychologiczne. Oczywiście z racji psychologicznego charakteru tego podręcznika będziemy mogli skupić się tutaj tylko na bardzo podstawowych sprawach, zaś szczegóły, chociaż niektóre z nich są niesłychanie interesujące, będą pojawiały się tylko w takiej mierze i w takim zakresie, w jakim okaże się to konieczne i niezbywalne.

Wszyscy są zgodni co do tego, że postęp nauki należy wiązać raczej ze stawianiem problemów niż ich rozwiązywaniem a to dlatego że po pierwsze, żeby problem postawić trzeba mieć za sobą jakąś wiedzę; istotna jest bowiem właśnie ta wiedza, która doprowadza do postawienia pytań. Rozwiązanie tego postawionego problemu czy też odpowiedź na pytanie może być błędna, natomiast to, że udało się w ogóle sformułować dobre pytanie, postawić właściwy problem - jest niesłychanie ważne. Po drugie, istotne jest to, że pytanie w sporej mierze już samo określa odpowiedź, zatem w pytaniu zawiera się nie tylko pewna wiedza, ale też pytanie zawiera w sobie pewną sugestię co do odpowiedzi.

Filozofa oczywiście interesuje pytanie o naturę duszy, a więc problematyka natury duszy oraz ewentualnych różnic między naturą duszy boskiej i ludzkiej. Dokładniej, filozofom chodziło o istotę duszy, o to, jaka ona jest w ogóle i pod każdym względem. A bardziej konkretnie: czy jest jedna i jednolita czy też ma różne formy? Czy jest to coś prostego czy też ma różne rodzaje? W ramach tego pytania o naturę duszy, mieszczą się też pytania o jej siły i zdolności, o jej dyspozycje, o jej stan czynny i bierny, o zależności duszy od czegoś innego.

Platon oczywiście odpowiada na pytania o naturę duszy. Podkreśla mianowicie jej ożywiającą funkcję: dusza ujęta jest przez niego jako wnosząca życie, ożywiająca. Pisał tak: "w cokolwiek dusza wstąpi zawsze z sobą życie wnosi". Jest to to, na co kładł nacisk Platon - powiązanie ze sobą ruchu i życia. Pisał tak w Fedonie: Wiecznie się poruszająca, sama z siebie poruszająca, źródło i początek ruchu, ale dla rzeczy, które ruch nadają. Bo każde ciało bez duszy jest bezduszne, martwe.

Augustyn mówił o duszy jako o substancji rozumnej. Pojawia się podstawowa kategoria substancji, do połowy XVII będzie to centralna kategoria, kategoria substancji, póki nie została usunięta z filozofii przez empirystów brytyjskich. Dusza to substancja rozumna stworzona do rządzenia ciałem. Daje ciału życie, a więc Augustyn w dalszym ciągu przypisuje duszy podstawową funkcję życiową. Ale zaczynają się już pojawiać pewne rysy na tym pozornie wewnętrznie zwartym obrazie. W związku z powyższym Augustyn twierdził, iż myśl pojmuje siebie samą jako czynność życiową wyższego rzędu, myśleć według niego to przecież żyć. Wszelkie życie ma swoją zasadę, czyli duszę. Zwróćmy tutaj uwagę na dwie ważne sprawy. Mówi się o duszy na tej zasadzie, że wszelka czynność musi mieć swoją zasadę. Pojawia się tutaj podstawowa kategoria: dusza jako zasada. Co jest tu ważne? Myśl pojmuje siebie samą jako czynność życiową - a więc za tym stoi jakieś specjalne samopoznanie - a równocześnie pojmuje to w ten sposób, że jest to czynność szczególna i szczególna zasada. Dlatego podkreślam tą szczególność, bo u Augustyna pojawia się centralne pytanie dla tego nurtu - a także dla nurtu Arystotelesowskiego - a mianowicie: jak umysłowa substancja jest zjednoczona z ciałem, tak aby je ożywiać. Jest to centralne pytanie zarówno dla tego nurtu jak i dla nurtu arystotelowsko-tomaszowego. Jak może być tak, że umysłowa substancja zostaje zjednoczona z ciałem po to żeby je ożywiać? To, co tutaj jest problematyczne, to ożywianie przez umysłową substancję. To, co umysłowe, zostaje zjednoczone z ciałem po to żeby je ożywiać. Gilson - a trzeba mu tutaj zawierzyć, bo jest ekspertem w tej dziedzinie wyjątkowej miary - mówił, że to była dla Augustyna głęboka tajemnica, to był istotny problem. Równocześnie trzeba podkreślić, że z tą tajemnicą Augustyn na gruncie swojej filozofii sobie nie poradził. Poradził sobie z tym dopiero wtedy, gdy wyszedł poza filozofię i w oparciu o pewne pozamerytoryczne - bo teologiczne - argumenty, przyjął rozwiązanie, że człowiek jest złożony z duszy i ciała, a więc jest jednością psychofizyczną. Czyli rozwiązanie tego problemu jest rozwiązaniem, które okazało się możliwe w oparciu o pozamerytoryczne względy. Trzeba było wyjść poza filozofię żeby sobie z tym pytaniem poradzić. Przez to Augustynowe ujęcie przebija się sprawa pewnego porównawczego ujęcia ciała i duszy. W tym ostatnim sformułowaniu pojawiło się wyraźnie to, to są jakieś takie różne od siebie "składniki". Rzeczywiście ten rys takiego porównawczego charakteryzowania duszy jest i u Platona i Augustyna bardzo wyraźnie widoczny. U Platona on został zrealizowany przez pytanie o podobieństwo i różnice duszy do świata idei, pojawiła się ta podstawowa dla Platona kategoria idei. Także w przeciwieństwie do ciała dusza została przez Platona scharakteryzowana. Za chwilę podam próbkę takiej charakterystyki. Także u Augustyna ma miejsce dokładnie to samo. Mówi się o ciele tak: ciało ma długość, szerokość, głębokość, a dusza nie ma tych właściwości, jest myślą. Pojawia się rozciągłość ciała i nierozciągłość duszy (przypomina się nieodparcie w tym miejscu Kartezjusz, ku któremu wszystko to przecież zmierza i w którego koncepcji kulminuje). Równocześnie ciało zostało scharakteryzowane jako widzialne, wielopostaciowe, ludzkie, śmiertelne, rozpadalne. I dusza została temu ciału przeciwstawiona jako rzeczywistość sama w sobie istniejąca, sama, bez postaci, wieczna, boska, nierozkładalna, rozumna.

Najciekawszy jest tutaj problem stosunku duszy do ciała. Jak to wyglądało u Augustyna, zostało już powiedziane, a teraz krótko wypada powrócić do Platona. Nas interesuje tutaj pewna hierarchizacja, te dwa człony stosunku duszy do ciała zostały przez Platona wyraźnie hierarchicznie usytuowane. I to jest oczywiście ważne aż do takich sformułowań, w których mówi się o tym, że śmierć jest uwolnieniem duszy z ciała, jest wyzwoleniem duszy z niewoli ciała. Mówi się także, że dusza jest aktywna, a ciało bierne; dusza kieruje, a ciało jest kierowane, dusza rządzi, ciało jest rządzone. To jest hierarchia bardzo oceniająca. Ale jest jeszcze inny, być może nawet ciekawszy fragment tej charakterystyki stosunku duszy do ciała, a mianowicie chodzi o to, jaki jest udział, a nie tylko proporcje, także o wolę, o ważność duszy i ciała w poznawaniu człowieka. Np. ciało jest pojmowane przez Platona jako przeszkoda w dochodzeniu do prawdy. Pisał wprost: Pomny błędu poznania przez oczy i pomny błędu poznania przez uszy. Dusza ogląda coś za pomocą ciała a ono ją w błąd wprowadza. Ta nauka trafia na to, że przed wejściem w ciało była w świecie idei i miała okazję tę ideę poznać, a potem co najwyżej sobie przypomina wiedzę tam zdobytą. To też jest przyczynek do tego jak ta hierarchia w tym kontekście jest ujęta. Można zapytać, dlaczego podniosłem właśnie ten wątek tak jakbym te wartości przesuwał? Zrobiłem tak, ponieważ chciałem teraz na moment wrócić do tego wątku zdziwienia, pytania i szukania nie budzącego wątpliwości punktu wyjścia w poznaniu filozoficznym. To jest jasne: jeśli zmysły są tak bardzo zawodne a uzyskane przez nie poznanie ma nikły walor poznawczy - to trzeba szukać innego źródła wiedzy. Problem ten pojawił się już u Platona, ale wystąpił także z całą ostrością u Augustyna, który miał za sobą doświadczenia sceptycyzmu greckiego i musiał sobie z tym, co sceptycy widzieli złego w poznaniu zmysłowym - samodzielnie poradzić. Uważał, że do wykazania jest to, że człowiek nie jest skazany na sceptycyzm. Niewątpliwie poznanie zmysłowe, mówił, wzięte jako bezpośrednie doznanie jest omylne jako kryterium prawdziwości wyprowadzenia z błędu. Zatem trzeba szukać jakiegoś innego niż poznanie zmysłowe źródła pewnej wiedzy, żeby poznać ten sceptycyzm, na który dusza czeka, żeby nie być skazanym trzeba wyjść. Pojawia się charakterystyczne rozumowanie Augustyna, które pozwolę sobie państwu in extenso przeczytać z racji tego jak ono wygląda: (cytat z <<wprowadzenie do nauki św. Augustyna<<, s. 53): w takim tekście ,,O życiu szczęśliwym” -....contra academicos,.. Augustyn po raz pierwszy formułuje w rozpoznawalnej postaci argument, który znajdzie swoje zwieńczenie u Kartezjusza, w jego słynnym rozwiązaniu.

Wielki Augustyn pyta swego niesprecyzowanego rozmówcę: czy wiesz przynajmniej, że żyjesz, a rozmówca odpowiada: wiem. W innym dziele (S) argument wygląda następująco: Ty, który chcesz poznać siebie, czy wiesz, że jesteś? Wiem. A skąd to wiesz? Czy czujesz, że jesteś prosty?.... Czy czujesz, że się poruszasz, nie wiem, czy wiesz, że myślisz, wiem, a więc prawdą jest, że myślisz. Co jest tutaj charakterystyczne? Pewność istnienia myślącego podmiotu jest więc ugruntowana bezpośrednio pewnością istnienia myśli w przeciwieństwie do każdej innej (?) pewności i ta niezaprzeczona prawda jest u nich najpierwszą(?) ze wszystkich pewności. Co jest pewne? Doświadczenie istnienia własnej myśli a równocześnie co jest charakterystyczne, to się pojawia w komentarzu Gilsona do tego właśnie tekstu, mianowicie późniejsze rozwiązanie kartezjańskie jest jednak ....... u Augustyna po pierwsze jeszcze kładzie się większy nacisk na życie niż na myśl, dla Augustyna myślenie było szczególną funkcją życiową, ale jeszcze cały czas funkcją życiową. Akcent jest u Augustyna bardziej na życie niż na myśl, w pierwszej wersji było: "czy wiesz, że jesteś" a nie wiesz, że myślisz. I dopełnia się twierdzenie istnienia ciała, a dla Kartezjusza istnienie ciała to było - myśl! Punktem dopowiedzenia. Podkreślam niezwykle mocno te dwa wątki, szukanie nie budzącego wątpliwości punktu wyjścia i znalezienie go w takim a nie w innym poznaniu, bezpośrednim doświadczaniu. A po drugie chodzi o to, co w tym doświadczaniu jest dane a w związku z tym, co jest dane, co jest do domyślenia. U Kartezjusza trzeba domyślić istnienie ciała i świata, bezpośrednio jesteśmy pewni tego, że myślimy, jesteśmy rzeczami myślącymi. A u Agustyna jest jeszcze to, że żyjemy a myślenie jest czynnością życiową szczególnego rodzaju. Zaczyna pojawiać się w rozmaitych postaciach centralny problem psychologii jako nauki o duszy, problem, który nazwany jest dzisiaj problemem psychofizycznym, problem stosunku duszy do ciała. On będzie do końca obecny w myśli psychologicznej, to jest najważniejsza rzecz, która się wiąże z zapowiedzią tego, co tutaj będzie. Pokażę państwu tomistyczne rozwiązanie. Istota rozwiązania tomistycznego polega na tym, czy nie rozwiązania tylko wprowadzenia, rozwiązanie Tomasza oczywiście to jest teraz punkt dojścia,..... myśmy tutaj widzieli, że jak może powstać problem psychofizyczny, teraz widzimy jak powstanie to jest nie do rozwiązania. Teza o inności psychofizycznej człowieka u Augustyna jest tezą pozafilozoficzną, jest tezą opartą na objawieniu, na teologii, na gruncie filozofii tej tezy wyartykułować się nie da. Niestety, psychologia nie poszła za Tomaszem. Powinienem teraz ten nurt charakteryzując mówić o Kartezjuszu. Kartezjusz już się tu pojawił, pojawił się jako ta postać, do której to wszystko pójdzie, wszystko ciążyło, wszystko tak szło w kierunku Kartezjusza, bo nie mogło inaczej iść. Kulminowało w ujęciu kartezjańskim, ale ponieważ o Kartezjuszu będzie jeszcze wiele razy mowa, nie będę mówił tylko o tym jak ujęcie tego nurtu zaważa na myśli psychologicznej, na psychologii, powiem jeszcze krótko. Jak państwo wiedzą, pewnej listopadowej nocy, Kartezjusz będąc na kwaterze, był zaciężnym żołnierzem, powziął myśl, znalezienie wątpliwości w punkcie wyjścia w oparciu o sceptycyzm.....i wtedy właśnie słynne cogito ergo sum. Co jest istotne? W dwu kontekstach wzięte, nie chronologicznie, chodzi o przesłanki, o konkluzje, chodzi o to, że znikło gdzieś życie a zostało myślenie, jako to, czego jesteśmy pewni, czego doświadczamy. A także w związku z tym zostało tylko to, że dusza została pojęta jako rzecz myśląca. To jest ten punkt w Kartezjuszu, którego wagi dla myśli psychologicznej nie sposób przecenić. To jest centralna sprawa. Pozbawienie przez Kartezjusza duszy funkcji życiowych zaważyło i do dzisiaj waży na myśli psychologicznej. Wszystko zaczęło się od braku zaufania do zmysłowego, zewnętrznego poznania, szukanie w doświadczeniu wewnętrznym, w dojściu do myślenia, myślę, które jest jakoś dane to myślenie, punktu wyjścia nie budzącego wątpliwości. Wszystko, co dla tego nurtu jest charakterystyczne, znaczące, ważne, jeśli chodzi o rezultaty wyjdzie jeszcze wyraźniej, gdy ten nurt, jak obiecywałem państwu, zastąpię teraz drugim nurtem arystotelowsko-tomistycznym, ale dzisiaj tego zestawienia nie dam rady zrobić. Tylko krótko. Wiedzą państwo w jakich terminach była formułowana Arystotelowska nauka o duszy. Ja tych terminów przypominać nie będę, tam są całe takie pary tych terminów, całe ciągi, od aktu i możności poczynając a na.... kończąc, ale co jest istotne? Jak państwo zdołali zauważyć czytając tekst Arystotelesa ogólność tych kategorii, powszechność ich zastosowania i kierunek posuwania się naprzód, te trzy momenty są niesłychanie ważne. Jeszcze raz przypominam: ogólność i kategoria odnoszą się do duszy i do każdego człowieka, każdego konkretnego przedmiotu. Materia i forma to są kategorie, które odnoszą się do każdego konkretnego przedmiotu, nie tylko człowieka i zwierzęcia, ogólność tych kategorii, powszechność ich zastosowania oraz wynikająca z tego użyciowość tych kategorii, porządek całej roboty, która się zaczyna od kategorii ogólnej a potem się konkretyzuje w odniesieniu do takich szczególnych obiektów jak ciała mające możność życia. Ten kierunek posuwania się oznacza się wyznacza jakość różnych kategorii a co się z tym wiąże określony przez punkt wyjścia, przez jakoś doświadczenia i tego, co jest tym wspólnym doświadczeniem, a więc nie doświadczenie, które u Kartezjusza jest dane, jest tutaj momentem najistotniejszym. Jest to bardzo interesujące rozwiązanie Arystotelowskie, mam na myśli rozumienie władzy duszy, klasyfikacje, to jest niesłychanie ważne i cały czas wartościowe jeszcze, nie przebrzmiałe, i bardzo ważne także nie do przecenienia, pokażę państwu, co Tomasz z tym zrobił, te wątki metodologiczne u Arystotelesa, gdy chodzi o porządek, co jest tam najpierw dane: obiekt, potem poznanie tego obiektu a potem na końcu władza, która nad tym poznaniem stoi. Tam jest taka charakterystyczna kolejność. Jak chcemy scharakteryzować duszę musimy wyjść od jej przedmiotu, potem mówić o sposobie badania tego przedmiotu np. myślenie, spostrzeganie, a potem o władzy, która ten sposób poznanie umożliwia. Od przedmiotu do duszy a nie od duszy do przedmiotu. U źródeł walorów rozwiązania tego drugiego nurtu będziemy szukać w tzw. realizmie, który właściwy jest i Arystotelosowi i Tomaszowi, przeciwstawieniu go innemu stanowisku, idealizmowi rozwiązań nurtu Platon-Augustyn-Kartezjusz.

Wykład III

Gdy mówiłem o Arystotelesie to wskazałem na charakterystyczne rozwiązanie metodologiczne widoczne w porządku posuwania się naprzód - od przedmiotu pewnego typu aktywności duszy (właściwie człowieka), poprzez samą tę aktywność, ku władzy, możności i samej duszy. Ten porządek jest niezwykle charakterystyczny dla tego nurtu (Arystoteles - Tomasz). On ilustruje, konkretyzuje to, co dla owego nurtu najważniejsze, do tego, co decyduje o całej reszcie. Porządek ten obrazuje właściwy dla tego nurtu realizm, realizm metodyczny (rzecz dotyczy tu bowiem metody).

Przechodząc do Tomasza : Chodzi o egzystencjalizm Tomasza i jego personalizm. Ani egzystencjalizmu ani personalizmu nie ma oczywiście u Arystotelesa. Pierwszy mógłby się u Arystotelesa pojawić - bo ten egzystencjalizm nawiązuje do miejsca i pozycji kategorii istnienia. W filozofii tego nurtu istnienie obok istoty to człon takiej niesłychanie ważnej pary, jednej z wielu par, w których da się wyrazić ten nurt.

U Tomasza charakterystyczne jest to wyeksponowanie, i dowartościowanie istnienia jako najważniejszego aktu bycia. Można powiedzieć, że to jest taka wielka filozofia, iż jaki może być związek między tak rozumianym egzystencjalizmem a myślą psychologiczną, ale właśnie Tomasz wyprzedzi to, co potem się pojawiło. Równie ważna jest druga kategoria, kategoria personalizmu. Tu odmiennie niż w pierwszym przypadku kategoria osoby się nie pojawiła i nie mogła pojawić się u Arystotelesa, jest to późniejszy nabytek filozofii. Pojawiła się ona po raz pierwszy u niejakiego Boecjusza (koniec starożytności) i ma ona wyraźne związki z problematyką teologiczną. Ale niezależnie od tego, jaki był rodowód tej kategorii i co zaważyło na jej pojawieniu się, w jakim ona po raz pierwszy u Boecjusza pojawiła się znaczeniu odgrywała od tej pory niesłychanie ważną rolę i dzisiaj jest bardzo mocno obecna w myśli psychologicznej. Oczywiście jest osobną sprawą czy się po drodze nie spsychologizowała, o tym będziemy mieli jeszcze okazję mówić. Na razie istotne jest to, że pojawiła się kategoria osoby w bardzo interesującym w konsekwencji kontekście, kontekście człowieka jako podmiotu - bardziej psychologicznie niż filozoficznie rozumianym.

Musimy teraz wrócić do samego Tomasza. Rejestr (to jest rejestr nieprzypadkowy i nieprzypadkowa jest jego lokalizacja) charakterystycznych problemów stawianych przez niego można znaleźć w "Traktacie o człowieku" (w: "Summa teologica," opracowanie i tłumaczenie Swieżawskiego, w kwestii 75. w siedmiu punktach sformułowana jest szczegółowa problematyka, którą potem Tomasz rozważał). Tu uchwycilibyśmy to, co nas już interesowało filozoficzność tej problematyki jak i jej psychologiczność z racji przedmiotu, którego ta problematyka dotyczy. Na razie psychologiczność, jak przed chwilą powiedziałem, określona jest przez przedmiot.

Teraz na chwilę powrócimy do tego niesłychanie trudnego problemu, który został sformułowany z taką ostrością przez Augustyna. Chodzi o to, w jaki sposób dusza rozumna jest złączona z ciałem po to, aby je ożywiać? Okazuje się, że zupełnie niezrozumiałe jest połączenie rozumności duszy z jej funkcją ożywiającą, a w konsekwencji i z ciałem. To jest problem, który ukazuje z całą ostrością najbardziej kłopotliwe, a także najbardziej ważkie fragmenty nurtu "Platon - Augustyn - Kartezjusz". Ważne jest także i to, że dla rozwiązania tego problemu Augustyn musiał sięgnąć poza filozofię, bo na gruncie filozofii nie widział możliwości rozwiązania. To jest dla nas niesłychanie ważny i charakterystyczny sygnał. Z tym problemem Tomasz poradził sobie w sposób zupełnie "nieprawdopodony". Z tego, co było słabością ujęcia poprzedniego, Tomasz zrobił siłę swego rozwiązania - i to jest ta nieprawdopodobność.

W kontekście tego problemu, w rozumieniu duszy u Tomasza są dla nas istotne trzy wątki:

Sedno sprawy tkwi w takim połączeniu tych trzech wątków, że dostajemy rozwiązanie o tych walorach, które zaznaczyłem. Z racji wagi tego, o czym mówię pozwolę sobie teraz przeczytać pewien fragment z tekstu Gilsona "Elementy filozofii chrześcijańskiej", w którym najpierw mówi się tak o samym problemie: chodzi o to czy dusza jest substancją rozumną czy formą ciała. A Tomasz odpowiedział: dusza jest formą ciała p o n i e w a ż jest szczególnym rodzajem substancji, jaką jest - a jest właśnie substancją rozumną. To jest właśnie zrobienie z tego, co było słabością mocy, czy siły tego rozwiązania. To „p o n i e w a ż” jest sednem sprawy (skrótowość tego może być trochę nieczytelna, Krzysiu). Dalej jest ta sama sprawa jeszcze raz ujęta (i to jest interesujące) w nawiązaniu do Arystotelesa - mamy tu więc ciągłość, ale i zmianę, która się dokonała.

Gilson streszcza czy rekonstruuje to tak:

Należy podkreślić, że w przeciwieństwie do propozycji Augustyna - u Tomasza nie ma żadnego wyjścia poza filozofię. Ten podstawowy, dla tego nurtu problem, został tu rozwiązany na gruncie filozofii - a więc na tym samym, na którym został postawiony. W konkluzji mamy ujęcie człowieka jako psychofizycznego monolitu. Znika dualizm.

Gdybym miał wchodzić w szczegóły tego uzasadnienia, dlaczego to tak się właśnie stało, to musiałby przywołać określone ujęcie przez Tomasza poznania. Poznanie zostało tak ujęte, że dusza nie mogła poznawać bez związku z ciałem. Tak, że ta "rozumność", o której tutaj była mowa, była więc tak ujęta, że nie odgradzała duszy od ciała, lecz narzucała jej związek z ciałem. Takie ujęcie rozumności jest źródłem tego rozwiązania.

Mówiąc o Arystotelesie nie mogłem nie wprowadzić pewnego szczegółu dotyczącego kwestii metodologicznych. Jest to o tyle jeszcze ważne, że jak kwestia metodologiczna pojawiła się w takiej konkretnej postaci, to mówiąc o tej metodologii dotknęliśmy sprawy niesłychanie ważnej dla tego, co się potem działo - mianowicie tego, jak dusza poznaje siebie samą. Te etapy od przedmiotu przez aktywność ku duszy (ku władzy a potem duszy) to jest zarazem kwestia tego typu - jak dusza może poznać siebie samą żeby oczywiście tworzyć swoją teorię czy teorię siebie. I ten porządek Arystoteles pokazał. W tomizmie znajduje się rozwiązanie jeszcze bardziej dosadne, bo domyślające do końca to rozwiązanie Arystotelesa. Jest to rozwiązanie zrekonstruowane w pracy niejakiego Fetza. Niezwykle charakterystyczny jest tytuł tej książki, która jest rekonstrukcją tego Tomaszowego ujęcia: "Ontologia wewnętrzności". Mamy tu do czynienia z konkretyzacją tego, co nas w tej chwili interesuje - filozoficzna postać myśli psychologicznej. Psychologiczność to jest ta wewnętrzność. Ta psychologiczność została tutaj ujęta nie byle jak, tylko od strony jej ontologicznych podstaw. To jest ilustracja szczególnego połączenia filozoficzności psychologicznej i psychologiczności w jedną całość.

A jakie jest to rozwiązanie, które w pracy pod tak interesującym tytułem zostało zrekonstruowane?

Łaciński zwrot, który streszcza to rozwiązanie brzmi: reditio completa. Chodzi o to, że poznanie duszy przez siebie samą jest powrotem do niej. Ale jeśli dokonuje się powrót to znaczy, że dawniej dokonało się odejście. I to jest konkretyzycja tego, co było już u Arystotelesa. Dusza poznaje siebie samą do siebie wracając dlatego, że kiedyś wyszła (zwrócona) była do świata. I to jest powrót od świata ku sobie samej. Chodzi tutaj nie tyle o relacje czasowe ile o to, że nie ma poznania siebie samej bez poznania świata. To jest właśnie konkretna postać tego realizmu, o którym już wspominałem i który będę za chwilę rozwijał. To jest źródło wszystkich walorów tego nurtu w tej jego tomistycznej postaci. To rozwiązanie, tym zwrotem powrót określone, (gdybym miał to dokładnie przetłumaczyć to chodzi tu o pełny powrót) jest Tomaszową reinterpretacją pewnych wątków platońskich, a dokładniej - neoplatońskich. Tomasz dokonał reinterpretacji tych neoplatońskich wątków w taki sposób, że zbudował ontologiczne podstawy wewnętrzności, czyli samopoznania duszy (człowieka przez siebie samego). Do tego będziemy musieli nawiązać interesując się koncepcjami świadomości (mówiąc o ich ontologicznych podstawach).

Źródłem tych wszystkich walorów jest właściwy temu nurtowi realizm.

Ten realizm przeciwstawiony Kartezjańskiemu idealizmowi okaże się niesłychanie ważny, ponieważ u Kartezjusza, a potem w myśli psychologicznej zrodził problemy, z którymi i dzisiaj sobie psychologowie nie mogą poradzić. W kontraście z Kartezjuszem wychodzą rozwiązania, o których do pewnego czasu zapomniano.

Będę tutaj zestawiał realizm i idealizm (tu znów odwołanie do pracy Gilsona pt. "Realizm tomistyczny" - ciekawe jest tam "Vademecum początkującego realisty").

Na początku dobrze jest streścić, o co tutaj chodzi.

A dokładnie chodzi o pewną postawę, która rzutuje potem na sposoby uprawiania całej nauki. Tu cytat z Gilsona: dla św. Tomasza od bytu do poznania prowadzi droga (to stanowi samą istotę realizmu), dla Kartezjusza od poznania do bytu prowadzi droga. Ta przeciwstawność metod polega na przeciwstawności dwóch teorii poznania. To niby chodzi o metodę, ale metodę, w której od razu dwie różne teorie poznania chwytamy. Podczas, gdy Kartezjusz znajduje byt w myśli (to jest oczywiście idealizm - znaleźć byt w myśli) Tomasz znajduje myśl w bycie. Według św. Tomasza umysł ludzki znajduje się w następującym położeniu: gdyby nie było rzeczy nie byłoby poznania, czyli nie byłoby także poznania duszy przez siebie samą. Najpierw trzeba poznać to, co wobec duszy zewnętrzne.

Gilson pisze tak: podmiot znajduje swoje poznanie siebie samego w analizie swego przedmiotu (to jest realizm) - a nie przedmiot w analizie poznania (to byłby idealizm). Co więcej jest to jedyne rozwiązanie podsuwane (?) nam przez doświadczenie, w związku z tym jak się zaczyna tę metodę dookreślać to pojawia się takie rozważanie - od czego trzeba zacząć? I na gruncie ujęcia realistycznego zaczyna się od bezpośredniej, konkretnej intuicji zmysłowej, którą cechuje oczywistość, intuicji zmysłowej, w której dany jest zewnętrzny wobec poznającego podmiotu przedmiot.

Bezpośrednimi danymi realisty są pierwsze dane to znaczy te, których wyzbywa się Kartezjusz, a przed nim Platon, a po nim Bergson, aby dojść w refleksji do tego, co bezpośrednie, ponieważ jest ostatnie. W idealizmie to, co bezpośrednie to idea, myśl, wola, a więc cokolwiek, wszystko byle nie przedmiot. W "Vademecum" mówi się o tym w ten sposób: fałszywe nauki można po tym rozpoznać, że zanim się zaczną to najpierw badają swoją możliwość.

W tych tekstach Gilsona jest wyraźna sugestia funkcjonowania istnienia pewnych związków koniecznych - jak ktoś zacznie idealistycznie to idealistycznie musi skończyć. Ten idealizm jest nie do przezwyciężenia. Jedyny sposób by się tego wyzbyć to nie zaczynać myśli idealistycznie - jedyne rozwiązanie problemu psychofizycznego to niedopuszczenie do jego powstania. Właśnie takie radykalne rozwiązania są przez Tomasza tutaj uchwycone.

To wszystko jeszcze wyjdzie wyraźniej, gdy zajmiemy się na chwilę Kartezjuszem (który ustawicznie był przeciwstawiany Tomaszowi, a nam się przecież już pojawił jako kulminacja nurtu pierwszego). Kartezjusz jest uznawany jako ten ktoś, kto zainicjował nowożytne myślenie w filozofii, tu się dokonało przejście od średniowiecza do nowożytności. Dla nas Kartezjusz to kulminacja pierwszego nurtu - tam zostały ujawnione wszystkie złe konsekwencje niewłaściwego, idealistycznego punktu wyjścia. Mówiłem o tej trudności Augustyna, o tym, że dusza jest u niego substancją rozumną i ma jeszcze funkcje ożywiające - tylko Augustyn nie potrafił tego powiązać. Ponieważ Augustyn nie potrafił wyjaśnić działania funkcji ożywiającej duszy - u Kartezjusza funkcja ta znika: dusza zostaje tylko i wyłącznie rzeczą myślącą. U Kartezjusza punktem wyjścia jest myśl, a w konsekwencji nie budzi zdziwienia twierdzenie: "myślę, więc jestem", czyli jestem rzeczą myślącą; zaledwie rzeczą myślącą, nie żadną żywą istotą. Życiowość myślenia znika u Kartezjusza całkowicie. Ponieważ znikł życiowy charakter myślenia, no to został ustalony, nie budzący wątpliwości, punkt wyjścia, tak jak to mówił Gilson: nie przedmiot, lecz myśl.< niejasne

Drugi ważny pojawiający się u Kartezjusza wątek to psychologizacja kategorii idei. Kategoria idei to była kategoria platońska (charakterystyka duszy dokonuje się u Platona przez odniesienie jej do świata idei - z jednej strony i do ciała - z drugiej strony). U Kartezjusza idea staje się przedmiotem badania psychologicznego. Można by zapytać - jak to, czy w ogóle idea może być kategorią psychologiczną? Przywołam tu taki piękny tekst Tolmana: "Behawiorystyczna teoria idei" - psychologowie mają prawo mówić o ideach, ponieważ została spsychologizowana kategoria idei. (Natomiast na gruncie polskim kategoria idei została w szkole lwowsko-warszawskiej Twardowskiego, zamieniona w kategorię przedstawienia.) Od momentu jak dokonała się ta psychologizacja zaczęto formułować specyficznie psychologiczną problematykę związaną z ideami, np. Jakie są typy idei? Jakie jest ich pochodzenie? Na przykład słynne rozwiązanie Kartezjańskie, które zaważyło na tym, co potem w myśli psychologicznej, także i przez to, że sprzeciwiano się temu rozwiązaniu: chodzi o trzy kategorie idei wyróżnione z racji ich źródeł, ich pochodzenia. Cała tradycja empiryzmu brytyjskiego to tradycja rozważania źródeł pochodzenia idei w umyśle.

Ta psychologizacja jest konsekwencją Kartezjańskiej metodologii, którą Gilson nazywa mathesis universalis - uniwersalna matematyka. Dla Kartezjusza ideałem poznania było poznanie matematyczne z racji zupełnie wyjątkowych jego walorów - jego jasności i wyraźności dania. Prawdziwe jest to, co jasno i wyraźnie dane, a jasno i wyraźnie dane było to, co w matematyce. I to poznanie, które prowadzi do tego jasnego i wyraźnego dania stało się wzorem, ideałem wszelkiego poznania. Reguły, które tu obowiązują miałyby obowiązywać gdzie indziej. Oczywiście wszystko dlatego tak jest, że niejasno i niewyraźnie dane było to, co w poznaniu zmysłowym. Pojawia się tu, podobnie jak u Augustyna, rozważanie o nikłych walorach poznania zmysłowego. I szukając punktu wyjścia znaleziono nie budzące wątpliwości, jasne i wyraźne poznanie, w którym chwytamy idee rozmaitych rzeczy - od tej pory to poznanie miało obowiązywać wszędzie, wszystko miało być jasno i wyraźnie dane, jeśli miało obowiązywać.

Ingarden powiedział, że właśnie stąd - w związku z takimi a nie innymi regułami - wypływa epistemologizacja problematyki - przed problemy ontologiczne (pytanie o naturę rzeczy) zostały wysunięte pytania psychologiczne (czy rzeczy mogą być poznane?). Trzeba tu przypomnieć w/w cytat mówiący o tym, po czym poznać fałszywe nauki. Zanim zacznie się badanie przedmiotu, który, na przykład, interesuje psychologię - jakim jest świadomość, to rozpatruje się kwestię czy badanie świadomości jest możliwe. Potem po Kancie, poprzedzano rozważanie przedmiotu odpowiedniego, jego badanie, nie tyle nawet analizą tego czy jest ono w ogóle możliwe ile wręcz krytyką samego poznania. Na początku pokazywano jak ograniczone jest nasze poznanie zanim zaczęto badać przedmiot. I to wszystko jest widoczne w myśli psychologicznej - wystarczy w tym miejscu przywołać choćby koncepcję Skinnera. Przed prezentację koncepcji zachowania Skinner wysuwa pytanie - czy nauka o zachowaniu jest możliwa? Wszystkie fałszywe nauki poznaje się po tym, że badają ustawicznie swoje podstawy. Tej epistemologizacji kwestii ontologicznych będziemy jeszcze nie raz doświadczać.

Jeśli idea (jasno i wyraźnie dana) jest teraz przedmiotem analizy, to ile idei tyle natur (niejasne!!). I w efekcie mamy u Kartezjusza dualizm duszy i ciała. Po to wychodziliśmy poza to, co nas interesuje żeby teraz dojść do sedna sprawy. Kartezjański dualizm duszy i ciała ma swoje źródła metodologiczne.

Na razie zawieszę sprawy związane z dualizmem i tego wszystkiego, co z tego dualizmu wynikało. Przejdę do prezentacji wzorcowego rozwiązania stosunku psychologii i filozofii. Cały czas wyczuwamy tą problematykę jako niesłychanie ważną, mówimy przecież cały czas o filozoficznej postaci myśli psychologicznej. Mówiłem już, że będziemy mieli okazję poznać rozwiązanie wzorcowe - rozwiązanie fenomenologiczne. (???)

P S Y C H O L O G I Z M - był dominującą orientacją filozoficzną w XIX wieku. Stanowisko to przyznaje temu, co niepsychiczne psychiczną naturę. Taką psychiczną naturę przyznaje się, na przykład, prawu, temu, co interesuje logikę, estetykę. Są to bowiem takie przedmioty, których status nie jest całkiem i do końca klarowny. Nie jest przecież jasny status tego, czym się zajmuje prawoznawstwo albo tego, czym się zajmuje logika. A jeżeli rzeczywiście psychiczna jest natura tego typu przedmiotów, no to psychologia, która zajmuje się tym, co psychiczne, ma prawo do tego, aby się tymi przedmiotami zajmować. Co więcej to właśnie psychologia ma prawo orzekać o ich naturze, ponieważ ma ona bezpośredni dostęp do tego, co psychiczne. Takie ujęcie przesądzało niezwykłą pozycję psychologii w systemie nauk. Psychologia zaczynała być teraz nauką podstawową, miała badać istotę rzeczy - przejęła tutaj pozycję filozofii. Psychologizm jest ciekawy nie tylko jako karykatura związków psychologii z filozofią, lecz także jako rzadki przykład koncepcji, która się skończyła wyjątkowo nagle. Potrafimy, co ciekawsze, powiedzieć, kiedy. Psychologizm skończył się w roku 1901. Husserl opublikował wtedy swoje dzieło (???) zawierające taką krytyką psychologizmu, że po nim stanowiska tego już nikt nie głosi. To nie jest jedyna krytyka psychologizmu, jaka się dokonała - na polskim gruncie Kazimierz Twardowski jest autorem niezwykle interesującej, innej niż husserlowska krytyki psychologizmu. Mówię o tym dlatego, że to właśnie fenomenologowie określili bardzo precyzyjnie jak właściwie ma wyglądać, niejako z natury rzeczy, relacja między filozofią, a psychologią.

Husserl przedstawił swoje rozwiązanie w dziele "Filozofia jako ścisła nauka". Punktem wyjścia była krytyka psychologizmu, a także pewna naturalizacja psychologii, która miała być tą podstawą wszystkich innych nauk. To jest zapowiedź sporu o to, jak uprawiać psychologię - tak jak nauki przyrodnicze (to jest naturalizacja) czy też w sposób szczególny. Jest tam przedstawione nie tylko niebezpieczeństwo naturalizmu, ale i niebezpieczeństwo historyzmu jako drugiego możliwego rozwiązania (sposobu uprawiania psychologii). Tu wracamy do tego, co dla nas podstawowe i najbardziej interesujące - do tego, jak uprawiać psychologię.

Rozwiązanie Husserla, mimo że konkretne, jest uogólnialne. Jest konkretne, bo dotyczyło tej postaci psychologii, gdy była ona nauką o świadomości. I to tak rozumianej psychologii relację do filozofii badano. Rozwiązanie to ma jednak swój walor niezależnie od tego, czym się psychologia zajmuje (czy jest to świadomość czy zachowanie). Dotyczy psychologii, ale kreśli relację między wszelką nauką empiryczną a filozofią (oczywiście w ramach tego trzeciego rozwiązania, że filozofia i nauki empiryczne są naukami autonomicznymi i pomimo tej autonomii mają określone wzajemne związki).

Najważniejsza chyba teza Husserla głosi, iż psychologia ma być uprawiana w naturalnym nastawieniu. Fenomelogowie dokonali rekonstrukcji tego naturalnego nastawienia. Ten postulat, jak ma być uprawiana psychologia wynika z analizy natury rzeczy. To naturalne nastawienie to nastawienie, w którym zostaje oddalona filozoficzna problematyka istnienia bądź nieistnienia realnego przedmiotu badania danej nauki. Filozofowie powiedzieli już wcześniej, co jest filozoficzne i czym się psychologowie, na szczęście, nie muszą zajmować. Pokazane zostało, co cechuje to nienaturalne nastawienie, z jakim do swojego przedmiotu podchodzi filozofia. Pokazana jest specyfika problematyki filozoficznej. I znowu tutaj jest niesłychanie ważna rzecz - mianowicie fenomenologiczny przykład tej problematyki i metody. Gdy chodzi o świadomość to psychologia ma się zająć świadomością w naturalnym nastawieniu, natomiast filozofia winna się zająć "czystą świadomością". Pozornie jest to ten sam przedmiot tylko badany na inne sposoby. Tak naprawdę inna jest problematyka - czysta świadomość to nie jest ta świadomość, którą chwytam w naturalnym nastawieniu. (??)

W ujęciu filozoficznym pojawia się r e d u k c j a. Mówię o tym, co specyficzne dla filozofii żeby przez kontrast wyszło to, jak ma być uprawiana psychologia, która zostawia problematykę filozoficzną na boku.

Ta redukcja ma dwie postacie:

Czysta świadomość to jest świadomość, która pozostaje, gdy wezmę w nawias tezę o realnym istnieniu świadomości, także o tym jak ona mi się w takim naturalnym nastawieniu ujawni i będę chwytał jej istotę - to jest ta redukcja ejdetyczna - nastawienie na chwycenie istoty przedmiotu. To rzeczywiście jest filozofia, nie psychologia. Psychologia ma robić co innego. A w jakiego typu związkach ma pozostawać z filozofią? Ma z nią pozostawać w tego typu związkach, że to, co powie filozof o świadomości ma tutaj funkcjonować jako tzw. regionalna materialna ontologia - podstawa dla psychologii jako nauki przyrodniczej, nauki empirycznej. Dwa zwroty: regionalna, materialna ontologia.

- Ontologia zajmuje się istotami rozmaitego typu przedmiotów, np. istotą procesu jako procesu, przedmiotu jako przedmiotu, zdarzenia jako zdarzenia, stosunku jako stosunku. I tego typu ontologia nosi tutaj nazwę ontologii formalnej. Ontologia ta chwyta formę przedmiotu np. procesowość, przedmiotowość, zdarzeniowość, stosunkowość.

- Regionalna ontologia bada t y p y procesów, typy przedmiotów, typy zdarzeń, typy stosunków. Nas interesuje taki typ przedmiotu, jakim jest świadomość. Po to jest potrzebna psychologii regionalna ontologia. A dlaczego jeszcze materialna ontologia? Powiedziałem, że ontologię interesuje forma np. procesowość przy abstrahowaniu od tego, o jaki proces chodzi. Trzeba ustaliwszy naturę procesu jako procesu teraz zająć się jakoś utrwalonymi, jakościowo kwalifikowanymi, procesami np. procesem świadomości, procesem zachowania, procesem społecznym (stąd materialna regionalna ontologia). Filozofia ma dostarczyć psychologii regionalnej (bo dotyczącej pewnego typu przedmiotów, pewnej dziedziny przedmiotów jakościowo uposażonych) materialnej ontologii. Czyli konkretniej: fenomenologia świadomości ma zbudować małą, bo regionalną, materialną ontologię świadomości i na tej podstawie psycholog ma budować swoją empiryczną wiedzę o świadomości jako przedmiotu swojego badania. Takie właśnie rozwiązanie jest tutaj przedstawione. Przeczytam końcowy jego fragment z tekstu Husserla: otóż zwłaszcza po wszystkich podanych argumentach, nie trzeba więcej dowodów, aby jasno i na podstawie najgłębszej racji zrozumieć, co zostało już przedstawione powyżej, że wszelkie poznanie psychologiczne w zwykłym sensie (poznanie psychologii jako nauki empirycznej) zakłada istotowe poznanie tego, co psychiczne. O istocie tego, co psychiczne mamy mówić w materialnej ontologii. Nadzieja, iż przez psychofizyczne eksperymenty i owe (??) spostrzeżenia, czy też doświadczenia wewnętrzne, mieliśmy badać istotę przypomnienia, istotę sądów, istotę woli itp. i przez to uzyskać ścisłe pojęcia w określeniu tego, co psychiczne w twierdzeniach psychofizycznych i samym tym twierdzeniom mogły nadać naukową wartość, taka nadzieja byłaby szczytem niedorzeczności. Tutaj się wyraźnie mówi: to nie psychologia jako nauka empiryczna ma badać istotę przypomnienia i dzięki temu uzyskiwać ścisłe pojęcia. To ta materialna ontologia ma uchwycić istotę przypomnienia, istotę sądu i ma uzyskać ścisłe pojęcia. Mając te rezultaty mamy uprawiać psychologią jako naukę empiryczną. Podstawowym błędem nowoczesnej psychologii, który nie pozwalał jej być psychologią w prawdziwym, pełnym naukowym sensie jest to, że nie poznała ona i nie rozwinęła tej fenomenologicznej metody. Psycholog robił to, co powinni robić filozofowie. Jest jasne, jak pisał Husserl, że naprawdę zadawalająca nauka o tym, co psychiczne ujmowanym w jego związkach z przyrodą, będzie mogła rozwinąć się dopiero wtedy, gdy psycholog oprze się na systematycznej fenomenologii. Kiedy zatem wyznaczone zostaną przez istotę postaci świadomości momenty jej odpowiedników, czyli jej przedmiotów. Czysto oglądowo zbadane i określone w systematycznym porządku podyktują normy regulujące naukowy sens i treść pojęć wszelkiego rodzaju fenomenów, czyli pojęć, za pomocą których empiryczny psycholog wyraża w swoich empirycznych sądach samą psychikę. Chwytać związki z przyrodą, badać relacje można dopiero, gdy bazuje się na chwyceniu istoty danego przedmiotu. Oczywiście to nie psycholog ma to robić, ma to robić fenomenolog, który ma do tego ową redukcję ejdetyczną i rozmaite jeszcze inne możliwości. Została zachowana autonomia obydwu tych dyscyplin, został wykazany niezwykle ścisły związek, który wychodzi szczególnie wyraźnie, gdy się mówi o ontologii świadomości - psychologia jest nauką o świadomości. Ale również ma tak być, gdy psychologia jest nauką o zachowaniu i ma wtedy bazować na materialnej regionalnej ontologii zachowania jako pewnego szczególnego procesu - procesu zachowaniowego. Oczywiście to jest rozwiązanie idealne, jak jest naprawdę to będę miał okazję pokazać.

Wykład IV

Psychologia jako nauka o świadomości

Interesuje nas przede wszystkim jak dokonało się przejście od psychologii jako nauki o duszy do psychologii jako nauki o świadomości. To była rewolucja - chodzi tu o głębokość tej zmiany, a nie jej nagłość. To odejście długo trwało, ale jego rezultaty były niesłychanie ważne. Podstawowe pytania brzmią następująco: dlaczego psychologia zrezygnowała z duszy i dlaczego w to - zwolnione przez duszę - miejsce dostała się świadomość?

Psychologia była nauką o świadomości w pewnej swojej postaci, a nie w ogóle nauką o świadomości. A więc pojawia się pytanie o to, jaka była ta pierwsza konkretna postać i co ją wyznaczyło? Jakie były przesłanki zrezygnowania z duszy jako przedmiotu badania psychologicznego? Co wyznaczyło takie a nie inne, nowe widzenie przedmiotu, w jego tej a nie innej - i od razu konkretnej - postaci? Ta pierwsza postać, z perspektywy historycznej, została określona mianem Klasycznej Psychologii Świadomości. Ta "pierwszość" i "wzorcowość" (ale w słabszym tego słowa znaczeniu) to jest owa "klasyczność".

Najpierw jak się dokonywało to odejście od duszy jako przedmiotu badania i w wyniku czego miało miejsce. Za Pongratzem (1967) należy przytoczyć taki oto, charakterystyczny ciąg, pokazujący ewolucję przedmiotu psychologii:

dusza - zjawiska duszne - zj. duchowe - zj. psychiczne (świadomość)

A więc najpierw mówimy o nauce o duszy, potem o zjawiskach dusznych, które są czynnościami i procesami duszy. Dusza, choć zeszła może na plan dalszy, cały czas jest jednak jeszcze obecna. Potem pojawia się epitet duchowe - w którym związek z duszą zostaje zgubiony a przynajmniej nie jest od razu i wyraźnie widoczny. Przedmiot badania pozostaje nadal wyodrębniony ze względu na swoją szczególną jakość - a mianowicie duchowość - w odróżnieniu od tego, co nie jest duchowe. Następnie kategoria "duchowości" zostaje zastąpiona epitetem psychiczny, którego związki z duszą z racji etymologii są, co prawda widoczne, ale już tylko dla tego, kto zna ową etymologię. A na dodatek jeszcze zjawiska psychiczne zostały potraktowane jako synonim świadomości.

Jakie przesłanki spowodowały to powolne odchodzenie od duszy jako przedmiotu badania? Wszystko znowu zaczęło się od Kartezjusza. U niego dokonało się to przejście od myślenia do rzeczy myślącej. Inaczej niż u empirystów - gdzie szukano źródeł kategorii substancji i Hume już tych źródeł nie znalazł. Zrezygnowano więc z kategorii substancji, a zatem można było mówić tylko o zjawiskach duchowych, jako szczególnej natury zjawiskach, posiadających tylko szczególne właściwości, ale nie związanych z duchem jako odrębną substancją. A potem została wyłącznie świadomość. Musimy oczywiście zapytać o "naturę" tej "duchowości": a więc duchowe - to znaczy jakie? Konkretnie rzecz ujmując, jakie jakości trzeba podać, aby tę duchowość jednoznacznie określić i dookreślić?

Charakterystyczna definicja, która się wtedy pojawiła, głosiła, iż: zjawiska psychiczne to zjawiska świadomości, czyli dane w doświadczeniu wewnętrznym. Można to oczywiście dwuznacznie interpretować. Pierwsza możliwość polega na skoncentrowaniu się na dystynktywnym tylko charakterze tego określenia: zjawiska psychiczne to znaczy zjawiska świadomości, czyli zjawiska dane w pewien szczególny sposób. Ja je wyodrębniam i tylko wyodrębniam przez podanie sposobu ich poznania. Następna interpretacja może być z kolei nieco szersza, a mianowicie taka, że ja nie tylko wyodrębniam określoną klasę zjawisk, ale równocześnie je w pewien sposób charakteryzuję, a sednem tej charakterystyki jest to, że jako ich istotę zinterpretuję sposób ich poznania. (A więc psychologia była nauką o świadomości, nauką zjawiskach danych w szczególny sposób, danych w doświadczeniu wewnętrznym. Potem się okazało jeszcze sporem - danych czy dawalnych, świadomych czy świadomościowych.)

Ponieważ nie było jasno i wyraźnie danej idei substancji, duszy jako substancji - dokonało się więc odejście od niej. Zatem miejsce duszy zajęła świadomość.

Dla Heinricha klasyczna psychologia świadomości to rezultat (w sensie wniosku z przesłanek):

Charakterystykę KPŚ wypada zacząć od eksplikacji kategorii "klasyczności" (1) oraz "świadomości" (2).

(1) Są dwa charakterystyczne momenty związane z określeniem "klasyczność". Otóż ma ono równocześnie charakter formalny i relatywny. Określenie to bowiem relatywizuje klasyczną psychologię do wersji nieklasycznej. I tak, jak nie da się mówić o nieklasycznych wersjach psychologii jako nauki o świadomości nie uwzględniając wersji klasycznej, tak i bez tej ostatniej wersji nie da się mówić o wersjach nieklasycznych. A więc prowadzi to do wniosku, że walor poznawczy klasycznej psychologii świadomości będzie w pełni czytelny dopiero wtedy, gdy ją zestawimy z wersjami nieklasycznymi.

Dlaczego formalny charakter tego określenia? Jak mówimy "klasyczny" to nic nie wiemy o treściowej zawartości tego, co tym epitetem opatrujemy. Jawi nam się to, co klasyczne jako pierwsze, po którym coś jeszcze drugiego, innego się pojawiło. I gdyby nie to, co potem się pojawiło to pierwsze ani by nie było pierwsze tylko jedyne, ani by nie było klasyczne. Ale, jak się wydaje, w pojęciu klasyczności zawiera się pewien moment oceny. Tak się wydaje, że klasyczne to takie, które jest "dodatnio wartościowe". Jest oczywiście pytanie, jaka miałaby być ta wartość np. jeżeli mówimy o klasycznym pięknie - w tej klasyczności mieści się coś pozytywnego.

W klasyczności mieści się też ocena negatywna (to pozytywne zabarwienie oddalamy) - klasyczne jawi się tu jako gorsze od tego, co było potem, jawi się jako przebrzmiałe i - z lamusa historii, wydobyte po to by wyraźniej zobaczyć walory tego, co nieklasyczne.

Klasyczna psychologia świadomości będzie dla nas w swej klasyczności tak właśnie oceniająco ujęta. Nasza ocena psychologii klasycznej będzie negatywna - tak bardzo negatywna, że bardziej negatywna już chyba być nie może. A więc będziemy traktowali ją jako niewyrafinowaną, prymitywną, surową i z gruba ciosaną, a co gorsza - z gruntu fałszywą.

W takim rozumieniu klasyczności - formalnym i relatywnym - będziemy musieli jednak wyjść poza czysto formalne określenie. Jeśli klasyczny nie niesie z sobą żadnych treści, to trzeba będzie jednak powiedzieć, o tej psychologii coś więcej, a mianowicie: że ta, która była klasyczna była również w swej treści "taka to a taka". Zostaną wprowadzone wymiary charakterystyki treściowej, potem bieguny, o jakich można w ramach tych wymiarów mówić, a następnie to, co dla klasycznej psychologii świadomości jest charakterystyczne zostanie usytuowane na tych wymiarach w odniesieniu do biegunów (schemat: wymiary - bieguny - usytuowanie). Potem może się dokonać uzasadniona ocena klasycznej psychologii świadomości.

Niejako mimochodem pojawi się problematyka, jaką klasyczna psychologia świadomości rozwijała. Ważna jest także jeszcze jedna rzecz: typowa psychologiczność wiązała się z przedmiotem badania, myśl filozoficzna była psychologiczna, na ile była nauką o duszy, o ile była o duszy myślą. A teraz bogaci się zestaw kryteriów psychologiczności, bo to już jest nowy przedmiot, przedmiot wspólny, w pewnym sensie, na przykład, z filozofią świadomości. Pojawi się problematyka poruszana przez psychologię świadomości, klasyczną psychologię i wersje nieklasyczne, pojawią się wątki metodologiczne. To wszystko zaczyna nam dookreślać tę psychologię wieczystą, ten stały zrąb problematyki psychologicznej.

Klasyczna psychologia świadomości - a więc coś, co powinno być psychologią, czyli nie filozofią. Okaże się jednak, że klasyczna psychologia świadomości była w dużej mierze przesiąknięta filozofią. Jest pytanie czy istnieje jakaś myśl psychologiczna, która jakąś filozofią nie jest przesiąknięta? Ale ta była.

Trzeba rozróżnić klasyczną psychologię świadomości od klasycznej teorii świadomości. I teraz jest ten punkt charakterystyki - jeden z możliwych jej wymiarów - psychologia czy teoria? To rozróżnienie pokazuje wyraźnie na to, że klasyczna teoria świadomości jest jednym, ale nie jedynym oczywiście, składnikiem klasycznej psychologii świadomości. Co zatem składa się jeszcze na klasyczną psychologię poza teorią świadomości? Składa się na nią jeszcze klasyczna metodologia świadomości i klasyczna metateoria świadomości. Jeśli metodologia to oczywiście także i metodyka świadomości: klasyczna metodologia i klasyczna metodyka świadomości.

Co jeżeli chodzi o ową metateorię? Klasyczna psychologia świadomości miała swoje miejsce w systemie nauk. To jest jeden z możliwych wątków metateoretycznych. Klasyczna psychologia świadomości - zresztą klasyczna teoria świadomości także - operowała pewną terminologią. To wszystko, o czym możemy mówić, na przykład, w odniesieniu do języka tej psychologii, jak i do języka teorii, jak i do jej pozycji w systemie nauk - to są przykładowe wątki metateoretyczne.

Będziemy tu używali zamiennie określeń: teoria świadomości i koncepcja świadomości (oczywiście klasyczna) - żeby zasygnalizować taką sprawę jak stopień zaawansowania oraz wyrafinowania tej teorii. Mówiąc koncepcja chcemy zasygnalizować właśnie brak wyrafinowania. I trzeba powiedzieć, że tak, na dobrą sprawę, nawet bardzo liberalne kryteria teoretyczności uznając, klasyczna psychologia świadomości, w tym właśnie swoim fragmencie, była właściwie koncepcją, a nie teorią świadomości - zaledwie koncepcją.

Gdy mowa o teorii świadomości to trzeba odróżnić to, co w tym, co psychologowie o świadomości mówili było teoretyczne, od tego, co było empiryczne. Chodzi o to, aby z góry nie zakładać, że w tej teorii świadomości nie było nic empirycznego. Psychologia jako nauka o świadomości była nauką empiryczną. Trzeba powiedzieć, co w klasycznej teorii świadomości, w tym, co o świadomości mówiono, było empiryczne, a co było teoretyczne, co empiryczne, a co racjonalne.

(2) Świadomość była przedmiotem badania, dociekania w klasycznej psychologii świadomości, w klasycznej teorii świadomości, ale pojawił się taki termin, nad którym nie możemy przejść do porządku, obok którego nie możemy przejść obojętnie - termin świadomość dla nazwania tego przedmiotu. Trzeba tu więc poświęcić trochę miejsca kwestiom terminologicznym. Oczywiście nie jest tak, że o świadomości nie mówiono nic póki tego terminu nie było. I to jest dla nas najciekawsze. Na przykład u Tomasza - mówi on, iż człowiek spostrzega, że myśli, że czuje. To spostrzega, że myśli, że czuje to właściwie jest to, co my dzisiaj nazywamy świadomością. Spostrzega - jest świadomy, że myśli i czuje, ale Tomasz używa tu terminu percepcja. O tym samym przedmiocie, o którym my mówimy dzisiaj przy pomocy terminu świadomość mówiono przy pomocy innych terminów. Były to takie terminy jak: wiedzenie - zdawanie sobie sprawy, bycie świadomym. Terminem tym nazywamy pewien proces - wiedzenie wskazuje na moment poznawczości. Jest oczywiście teraz pytanie jak by się to "wiedzenie" miało do innego "wiedzenia". To, co tu najciekawsze to to, jak zidentyfikować, że chodzi o świadomość wtedy, gdy mówimy o tym czymś, co my dzisiaj nazywamy świadomością, przy pomocy innych terminów. Jak powiedzieć, że to, co Tomasz nazwał percepcją jest świadomością. Jak zapewnić sobie tożsamość obiektu?

Drugi punkt, który się wiąże z terminologią to jest budowa i etymologia terminu świadomość. Potrzebne są tutaj dwie rzeczy:

* najpierw łaciński źródłosłów: conscientia i jego budowa, ta złożoność z przedrostka con- i rdzenia -scientia. Tu chodzi o te dwa momenty - o tą wiedzę (scientia to wiedza) i o to con od łacińskiego cum czyli: z-, wespół z kimś. Tu ważny parostronicowy fragment książki Ackoffa "Decyzje optymalne w badaniach stosowanych" - pojawiają się tu rozważania nad ewolucją terminu świadomość w języku angielskim - to jest przytoczony jako przykład tego, co można zrobić z analizą terminologii, taki tekst Singera, który zawiera ewolucję tego terminu w języku angielskim (chodzi o to, co z czym było poznawane - chodzi o ten wątek wiedzy, współwiedzenia, współpoznawania.

* drugi moment, gdy chodzi o budowę to jest podwójne s na końcu słowa consciousness. Termin świadomość jest wieloznaczny. Właściwa mu jest, zresztą jak innym terminom psychologicznym, mnogość i różnorodność znaczeń. Oczywiście da się je systematycznie i historycznie uporządkować. Nas tu bardziej będzie interesowała systematyczna niż historyczna klasyfikacja tej mnogości znaczeń. Jest także ważne, co tym terminem było opisywane, do czego on się odnosił, co tym terminem nazywano, jakie przedmioty? Bo chcemy dociec znaczenia, czyli treści tego terminu, jak i jego zakresu.

Pierwsze podstawowe rozumienie (w pewnym sensie podstawowości) to rozumienie świadomości jako terminu, który nazywa pewien rys - właśnie to -ość (jak białość, zieloność, sprawiedliwość, humorystyczność). To jest pewien rys, pewna jakość. Pytanie, jaka? To jest stosunkowo rzadkie użycie tego terminu, ale niezwykle ważne. W języku polskim jest bardzo ładne rozróżnienie, którego nie ma w innych językach, mówi się o świadomości i świadomościowości. Za każdym razem o trochę inny rys chodzi - jeszcze raz wraca sprawa, co z budowy tego terminu można wnosić o jego znaczeniu i o jego przedmiocie. To jest pierwsze i w pewnym sensie podstawowe rozumienie. W innym sensie podstawowe jest rozumienie bardzo popularne, chyba najczęściej używane - to rozumienie teoriomnogościowe. Chodzi o to, że termin świadomość ma charakter terminu zbiorczego, nazywającego łącznie pewne przedmioty. A więc w tym sensie będziemy nazywali zbiór przedmiotów. Zbiór tych przedmiotów, które tą jakością świadomości się charakteryzują. Tak więc świadomość to ogół tego, co ma ten rys świadomości. Pozostaje pytanie, jakie to przedmioty składają się na ten zbiór? Jeszcze raz wraca pytanie, co ja mogę określić jako świadome, czemu mogę tę jakość świadomości przypisać?

JAKOŚĆ i PRZEDMIOT: rozwinięcie pierwszego i drugiego rozumienia terminu świadomość. Ta jakość to jest daność w doświadczeniu wewnętrznym. Świadomościowość jest dawalnością w doświadczeniu wewnętrznym. Świadomość w drugim rozumieniu to ogół rzeczy danych w doświadczeniu wewnętrznym. W doświadczeniu wewnętrznym aktualnie dostępnym.

Termin świadomość ma jednak jeszcze inne znaczenie. Trzeba omówić trzy specyficznie ze sobą związane znaczenia terminu świadomość. Mianowicie świadomość nazywa właśnie szczególny typ poznania - owo doświadczanie wewnętrzne (proces poznania). Termin świadomość nazywa także rezultat tego poznania, mianowicie doświadczenie wewnętrzne (pewien typ wiedzy) i nazywa także zdolność albo władzę, możność tego typu poznania. Mamy tu więc kompleks poznawczych rozumień świadomości. Świadomość jako proces, jako rezultat tego procesu (bardzo szczególny proces i bardzo szczególny rezultat) i zdolność, władza, możność tego typu poznania. I właśnie te trzy znaczenia występują czasami tak, że termin świadomość nazywa za jednym zamachem albo dwie albo nawet wszystkie te rzeczy na raz. Często nie sposób dojść do tego, o którą z tych rzeczy chodzi.

To oczywiście nie wyczerpuje całego katalogu znaczeń terminu świadomość. Te inne znaczenia nie były właściwe dla klasycznej psychologii świadomości. Tu się da wychwycić pewien porządek tych znaczeń. Najpierw to rozumienie jako jakości, potem rozumienie teoriomnogościowe, a potem te trzy, łączące się w jedną całość, rozumienia poznawcze. Jakiś porządek, jakąś logikę w tym widać. I oczywiście są także widoczne zasady wprowadzania innych znaczeń tego terminu. Na przykład, dla dzisiejszego rozumienia świadomości właściwe wydają się być dwa momenty - moment metapoznania i szczególna jej funkcja regulacyjna. W klasycznym rozumieniu świadomości to matapoznanie jest gdzieś sygnalizowane, to jest to z - con-scientia - ale i tak nawiązanie do tego wątku jest bardzo enigmatyczne natomiast jakichkolwiek odniesień do regulacji to w ogóle tutaj nie ma; szczególnie w sensie specyficznej regulacyjnej funkcji świadomości tak, jak dzisiaj się tą sprawę ujmuje.

Mowa była dotychczas o świadomości na bardzo różne sposoby - świadomość ujmowana była jako jakość, władza, jako zbiór, jako proces, czy wreszcie jako rezultat. Tak różne były te przedmioty nazwane świadomością. To jest sygnał niezwykłej złożoności zarówno samego terminu, jak i jego przedmiotu. Dla nas najważniejszy jest status ontyczny przedmiotu nazywanego świadomością. Wymienione wyżej przedmioty, do których odnoszono termin świadomość - są od strony ontycznej bardzo różne.

Teraz musi zostać poczyniona mała dygresja, będzie ona nawiązywała do wymienionego wyżej ciągu:

dusza - zjawiska duszne - zj. duchowe - zj. psychiczne (świadomość).

Trzeba tutaj powiedzieć parę słów o owej zjawiskowości. Psychologowie świadomości - tak klasyczni jak i nieklasyczni - niezwykle lubili mówić o świadomości w kategorii zjawisk. Ta niezwykła predylekcja do tego terminu to była sprawa jego enigmatyczności. Właśnie jak mówiono o zjawiskach świadomości, to pytanie o to, czym jest to, co mi się jawi, czy jest procesem, jakością, przedmiotem, schodziło na plan dalszy. Klasyczna psychologia świadomości była przesycona filozofią, ale jak kiepska musiała być ta filozofia skoro tak podstawowej sprawy jak ontycznego charakteru czy statusu świadomości - porządnie nie ujęto. Na przykład, tak istotny moment jak czasowość świadomości - że to jest coś, co trwa w czasie, dzieje się w czasie, jest momentalne - został całkowicie pominięty czy też może niezauważony. Klasyczni psychologowie świadomości byli tu niewolnikami swoich założeń i stąd takie podejście.

Będziemy zatem wyczuleni na sprawę statusu ontycznego czy ontologicznego tego, co nazywamy świadomością.

Niezależnie od tego musimy tutaj podnieść sprawę niezwykłej złożoności tego, co nazywamy świadomością. Złożoności - i to bardzo mocno rozumianej - zarówno w sensie struktury, jak i wieloaspektowości. Struktura świadomości to był najbardziej nurtujący klasycznych psychologów problem. Aż tak bardzo ich nurtujący, że inne znikły im z pola widzenia.

(W ramach tej wieloaspektowości świadomości trzeba nawiązać w tym miejscu do rozróżnienia, które pojawiło się dopiero w obrębie nieklasycznych koncepcji świadomości. Otóż w jego ramach zwrócono uwagę na takie aspekty świadomości jak jej przedmiot, akt i treść. Klasyczna psychologia świadomości - w ramach której rozróżnienie to nie funkcjonowało - była psychologią wyłącznie treści świadomości. Ale to, że taką psychologią była - możemy uchwycić dopiero dzięki temu, że znamy nieklasyczne wersje psychologii świadomości.)

Aspekty przedmiotu nazywanego świadomością:

1) struktura

2) funkcja

3) geneza

4) patologia

Czy świadomość była jedynym przedmiotem badania klasycznych psychologów świadomości? Oczywiście inne przedmioty były i ciekawe jest to, na jakiej zasadzie były wprowadzane.

Tu dygresja: psychologów w ogóle (na przestrzeni dziejów) interesowały, na przykład, procesy świadomości, jeśli to, co się jawiło jako świadome było traktowane jako akt czy proces. Ale psychologię interesowały też związki w obrębie świadomości między tym, co się na świadomość składa. Badano związki wewnątrz świadomości i oczywiście badano także związki zewnętrzne świadomości - świadomości z czymś innym. Po pierwsze z podmiotem świadomości (świadomość jest zawsze czyjąś świadomością), po drugie związki świadomości ze światem i ciałem. Ale jeszcze ciekawsze niż to wyliczenie przedmiotów pobocznych czy wtórnych badania psychologii świadomości są zasady - za każdym razem nieco inne. Naturalnym wydaje się, że badając świadomość badano związki w jej obrębie, naturalnym się nam wydaje (nam, bo psychologom klasycznym wcale się tak nie wydawało) to badanie świadomości w jej związkach z podmiotem, chodzi nie tylko o ten związek, ale i o ten podmiot (dzięki temu związkowi chwytamy podmiot).

Znowu musi zostać poczyniona pewna dygresja. Wcześniej była mowa o ewolucji od duszy do zjawisk psychicznych i o tym, jaki pożytek robiono z kategorii zjawiska - dzięki niej unikano bowiem ontologicznej problematyki natury tego, co nazywamy świadomością. Teraz trzeba zwrócić uwagę na to, że psychologowie, którzy nie zajmowali się naturą świadomości - w konsekwencji musieli się zajmować czymś innym. Zajmowali się więc li tylko opisem, tym jak jawi się to, co jest w doświadczeniu wewnętrznym dane. Jak się to ma do natury? Czy jawi nam się takie, jakie jest - czy też jawi nam się jakoś, a jest może całkiem inne. Trzeba tu przypomnieć trzy przesłanki wyznaczające taki a nie inny kształt psychologii klasycznej: kartezjański dualizm ontologiczny, kantowski dualizm epistemologiczny i nowoczesne przyrodoznawstwo. To, o czym mowa w tej chwili jest nawiązaniem do tej drugiej przesłanki: do kantowskiego rozróżnienia na rzecz samą w sobie i rzecz dla nas, czyli "noumen" i "fenomen" - zjawisko. W podziale tym ukryty jest zresztą swoisty agnostycyzm - gdyż rzecz sama w sobie jest niepoznawalna.

Psychologia świadomości opisywała świadomość tak, jak ona nam się jawi i nie zajmowała się jej naturą - i tu "grzeszyła" niewiernością swojej metodzie.

Prezentacja klasycznej psychologii świadomości

Mamy już wymiary i bieguny i teraz będziemy na tych wymiarach w odniesieniu do biegunów sytuować klasyczną psychologię świadomości. Będziemy mogli powiedzieć zarówno jaka była klasyczna psychologia świadomości oraz jaka nie była. Będziemy wiedzieli, dlaczego była taka i dlaczego nie mogła być inna (psychologowie świadomości byli bowiem niewolnikami swoich założeń wyjściowych). W punkcie dojścia będziemy mogli dokonać oceny klasycznej psychologii świadomości, dokonamy dwojakiego rodzaju jej krytyki: krytyki immanentnej (krytyka przy przyjęciu na czas rozważań założeń, jakie w tej psychologii są właściwe i powiemy jak ona była niekonsekwentna) i krytyki transcendentnej (krytyka tej psychologii z innych pozycji).

Gdy chodzi o wymiar metodologii to psychologia ta była *empiryczna i to w mocnym tego słowa znaczeniu, mianowicie była *eksperymentalna. Nawiązywała do doświadczenia wewnętrznego i zewnętrznego. Istotne jest to, że psychologowie klasyczni mieli jakąś wizję ilości i jakości możliwych typów doświadczeń i niestety źle ją przesądzili, postawili sobie granice tam, gdzie ich nie ma. Na przykład, fenomenologowie uważają, że istnieje tyle typów doświadczeń ile typów przedmiotów, psychologom klasycznym udało się doliczyć zaledwie dwóch typów doświadczenia (wewnętrzne i zewnętrzne).

Psychologia klasyczna była w słabym znaczeniu *hermeneutyczna, ponieważ posługiwała się także analizą wytworów dociekanych z przedmiotu swego badania. Była też, gdy chodzi o metodologię, *naturalistyczna, bo uprawiana na wzór nauk przyrodniczych. Nauki przyrodnicze były dla klasycznych psychologów ideałem. W XIX wieku panowała moda na przyrodoznawstwo i również psychologowie byli w nie zapatrzeni. Najważniejsza, jeżeli chodzi o nowożytne przyrodoznawstwo rozważane w kontekście psychologii klasycznej, była interpretacja, filozoficzna interpretacja wyników nauk przyrodniczych - to zaważyło na klasycznej psychologii świadomości. Warto przywołać w tym miejscu Johannesa Mullera "teorię specyficznych energii zmysłowych" - to jest przykład tego, jak wykorzystano w dyskusji bardzo ważnych spraw, podstawowych kwestii epistemologicznych, rezultaty nauk przyrodniczych. Muller twierdził, że zmysł postrzega zmiany w sobie, a nie świat - a więc, niejako z innej strony, kantowski dualizm uzyskał dodatkowe wsparcie i uzasadnienie: podmiot poznający nie ma kontaktu ze światem.

Klasyczna psychologia świadomości była, w pewien specyficzny sposób, analityczna i syntetyczna z a r a z e m - i w specyficzny sposób *analityczna i *syntetyczna. Analityczne i syntetyczne były też inne psychologie, tylko że sposób syntezy i analizy był inny.

Klasyczna psychologia świadomości była też w specyficzny sposób *opisująca i *wyjaśniająca.

W wymiarze metodyki klasyczna psychologia świadomości była *introspekcyjna, a także *obserwacyjna i *eksperymentalna.

W wymiarze metateorii była uprawiana w *nienaturalnym nastawieniu (przesiąknięta źle i złą filozofią - najwyraźniej widać to w pięknym stwierdzeniu Heinricha: "Źródłem wszystkich kłopotów psychologii klasycznej, było źle postawione pytanie w punkcie wyjścia, pytanie także i filozoficzne - jak się świat odbija w człowieku?”). Gdyby dalej rozwijać wątek metateoretyczny to trzeba by powiedzieć, że klasyczna psychologia była *psychologistyczna - źle przesądzała naturę tego, co psychiczne nie było. Była na dodatek *psychofizyką i *psychofizjologią. To jest sprawa stosunku psychologii do innych nauk.

Tu po raz pierwszy padnie nazwisko psychologa ważnego dla klasycznej psychologii świadomości. Nazwiska nie są tu bowiem najważniejsze, tak bowiem ujmujemy tę psychologię, że abstrahujemy od tego, kto ją tworzył. Trudno bowiem powiedzieć czy byli tacy "czyści" psychologowie klasyczni, tacy idealni. Należy tu jednak wspomnieć G.T. Fechnera, który jednak pewnie takim "czystym" psychologiem świadomości nie był. Natomiast można go ująć jako kogoś, kto zaważył na klasycznej psychologii świadomości. Napisał on dzieło "Nana" o podtytule "O życiu psychicznym roślin" - to przykład na to, co było przedmiotem badania, czyje życie psychiczne. Jaki był obszar, po którym się poruszano - ludzie, zwierzęta czy jeszcze rośliny.

CHARAKTERYSTYKA KLASYCZNEJ TEORII ŚWIADOMOŚCI

Znowu zostanie tu wskazany wymiar, a potem konkretna jakość usytuowana w odniesieniu do możliwych tutaj biegunów.

Gdy chodzi o rozumienie świadomości to klasyczna psychologia świadomości była, w pewnym szczególnym tego słowa sensie, *aktualistyczna.

Aktualizm klasycznej teorii świadomości. O jakie rozumienie aktualistyczności tu chodzi? Właśnie o ową daność, a nie dawalność. Świadomość to jest to, co aktualnie dane. Natomiast na to, co dawalne w doświadczeniu wewnętrznym, a więc mogące być uświadamianym, używano terminu świadomościowość. Aktualizm ten jest potrzebny jeszcze do jednej rzeczy. Będzie bowiem mowa o świadomości jako faktach doświadczenia wewnętrznego. Fakty - ten aktualizm jest tu zawarty - to to, co się już stało, dokonało (factum est - dokonało się). Nie to, co może się dokonać, co może być dane, ale to, co dokonało się, jest dane.

Trzeba tu zwrócić uwagę na tę *fenomenalistyczność - zjawiska i to, co aktualnie dane.

Brak tu rozstrzygnięć ontologicznych - psychologowie tego wątku nie podjęli, bo nie mogli tego zrobić. Akceptowali treść świadomości. Rozumieli świadomość treściowo i to ich usprawiedliwiało. Ponieważ był akcent na treść to nie musieli się zajmować tą otologią np. czasowością. Tylko, że ten akcent na treść był ich "grzechem pierworodnym".

W rozumieniu świadomości akcent padał na części - świadomość rozumiano bowiem jako zbiór. Tu pojawia się taka prosta formuła - klasyczna psychologia świadomości była truistyczna. To jest oczywiście efekt wyeksponowania aspektu struktury i wyeksponowania analityczności. Gdy zbierzemy razem ten aktualizm i ten strukturalizm to powiemy, że klasyczna psychologia świadomości była statycznym ujęciem świadomości - wątek czasowości, dynamiki dziania się, jeśli był, to był nieuprawniony. Nie miał prawa się pojawić także ze względu na treściowość.

Jeśli wzięlibyśmy pod uwagę wewnętrzne związki w obrębie świadomości, które psychologów niezmiernie interesowały to klasyczna psychologia świadomości była *asocjacjonistyczna i *atomistyczna - kolejny przykład tego, w jaki sposób to dookreślenie zawartości klasycznej teorii świadomości rzutuje na określenie klasycznej psychologii świadomości. Asocjacjonizm to nie tylko akcent na związki pewnego typu w obrębie świadomości, ale też na uprawianie psychologii jako nauki od strony tych związków. Trzeba podkreślić jakość tego związku - asocjacja - mówiono o tym, jak się to jawi, nie jakie jest. Trzeba było dopiero fenomenologii, aby zestawić związek asocjacji z innego typu związkami np. związkiem motywacyjnym czy związkiem przyczynowo-skutkowym. Asocjacja była odpowiednikiem grawitacji - przykład zapatrzenia na nauki przyrodnicze. Była czymś tak ważnym jak dla nauk przyrodniczych grawitacja.

Szukano elementarnych części, atomów świadomości. Podstawową częścią było wrażenie. Tu spór między idio i allogenizmem - dzieli psychologów na idio i allogenistów. Ci pierwsi uważali, że każdy rodzaj jest sam w sobie jedyny i niepowtarzalny i jest nieredukowalny do innych rodzajów (jest tych rodzajów wiele i żadnego z nich nie da się zredukować do jakiegoś jednego podstawowego), natomiast ci drudzy byli zwolennikami stanowiska redukcjonistycznego, że uczucia dadzą się sprowadzić do wrażeń. Klasyczna psychologia świadomości była w tym rozkładzie akcentów poznawcza i intelektualistyczna. Nie była za to woluntarystyczna - nie doceniała woli jako możliwego elementu składowego świadomości.

Klasyczne teorie świadomości były aktualistyczne w jeszcze innym rozumieniu, gdy przeciwstawiamy aktualizm substancjalizmowi (zrobił to kiedyś Heinrich). Chodzi o to, że nie pozwalano sobie na żadne substancje, bo to była ta rzecz sama w sobie, do której nie było dostępu, tylko życie psychiczne rozumiano aktualnościowo. Taki aktualizm jest równoznaczny z wyeliminowaniem albo bardzo specyficznym ujęciem problematyki podmiotu świadomości. Podmiotu świadomości po prostu nie było. Dotykamy tu wewnętrznych paradoksów klasycznej psychologii świadomości. Świadomość jest zawsze czyjąś świadomością, a oni o podmiocie nic nie mówili. Właśnie taka aktualistyczna nie substancjalistyczna była klasyczna psychologia świadomości. Najlepszym przykładem tego, jak sobie radzono z tym problemem jest zrekonstruowana przez fenomenologów dwojaka możliwa strategia - terminy, które normalnie interpretuje się substancjalistycznie np. rozum, pamięć interpretowano na gruncie klasycznej psychologii na dwa sposoby: omijano substancjalne rozumienie traktując te terminy jako skróty myślowe - nie ma czegoś takiego jak rozum czy pamięć są tylko skróty myślowe (pamięć to ogół zjawisk pamięciowych, rozum to ogół zjawisk myślowych) albo mówiono, że rozum czy pamięć to możliwość pojawienia się czy występowania pewnego typu zjawisk świadomości.

Klasyczna teoria świadomości była paralelistyczna. Była też dualistyczna - związek świata świadomości i ciała. Dualizm był w wersji paralelizmu. Ten paralelizm występował w dwóch postaciach:

Jeśli klasyczna psychologia świadomości była paralelistyczna to była *epifenomenalistyczna i *panpsychistyczna (przekonanie, że wszystko ma swoją stronę psychiczną, psychiczność, świadomość jest wszędzie obecna) chociaż tego nie mówiono. Jest to pewien związek konieczny.

Gdy chodzi o świadomość ciała to jedna rzecz jest niesłychanie ważna. Ciało rozumiano w tym kontekście "świadomość ciała" bardzo szczególnie. Trzeba się tu odwołać do języka niemieckiego: to ciało to było Korper, a nie Leib. Ciało fizyczne, a nie ciało ożywione. Ten dualizm świadomości i ciała to był dualizm świadomości i ciała pojętego jako ciało fizyczne - martwe.

Paradoksalność klasycznej psychologii świadomości - pojawiła się, bo odrzucono substancjalną duszę, psychologowie z Humem nie widzieli podstaw, aby używać kategorii substancji. Na miejsce duszy wprowadzono świadomość i tę czym prędzej zsubstancjalizowano (zreifikowano).

Wykład V

ANALIZA NIEKLASYCZNYCH KONCEPCJI ŚWIADOMOŚCI

Najistotniejsze teraz jest to, co jak się okazało, sprawdziło się w funkcjonowaniu w charakterystyce psychologii klasycznej - schemat związany z tymi trzema członami: klasyczna psychologia świadomości (teraz oczywiście będzie nieklasyczna psychologia świadomości). Ten schemat zastosujemy, bo się sprawdził, będziemy cały czas ujmować nieklasyczną psychologię świadomości w relacji do psychologii klasycznej. Tą konieczną relacyjność ujęcia już przedstawiałem i uzasadniałem.

Trzeba podkreślić liczbę mnogą - nieklasyczne psychologie świadomości, bo nie było jednej, było wiele nieklasycznych psychologii świadomości. Wymienię nazwiska autorów, których koncepcje będą nas interesować, ale chciałbym tą mnogość i tą różnorodność ująć w sposób szczególny, mianowicie sformułować tu tezę, oczywiście o charakterze hipotetycznym. Tezę, że wszystkie one kulminowały w fenomenologicznej psychologii świadomości. O tym związku między tą najwyższą, najbardziej rozwiniętą postacią nieklasycznych psychologii świadomości a innymi będzie jeszcze mowa. Tę tezę postaram się na rozmaite sposoby obronić, przytaczając różne fragmenty zawartości tej fenomenologicznej psychologii świadomości.

Będzie nas interesować pewna ilość tych wersji, ale nie będziemy zajmować się nimi jedną po drugiej, weźmiemy pod uwagę właśnie ten wypracowany merytoryczny schemat, będziemy mówić o sprawach, które się muszą pojawić z racji przedmiotu badania, jakim jest świadomość i te sprawy będziemy naświetlać odwołując się do konkretnych fragmentów nieklasycznych koncepcji.

Będą nas interesować następujące koncepcje:

  1. W. Jamesa - strumień myśli

  2. F. Brentany - psychologia aktów

  3. Dilthey`a - psychologia rozumiejąca

  4. H. Bergsona - "O bezpośrednich danych świadomości" - znajdują się tutaj piękne opisy, choć Bergson trochę "odstaje" przez swoje zaplecze - mam tutaj na myśli krytykę poznania intelektualnego i apologię poznania intuicyjnego, to nas nieco wyprowadza poza psychologię. Są jeszcze inne teksty Bergsona, do których można sięgnąć, na przykład, "Zbiór esejów", w których, między innymi, są teksty o problemie psychofizycznym.

  5. Psychologia postaci - poświęcimy jej mało miejsca, z tego względu, że jest najpowszechniej znana, a także z tego względu, że ciekawsze jest to, co potem zostało z idei "postaciowców" "wmontowane" i uszlachetnione w ujęciu fenomenologicznym. Aczkolwiek pewne idee były tylko dla nich właściwe, na przykład, izomorfizm, gdy chodzi o rozwiązanie problemu psychofizycznego, izomorfizm postaci psychicznych fizycznych, fizjologicznych i psychicznych.

  6. Radziecka koncepcja świadomości ekstrospekcyjnej - jej poświęcimy najmniej czasu, nie tylko z tego względu, że ten pierwszy epitet jest już dzisiaj mało czytelny, ale z tego względu, że te dwa momenty, które by tam zasługiwały na uwagę - mianowicie moment przedmiotu świadomości oraz moment behawioralnych kryteriów świadomości są wyraźnie wtórne w stosunku do tego, co się działo gdzie indziej i wyraźnie w gorszej tam występują postaci. Koncepcja ta mogłaby nam służyć wyłącznie do tego, by się uczyć na jej błędach.

  7. Koncepcja fenomenologiczna - do niej będziemy się odwoływać najczęściej.

  8. J.R. Angella - funkcjonalizm

Dlaczego to, a nie co innego? Chodzi, między innymi, właśnie o to, w jakim kierunku to wszystko szło, chodzi o tą kulminację w ujęciu fenomenologicznym.

Przechodzimy do pierwszego członu schematu, o którym wcześniej była mowa. Dlaczego nieklasyczna psychologia świadomości?

Mówiąc nieklasyczna ujmujemy nieklasyczne koncepcje w relacji do klasycznej i także przez negację do klasycznej psychologii świadomości. Ale ponieważ już tyle wiemy o klasycznej psychologii świadomości, to można by było powiedzieć, że także bardzo wiele wiemy o nieklasycznych psychologiach świadomości. Tymczasem wiemy tylko na razie, jakie one nie są, czy jakie nie były, natomiast w ogóle nie znamy ich rozwiązań pozytywnych. Teraz skoncentrujemy się na tym, co było pozytywne, a nie negatywne. Będzie nas interesować ta pozytywna kompozycja, nie tylko krytyka kierowana w stronę psychologii klasycznej. W sumie jedno i drugie pozwoli nam na uchwycenie rzeczy najciekawszych. Będziemy wiedzieć, biorąc pod uwagę także tą liczbę mnogą - klasyczne psychologie świadomości - co jest konieczne i musi być, co jest niekonieczne i może nie być by jakaś psychologia była psychologią świadomości. Zobaczymy, co jest stałe i zmienne w psychologii świadomości. Co jest stałe by była ona psychologią świadomości, a co może być zmienne, w jakim zakresie, w jakich rozmiarach, by była ona tą albo inną wersją psychologii świadomości - uchwycimy zatem całą istotę tej psychologii świadomości. A dzięki temu, ponieważ wszystko to chwytamy także w związku z zapleczem teoretycznym, ontologią, psychologią i metodologią, no to chwytamy także w perspektywach i ograniczeniach. Już będziemy wiedzieć na co stać psychologię świadomości, jeśli występuje w tej albo w innej postaci, jakie są właściwe tym postaciom perspektywy i ograniczenia - to oczywiście jest punkt dojścia.

Teraz, gdy chodzi o ten drugi człon. Będzie nas oczywiście interesować przede wszystkim teoria - nieklasyczne teorie świadomości. Będą nas interesować także nieklasyczne metodologie i nieklasyczne metateorie świadomości. Mowa o tym będzie we wprowadzonym wcześniej porządku - najpierw matateoria, potem metodologia, wreszcie przedmiot. Będziemy zatem lokalizować na tych wymiarach, w relacji do tych biegunów, które już wyróżniliśmy to, co mówili nieklasyczni psychologowie świadomości.

Przechodzę teraz zatem do ujęć matateoretycznych. Chodzi tu o następujące sprawy: jakie jest miejsce psychologii w systemie nauk, jaka jest struktura pewnej psychologii o określonym przedmiocie, jaka jest ta wewnętrzna struktura. To, co, jeśli chodzi o tą część krytyczną, zasługuje tutaj na uwagę, to to, że psychologowie nieklasyczni krytykowali psychologię klasyczną w pogłębiony sposób. Realizowali i krytykę immanentną (tu podstawowy zarzut, który wytaczali to był zarzut niewierności metodzie jaka miała, niejako z natury rzeczy, psychologię klasyczną absorbować - chodzi oczywiście o introspekcję), i transcendentną pokazując czy rekonstruując niewłaściwe założenia wyjściowe, niewłaściwą robotę. Mówiąc krótko - po prostu się klasycznym psychologom świadomości wydawało, klasyczna psychologia świadomości była po prostu fałszywa. Psychologowie nieklasyczni dokonywali krytyki w tak pogłębiony sposób, że dokonując analizy i rekonstrukcji podstaw roboty, metody byli w stanie pokazać jak mogło dojść do tak fałszywych ujęć jakie właściwe były psychologii klasycznej - i to jest najbardziej wartościowy sposób uprawiania krytyki: zrekonstruować drogę, pokazać, że była błędna i skąd się te błędy wzięły. Oczywiście jak już wiemy, co było błędne, czego nie powinniśmy robić to już wiemy bardzo wiele.

Pokażę jakie były, zupełnie nieprawdopodobne, rekonstrukcje, na przykład, skąd się wziął atomizm - to nie jest tylko sprawa pewnej hipotezy, o której za chwilę będę mówił, nie wiadomo skąd wziętej, bo nie na doświadczeniu opartej, tylko sprawa pewnego istotnego błędu w analizie ontologii świadomości. Nic dziwnego jeżeli to był tak podstawowy błąd, że wszystko, co potem było na nim oparte było niewłaściwe.

Zatem będą nas interesować te kręgi spraw, ale będą nas one interesować oczywiście konkretnie. Na przykład, psychologowie nieklasyczni wypowiadali się na temat statusu twierdzeń jakie były formułowane przez psychologię klasyczną. Tutaj nie tylko chodzi o to, że te twierdzenia czasami nie wiadomo skąd były wzięte, istotny jest ich, jak mówi Dilthey, hipotetyczny walor czy hipotetyczny charakter. Dilthey mówił, rekonstruując zastaną psychologię, z przekąsem: "Hipotezy, wszędzie tylko hipotezy." To oczywiście dotyczyło statusu i ważności charakteru twierdzeń w psychologii klasycznej, miały one zaledwie hipotetyczny charakter. Dilthey mówi więcej, to nie jest sprawa nikłych umiejętności psychologów klasycznych, to jest sprawa natury całej tej roboty, która do niczego pewnego dojść nie może.

Psychologowie klasyczni byli także tutaj ujęci od strony sposobu definiowania świadomości. I znowu to co interesujące, jako że z roboty psychologów nieklasycznych, mam teraz na myśli konkretnie Brentanę, to pewne zestawienie i typologia możliwych sposobów definicji świadomości. To było tak solidnie robione - jak jest sprawa definicji świadomości to przypatrzmy się jakie te definicje są możliwe albo jakie są realizowane i przypatrzmy się ile one są warte. I właśnie u Brentany jest takie wyliczenie sposobów definiowania świadomości:

U psychologów klasycznych skończyło się na takim dziwnym określeniu: świadomość to ogół faktów danych w doświadczeniu wewnętrznym. Teraz wiemy ile warte jest takie określenie i dla psychologów nieklasycznych mogło ono funkcjonować tylko i zaledwie dla zakreślenia obszaru badania, a nie była to żadna definicja czy charakterystyka przedmiotu.

Dalej chodzi o takie sprawy jak rozmaite typy czy dziedziny psychologii jako nauki, to chodzi o to wewnętrzne zróżnicowanie psychologii jako nauki. Chyba jest tutaj jasne, że psychologowie nieklasyczni byli antypsychologistami. Dilthey miał taki okres psychologizmu w swojej karierze, krytyka Husserla odwiodła go od tego - o tym w stosunku do filozofii jeszcze będzie mowa.

Wracając do analizy tych dziedzin. Na przykład u Brentany pojawia się, oczywiście w analizie tego, co zastał, propozycja by dzielić psychologię na:

Za tym stoi dokładna wizja tego, co i, jak można robić z przedmiotem, na jakie pytania w związku z przedmiotem szukać jakich odpowiedzi. Tym bardziej, że psychologowie nieklasyczni nie tylko wymieniali takie możliwe dziedziny tylko ustawiali je w określony sposób nawzajem do siebie, określając chronologiczne i inne, merytoryczne pierwszeństwo jednej wersji w stosunku do drugiej, jednego rodzaju w stosunku do drugiego. Jest teraz jasne, że punktem wyjścia miała tutaj być psychologia opisowa tak, jak opisem miała być późniejsza.

Istotne są jeszcze charakterystyczne rozkłady akcentów. Mam na myśli wieloaspektowość przedmiotu i koncentrację na określonych aspektach, ale z wyraźnym zaznaczeniem i uzasadnieniem pierwszeństwa jednego aspektu w stosunku do drugiego, pierwotności jednego, wtórności drugiego, ważności jednego, nieważności drugiego. Ważne jest także to, że w wyniku takich analiz, które chwytają te rozmaite aspekty, rozkłady akcentów, pojawiają się także bardzo interesujące twierdzenia dotyczące perspektyw i ograniczeń. I tak, na przykład, u Angella trzeba zwrócić uwagę na to, w jaki sposób, z tego charakterystycznego rozkładu akcentów, wypływała dla Angella teza o metodologicznym zaledwie, a nie innym walorze i charakterze problemu psychofizycznego. Problem psychofizyczny jest dla Angella metodologiczny, a nie ontologiczny czy metafizyczny. Ważne jest też to, że ten sposób widzenia uprawiania nauki, tak, jak został zrekonstruowany przez psychologów klasycznych, w psychologii klasycznej służył do ustawienia perspektyw i ograniczeń właściwych dla tej psychologii, także dla psychologii świadomości w ogóle.

U Ingardena w fenomenologicznej koncepcji świadomości pojawia się teza o niewłaściwości definitywnego rozstrzygnięcia problemu psychofizycznego. Pojawia się teza tak ważna, ale teza uzasadniona. Skąd się bierze ta niemożliwość? Bierze się ona z tego, że graniczne przypadki są nam tutaj niedostępne. I to jest wtedy już istotne ograniczenie. To nie jest sprawa tego, że ktoś tego nie potrafi, bo źle to robi. Ograniczenia tkwią w istocie rzeczy, w istocie naszego poznawania. Nie mamy doświadczalnego dostępu czy doświadczeniowego dostępu do przypadków granicznych - braku związków ciała i duszy czy ciała i świadomości i zlania się w jedną całość świadomości i ciała. Nic dziwnego zatem - mamy brak przypadków granicznych, nie potrafimy definitywnie na to pytanie, jaka jest natura racji, które istnieją, odpowiedzieć. Trzeba tu zwrócić uwagę na tą refleksję nad swoją własną robotą, która właściwa jest psychologii nieklasycznej, na tą świadomość ograniczeń.

Przechodzimy teraz do kwestii metodologicznych. To, co tutaj jest istotne to to, że metodologia psychologii nieklasycznych świadomości była oparta, można powiedzieć z całą świadomością (tu wracamy do tego nurtu pewnej dyscypliny, świadomości, autorefleksji) na określonych przesądzeniach epistemologicznych. A zatem nie "wisiała w powietrzu". Chciałbym tu przywołać analizy Bergsona dotyczące ograniczeń poznania intelektualnego i perspektyw, jakie otwiera poznanie intuicyjne. Chciałbym też i to o wiele bardziej konkretnie przywołać Brentany analizy empiryczności poznania, które przygotowały późniejsze tezy fenomenologów o mnogości typów czy rodzajów doświadczenia w stosunku do mnogości typów czy rodzajów przedmiotów doświadczanych. Chodzi nam o bardzo konkretny moment - o nie redukowanie empiryczności do eksperymentalności. Ważny jest empiryczny, ale nie eksperymentalny punkt widzenia. Chodzi tutaj zarówno o ten moment krytyki, jak i o pozytywne rozwinięcie w kierunku mnogości ilości typów doświadczenia.

Oczywiście najciekawsze tutaj rzeczy znowu znajdujemy w fenomenologii. Mówiłem już o analizie tego naturalnego nastawienia w jakim ma być uprawiana psychologia jako nauka, o tym co tkwi na zapleczu owej materialnej regionalnej ontologii świadomości, którą oferowano psychologom jako podstawę, jakie tam za tą ontologią kryje się poznanie istotowe. Dalej chodzi o tezę o mnogości i różnorodności typów doświadczenia czyli pewnego źródłowego poznania, o bardzo precyzyjne określenie tego, co to jest poznanie doświadczeniowe, co to jest doświadczenie. Jakie tam trzy warunki muszą być spełnione byśmy jakieś poznanie mogli traktować jako doświadczenie. Dalej chodziło właśnie o tezę o możliwości bezpośredniego dotarcia do istoty rzeczy, mówiłem o tym nastawieniu na chwytanie istoty rzeczy, o redukcji w sensie epoche i redukcji ejdetycznej. To wszystko zaowocowało pewnymi propozycjami, zupełnie nieprawdopodobnymi, gdy chodzi o badanie świadomości.

W ujęciu nieklasycznych koncepcji, świadomość miała być badana na rozmaite sposoby, a istotne jest to, że każdy z tych sposobów, miał swoje uzasadnienie w analizie przedmiotu, czy związków przedmiotu badanego. Na przykład, pokażę w jaki sposób teza Ingardena o bezpośredniości badania cudzych stanów psychicznych oparta była na związku między tym, w czym świadomość się wyraża a wyrazem, a tym, co się wyraża.

Ponieważ wszystko to, co działo się w koncepcjach nieklasycznych także, gdy chodzi o nieklasyczne psychologie świadomości kulminowało w ujęciu fenomenologicznym, nie powinna dziwić teza, że można mówić o fenomenologiczności metodologicznej w nieklasycznej psychologii świadomości. One były wszystkie w taki naturalny sposób fenomenologiczne, nawet jeśli nie były "ochrzczone" przez fenomenologów. Nawiązuje do tego, ponieważ nazwa była późniejsza i fenomenologiczność to wydawałoby się coś, co jest fenomenologii jako metodologii i systemu charakterystyczne. Ale właśnie ma ona jednak swoje uzasadnienie to, że przypisujemy fenomenologiczność także temu, co oficjalnie nie było z nazwy fenomenologiczne tylko inaczej określane, na przykład, jako psychologia aktów, jako psychologia rozumiejąca czy jeszcze inaczej. Właśnie dlatego, że jest ta teza o kulminacji można to precyzyjnie wykazać przywołując pracę o psychologii Jamesa, która ma charakterystyczny podtytuł: "Na drodze ku fenomenologicznej psychologii" - bardzo szczegółowe analizy historyczne pokazywały właśnie jak to, co było w innych koncepcjach niefenomenologicznych nieklasycznych stawało się fenomenologiczne.

Gdy chodzi o ten moment negatywny, który się przewija przez wszystkie krytyki metodologii psychologii klasycznej to był ten zarzut niewierności metodzie i zarzut o domyślaniu tego, co dane w doświadczeniu, rozmaitych wątków. Jest taki termin niemiecki zu denken. Dilthey zarzucał psychologom klasycznym, że domyślali do tego, co dane w doświadczeniu, to, co w doświadczeniu nie dane. To jest, na przykład, sprawa tego, co empiryczne i tego, co teoretyczne w koncepcji świadomości. To, co teoretyczne brało się właśnie z tego do-myślenia do tego, co dane w doświadczeniu rzeczy nie danych w doświadczeniu. Tu jest pytanie: a jak nie dane to skąd wzięte? Wzięte z wcześniej przyjętych, nie wiadomo skąd, założeń wyjściowych. Przykładem może tu być założenie stałości - Konstanzannahme. Annahme tłumaczy się tu jako założenie stałości. Założenie właśnie, ponieważ chodzi o ten nie empiryczny jego charakter. Badano coś nie w oparciu o empirię tylko w oparciu o wcześniej przyjęte rozstrzygnięcia filozoficzne. To jest założenie stałości w przyporządkowaniu tego, co fizyczne i tego, co psychiczne. Istotne jest to, że nie ma w doświadczeniu danych, które by takie założenie usprawiedliwiały. Doświadczenie przeczy temu założeniu.

Jeżeli chodzi o tę krytykę niefenomenologiczności roboty psychologii klasycznej trzeba się odwołać do dwóch charakterystycznych przykładów:

Pokazane zostały już momenty krytyczne tej fenomenologiczności. Teraz, gdybyśmy mieli całą tą fenomenologiczność metody pozytywnie charakteryzować musielibyśmy zacząć od tego, co miało być w punkcie wyjścia całej tej roboty, bo już wiadomo, że nie żadne teorie nie wiadomo skąd wzięte. Tu trzeba przywołać słynne hasło fenomenologów sformułowane przez Husserla - zurueck zu dem Sache - z powrotem do rzeczy, od teorii do rzeczy. Trzeba przestać brać za punkt wyjścia teorie i zacząć od tego jak na się rzeczy jawią, jak nam są dane. Z tym się wiąże znowu sformułowanie Husserla: zasada wszystkich zasad. Żadna teoria, jaką można by wymyślić nie może nas zwieść na manowce, co do tej zasady wszystkich zasad, że każda źródłowo prezentująca naoczność jest źródłem prawomocności poznania. Wszystko, co nam się w "intuicji" źródłowo w swej cielesnej rzeczywistości przedstawia należy po prostu przyjąć jako to, co się prezentuje, ale także i w tych granicach w jakich się prezentuje. Chodzi o to żebyśmy zaczynali od pewnego źródłowego poznania, w którym chwytamy źródłowo coś, właśnie źródłowość jest jednym z warunków doświadczeniowości, jednym z kryteriów doświadczeniowości. Mamy coś źródłowo chwycić. Dalej mamy chwycić coś naocznie - źródłowo prezentująca naoczność, owa naoczność to jest drugi moment. Źródłowo to znaczy nie poprzez jakieś reprezentacje, tylko rzecz samą chwycić. Naocznie, a nie poprzez wnioskowanie w myśleniu. Jest teraz wyraźnie powiedziane, że co się nam tak źródłowo, naocznie prezentuje, jest takie jakie jest, ale możemy je wziąć tylko takie, jak nam się prezentuje, zatem nie możemy niczego do tego dodać, ani niczego ująć. Psychologowie nieklasyczni zwracali uwagę na to, że mnóstwa rzeczy, które były dane w introspekcji w ogóle nie uwzględniano, tak, jakby psychologowie

Byli na nie ślepi, a zarazem w tym, co mówili o świadomości było mnóstwo rzeczy, które nie miały żadnego pokrycia w źródłowym naocznym poznaniu.

Jak wygląda dokładnie ta fenomenologia, którą tutaj realizowano? Fenomenologia interesuje nas tutaj jako metoda.

Trzeba się tu odwołać do dwóch klasycznych opracowań angielskich na temat fenomenologii w psychologii. Jest taka wielka praca Spiegelberga "Ruch fenomenologiczny" (tam jest cały rozdział o psychologii fenomenologicznej) oraz inna jego praca pt. "Fenomenologia w psychologii i psychiatrii".

Najczęściej rozumiemy fenomenologiczność jako nieuprzedzony przez wcześniejsze założenia opis pewnego typu przedmiotu danego w odpowiednim typie doświadczenia. Dalej chodzi o fenomenologię ejdetyczną czyli o to chwytanie istotowych struktur. Fenomenologom i nie tylko fenomenologom, chodziło o to by nie tylko dać opis pewnego myślenia, które się odbywa tylko chwycić myślenie w jego istocie, dojść do natury myślenia. Tu rozwijali pomysł Brentany, który mówił o tzw. typizującym ujęciu - chodzi o to by nie dać sprawę z tego, co mi się w tej chwili przedstawia lecz żeby chwycić przedstawienie w jego istocie. Chwycić przedstawieniowość przedstawienia i dopiero w oparciu o to dokonywać rozmaitych dalszych analiz.

To co nas jeszcze interesuje to fenomenologia jako analiza sposobów dania w rozmaitych perspektywach odpowiednich przedmiotów. Chodzi o to, żeby mieć refleksję nad sposobem dania, żeby nie tylko chwycić to co dane, tylko mieć refleksję i analizę nad samym sposobem dania - ponieważ to jest sprawa znajomości walorów tego, o co chodzi. I wreszcie chodzi o fenomenologię hermeneutyczną, czyli interpretację sensów fenomenów, głównie fenomenu Dasein (istnienia, egzystencji).

Teraz został najbardziej historyczny, ale i systematyczny wątek - relacji fenomenologii i psychologii. O tym czy coś było fenomenologiczne wiemy dokonując analizy, istotne jest natomiast to, czy to, co było fenomenologiczne było także psychologiczne. Psychologiczność tych analiz fenomenologicznych jest oczywiście rozstrzygnięta nie przez to, czy dokonywał ich psycholog czy filozof, lecz to co analizował i jak to robił - czy miał na uwadze pytania psychologiczne czy filozoficzne. Da się w związku z tym identyfikować fenomenologiczny rodowód rozmaitych analiz psychologicznych. To znaczy to, w jaki sposób fenomenologia stymulowała rozmaite szkoły do pewnego typu roboty. Dalej chodzi o to, że fenomenologia wspierała psychologiczne twierdzenia, koncepcje czy całe szkoły. Wreszcie chodzi o potwierdzanie formułowanych przez psychologię tez uzyskanych w oparciu o inne źródła poznania. Co jeszcze, gdy mowa o punkcie wyjścia, ma być tutaj charakterystyczne żeby to wszystko było fenomenologiczne? Charakterystyczny jest kierunek posuwania się - od tego co dane do tego, co jest interpretacją, uogólnieniem itd. Ale chodzi także o to, że to, co dane musi potem być poddane analizie i jaka ta analiza jest, jest nieobojętne ponieważ już wiemy jak źle analityczna była klasyczna psychologia świadomości (a, że była zła, to o tym świadczy atomizm jako punkt wyjścia całej tej analitycznej roboty psychologii klasycznej). Za chwilę w oparciu o to, co jest u Diltheya będziemy tę analityczność dokładniej charakteryzować uwzględniając to, co w punkcie wyjścia, bo istotne jest to jak się ma analiza do punktu wyjścia. Dalej jeżeli chodzi o to, co zostało powiedziane na temat kierunku posuwania się. Jest to ważne z racji właściwego całej tej robocie holizmu. Jeśli to było fenomenologiczne to tym samym było holistyczne. Tu chodzi o kierunek posuwania się od całości do części. I to jest dookreślenie tej analityczności. Mowa była wcześniej jak to źle analityczna i źle syntetyczna była klasyczna psychologia świadomości. Źle z tego właśnie względu, że rozkładała tak jak rozłożyć się nie powinno, dochodziła do pewnego bezsensu całości, na dodatek potem chciała złożyć z takich elementów, powiedziałbym nieuprawnionych, ponownie całość, którą rozkładała - oczywiście było to nie do zrobienia.

Dilthey opublikował swego czasu taki tekst zatytułowany "Idee psychologii opisowej i analitycznej", ta opisowość, jak i owa analityczność zostały tam dookreślone.

Teraz jakie konkrety mogą nas już tutaj interesować. Trzeba przypomnieć jako pewien konkret rozróżnienie Brentany empiryczności i eksperymentalności, a także rozróżnienie introspekcji i retrospekcji z racji wcześniejszego rozstrzygnięcia, odróżnienia spostrzegania i obserwacji wewnętrznej. Brentano twierdzi, że możliwe jest tylko spostrzeganie wewnętrzne, a nie obserwacja wewnętrzna, w związku z czym, tak naprawdę, introspekcja, jako metoda obserwacyjna, jako obserwowanie, jest właściwie tylko retrospekcją, czyli ujęciem na podstawie pamięci tego, co dane. Być może to jest jakieś usprawiedliwienie tego, że psychologowie klasyczni robili to, co robili, bo im się wydawało, że robią introspekcję, a tak naprawdę robili retrospekcję.

Na koniec trzy specjalne, z racji swego charakteru i wagi, sprawy.

Najpierw chodzi o sprawę poznawania cudzych stanów psychicznych i cudzej świadomości, bo to, że można własną poznawać jest oczywiste. Chodzi o to jak można poznać cudzą świadomość. Psychologowie nieklasyczni poddali tutaj analizie te rozmaite sposoby, przede wszystkim ich uzasadnienia. Jest taki piękny tekst Ingardena zatytułowany: "O bezpośrednim poznawaniu cudzych stanów psychicznych", mówi się tam o tym, że możliwe jest bezpośrednie poznawanie cudzych stanów psychicznych. Do tej pory wydawało się, że poznawanie cudzych stanów psychicznych jest w swej istocie pośrednie, czyli w oparciu o analogię, czy jakoś inaczej, pośrednio - z miny, z gestu wnoszę o tym, co komuś tam w świadomości się pojawia. Tymczasem Ingarden wystąpił z tezą o możliwości bezpośredniego poznawania cudzych stanów psychicznych. Poddał krytyce wcześniejsze ujęcia i wystąpił z tą tezą pokazując, że to poznawanie jest doświadczaniem cudzych stanów psychicznych bo spełnione są trzy podstawowe warunki bezpośredniego, doświadczalnego poznania. Mowa już była o naoczności i źródłowości teraz trzeba dodać jeszcze trzeci warunek - przekonanie o realnym istnieniu badanego przedmiotu. I ponieważ to poznawanie cudzych stanów psychicznych spełnia te trzy warunki - źródłowości, naoczności i jest robione z przekonaniem o realnym istnieniu - jest poznaniem bezpośrednim. My chwytamy bezpośrednio cudze stany psychiczne w minie, w geście, a nie poprzez minę, poprzez gest. To nie jest tak, że ja widzę, że komuś się łzy leją po policzkach i domyślam się, że pewnie płacze, pewnie się smuci, albo pewnie się cieszy. Ja w tym płaczu chwytam bezpośrednio jego stan psychiczny.

Co jest jeszcze dla nas bardziej ciekawe i bardziej wartościowe to uzasadnienie skąd taka możliwość bezpośredniego poznania cudzych stanów psychicznych, bo ja ją rejestruję, ja oczywiście stwierdzam, że nie zawsze wnioskuję, gdy poznaję czyjeś stany psychiczne - czasami chwytam je bezpośrednio. Fenomenologowie poddali analizie te związki i wykryli te, które uzasadniają takie tezy. Chodzi o to, że istnieje tutaj taki związek świadomości i ciała, tego, co się w świadomości rozgrywa i tego, co się w ciele dzieje, że to, co się dzieje w ciele wyraża to co się dzieje w świadomości. To jest szczególny stosunek wyrażania - tego, że to, co się dzieje w ciele jest wyrazem tego, co się dzieje w świadomości. Trzeba tu znowu zwrócić uwagę na tę bezpośredniość - normalnie bowiem jest tak, że wyraz mi nie przesłania rzeczy wyrażanej. Co jest jeszcze bardziej interesujące to to, że my tutaj chwytamy jak fenomenologowie radzili sobie z problemem psychofizycznym, bo teza o tym związku wyrażania jest tezą, która ma na swoim zapleczu coś jeszcze bardziej podstawowego - to jest jak się ma świadomość do ciała. One są ze sobą związane - jedno może drugie wyrażać.

Druga sprawa specjalna to sprawa rozumienia. Psychologia Dilthey`a jest traktowana jako psychologia rozumiejąca. Dilthey powinien się tu pojawić na prawach specjalnych z racji innego typu niż fenomenologia, mianowicie z racji tego, że przez niego został wprowadzony do psychologii świadomości wątek życia pojętego nie biologicznie lecz biograficznie. Było to wynikiem tego, że Dilthey był jednym z twórców i reprezentantów filozofii życia i od Dilthey`a ten wątek "życiowości" świadomości jest oczywiście obecny. Ale nas w tej chwili interesuje bardziej metodologia. Jak powiedziałem była to psychologia rozumiejąca, wyrosła ona z analizy zastanej sytuacji w psychologii. Dilthey uważał, bo był na początku psychologistą, że psychologia jest podstawą wszystkich nauk, ale ponieważ jest taka, jaka jest to swoją podstawową rolę źle pełni. A jest taka jaka jest ponieważ jest zapatrzona w nauki przyrodnicze i przeciwstawiał swoją psychologię opisową i analityczną syntetycznej i konstruującej, ale także wyjaśniającej psychologii klasycznej. Ta, od której odchodził, którą krytykował była syntetyczna (właśnie tworzyła całości z elementów, złych elementów), była konstruująca, a nie opisowa, wreszcie była wyjaśniająca, miała być rozumiejąca. Rozumiejąca, bo istnieje pewne szczególne przyporządkowanie (proszę jeszcze raz zwrócić uwagę na powiązanie metodologii z teorią przedmiotu), ma być rozumiejąca ponieważ taka jest natura badanego przedmiotu. Jest takie słynne sformułowanie Dilthey`a o tym, że przyrodę wyjaśniamy, a życie psychiczne rozumiemy. Trzeba zwrócić uwagę na to przyporządkowanie w parach - natury czy obiektu badania nauk przyrodniczych, natury przyrody i wyjaśniania, pewnej procedury badawczej, rozumienia związanego z innym przedmiotem, jakim jest życie psychiczne. Życie psychiczne można rozumieć, a wyjaśniać można tylko naturę czynników przyrody. Mówił także (Dilthey), że analiza (przecież miała to być psychologia opisowa i analityczna) ma zawsze coś z rozumienia. Taki opis zdający sprawę z tego, jak nam coś jest dane jest opisem rozumiejącym. Rozumienie jest chwyceniem sensu, bo to, co chwytamy ma sens zatem jeśli ja poddaję to opisowi i analizie to jest to opis i analiza rozumiejąca. Jest oczywiście teraz pytanie: cóż to jest ten sens? Na przykład, czasami utożsamiano rozumienie z intuicją, ale niewiele to dawało, bo trzeba by najpierw określić cóż to jest intuicja. Inaczej, że rozumienie jest wczuciem się - Einfuhlung. Rozumiem coś jeśli wczuję się w kogoś, rozumiem to, co ma miejsce, gdy wczuję się w to, co przeżywa.

Rozumiem też wtedy, gdy jestem się w stanie wstawić w czyjeś położenie, zamienić się miejscami. Odnaleźć się w jego położeniu i wczuć się w jego położenie. To jest sygnał tego, co się wiąże z rozumieniem jako pewnym typem poznania, które jest powiązane w istotowy sposób z przedmiotem badania psychologicznego.

Wreszcie ostatnia sprawa specjalna to sprawa unikalnej, bo tylko u Ingardena obecnej propozycji Durchleben. Chodzi tutaj o to, że rozstrzygnięcia metodologiczne psychologii mają swoje związki z najbardziej podstawowymi problemami epistemologicznymi - z problemem jak uprawiać teorię poznania, żeby ona nie popełniała "grzechu" błędnego koła. Ingarden stworzył ten termin z dwóch członów: durch - przez i leben - żyć, życie. Durchleben to jest przeżywanie. W niemieckim termin oznaczający przeżywanie to erleben, neologizm Ingardena miał pokazać, że chodzi o coś zupełnie nowego, do tej pory nie chwytanego. Durchleben to jest ten sposób zupełnie wyjątkowy bezpośredniego poznania własnej świadomości. Akcent jest położony na tę bezpośredniość i wyjątkowość tej bezpośredniości. To poznanie jest poznaniem bezpośrednim i wyjątkowo bezpośrednim ponieważ nie ma tu podziału na poznanie i przedmiot poznania - to jest jedna całość. Jest to zatem przyczynek do tego, jakie są rodzaje inne bezpośredniości (np. introspekcja jest poznaniem bezpośrednim tylko ta bezpośredniość jest innego stopnia, innego rodzaju). Stanie się to może bardziej jasne, gdy przywołam tutaj pewien pomysł Brentany. Rozważał on kiedyś taką sprawę: czy jak jestem świadomy, że słyszę to to że jestem świadomy jest psychiczne czy też nie jest psychiczne. Jak jest psychiczne to, czy ja muszę być świadomy, że jestem świadomy, że słyszę. Pojawia się sprawa tego regresu w nieskończoność stopni świadomości. Brentano pisał: czy my jesteśmy skazani na taki regres? Czy też musimy przyjąć, że to poznanie, że jestem świadomy już nie jest psychiczne, bo jest nieświadome. Pojawia się problem czy istnieje nieświadoma psychika i teraz się tutaj pojawi problem nieświadomości. Brentano wymyślił rozwiązanie zupełnie wyjątkowe. Mówi on tak: każdy akt świadomości ma dwa przedmioty. Jeden przedmiot to jest ten przedmiot zwykły tego aktu np. słyszę dzwonek, percypuję słuchowo dzwonek i to jest przedmiot mojej percepcji. Ale każdy akt świadomości ma sam siebie za przedmiot, to jest drugi przedmiot każdego aktu. Ja percypując dzwonek, jeśli to robię świadomie, ja tym samym spostrzegam, że słyszę, że percypuję. Każdy akt ma dwa przedmioty - ten jeden zwykły (myślę o czymś, spostrzegam coś, chcę czegoś) i drugi sam siebie ma za przedmiot. Tu jest ta sama idea, nie trzeba drugiego aktu, który by się kierował na mój akt psychiczny żebym ja wiedział co się we mnie dzieje. Ja jestem świadomy i tym samym jestem świadomy, że jestem świadomy. To jest to przeżywanie. Tu cytat z Ingardena: do istoty świadomości należy właśnie to, że jest ona byciem świadomym. W przeciwieństwie do wszelkiego bytu nieświadomego, na przykład materialnego, który z istoty swej odznacza się tym, że jest dla siebie niemym i dla siebie ślepym bytem (to jest ta jego nieświadomość). Świadomość jest nie tylko w tym sensie otwarta, że może domniemywać i wychwytywać inne przedmioty, jest ona bytem, który dla siebie istnieje i w swym czystym istnieniu posiada wiedzę o sobie samym. Świadomość stanowi to, że wie o sobie samej. I dalej u Ingardena: doznając innych przedmiotów, względnie mając je dane siebie samą przeżywa - to jest to przeżywanie, o którym była mowa tutaj - i nie jest niczym innym, jak samym tym przeżywaniem siebie samej. Można by ją porównać do samo...??? się żelaza gdyby tylko można było abstrahować zarówno od materialności jak i od rozciągłości żelaza i zwrócić uwagę wyłącznie na samoprzenikające je żarzenie się. Ale to porównanie nie zdoła oddać adekwatnie właściwego momentu konstrukcyjnego świadomości, właściwego momentu konstruktywnego świadomości - gdyby nie ten jeden moment świadomość nie byłaby świadomością. Nie jest ona bowiem jedynie jakimś przenikaniem samej siebie, lecz takim przenikaniem siebie samej, w którym zarówno to, co przenika, jak i to, co przenikane posiada tę samą identyczną istotę, stanowi jedno, jedno identyczne indywiduum. Tę istotę można nazwać byciem świadomym - to, co przenikane i to, co przenika to jest jedno i to samo. Jeszcze dalej u Ingardena: jest rzeczą możliwą tak uporządkować po prostu przeżywane akty, że można przejść stopniowo od niemal całkowicie nieświadomie przeżywanych aktów do aktów, które posiadają najwyższy stopień nasycenia świadomością. Akt, który byłby przeżywany całkiem nieświadomie jest czymś niedorzecznym. Aby unaocznić przejście od mrocznie przeżywanych aktów do bardziej świadomie przeżywanych będzie można dobrze posłużyć się problemem z dziedziny barw. Mamy tu na myśli proces nasycania się barwy (...) - w jakikolwiek sposób możemy sprawić, że początkowo bezbarwną, białą powierzchnię coraz bardziej będzie przenikał określony odcień barwy tak, że powierzchnia stanie się coraz bardziej barwna, aż w końcu zostanie całkowicie wypełniona przez nasyconą barwę odpowiedniego odcienia. Jeśli abstrahujemy od samej powierzchni, która jest różna od barwy i koncentrujemy się coraz bardziej na coraz bardziej nasycającej się barwie mamy przed sobą proces, który polega na tym, że pewna ta sama jakość coraz pewniej występuje, co wywołuje jej nasilanie się - na analogiczne nasycanie się natrafiamy, gdy przechodzimy od pewnego nieświadomego aktu do bardziej świadomego. Czyli akty mogą być w różnym stopniu różnie intensywnie przeżywane, ale nie ma aktów, które nie będąc świadome nie byłyby przeżywane. Z punktu widzenia tego stopniowania, o którym była mowa intuicyjne przeżywanie stanowi szczególną odmianę poznania, które się radykalnie przeciwstawia wszelkim innym odmianom. Przy wszystkich innych odmianach poznania ujawnia się różnica między tym, co poznawane a poznawanym, przy intuicyjnym przeżywaniu aktu, czasami Ingarden mówi o tym najintensywniejszym przeżywaniu jako o intuicji przeżywania, to co poznawane jest porostu identyczne z poznawaniem. Poznawanie jest w tym przypadku uchwyceniem samego siebie. Ponieważ tutaj zachodzi ta identyczność przy intuicji przeżywania zazwyczaj wykluczona jest możliwość jakiegokolwiek złudzenia. Bardziej pewnego poznania jak Durchleben to my w ogóle nie mamy. Zatem jeżeli mamy, w analizie świadomości, do dyspozycji takie poznanie, które jest nieomylne z natury rzeczy to nic prostszego jak tylko zdać się na to poznanie.

Po zakończeniu kwestii metodologicznych przechodzimy do analizy nieklasycznych teorii świadomości.

Trzeba zacząć od dwóch spraw:

Wiemy już co jest w punkcie wyjścia. Ważne jest teraz co jest w punkcie dojścia. Jest to pewien obraz świadomości, pewna jej wizja, która sprowadza się do pięciu punktów:

  1. intencjonalność

  2. jedność

  3. refleksyjność

  4. obiektywność

  5. świadomość ujmowana jako Prasenz

Wykład VI

PREZENTACJA NIEKLASYCZNEJ TEORII ŚWIADOMOŚCI

Mamy za sobą sprawy metateoretyczne i metodologiczne, możemy więc śmiało przejść do tego najciekawszego i najbardziej rozbudowanego fragmentu - prezentacji nieklasycznej teorii świadomości.

Przypomnijmy, że w punkcie wyjścia są dwie rzeczy:

A w punkcie dojścia jest pewien charakterystyczny "obraz" świadomości. Tu wyeksponowane zostały pewne właściwe dla świadomości rysy, pewne jej konstytutywne właściwości, czyli takie, bez których nie byłaby ona świadomością: intencyjność, jedność, refleksyjność, obiektywność.

Dziwne może się wydawać to, że to samo, czyli intencyjność jest i w punkcie wyjścia i w punkcie dojścia. Ten jeden moment może budzić tutaj wątpliwości. W punkcie wyjścia jest Brentany nauka o intencyjności świadomości, a w punkcie dojścia jest to, co dzisiaj na temat intencyjności wiadomo. Ten dzisiejszy obraz intencyjności świadomości trzeba widzieć jako coś ustawicznie stającego się, a zatem nie raz na zawsze zamkniętego. Gdy będzie mowa o refleksyjności świadomości, a pod tym hasłem pojawi się problematyka podmiotu świadomości, przywołam opublikowaną w ubiegłym roku książkę Adama Węgrzeckiego "Zarys fenomenologii podmiotu", to, co się tam mówi na temat podmiotu w ogóle jest niezwykle interesujące[????]. To jest sygnał tego, że ta fenomenologiczna postać psychologii świadomości jest czymś żywym, ustawicznie się staje i dzieje.

Wracamy teraz do Brentany tezy o intencyjności świadomości. Termin intencyjność pochodził od łacińskiego tendere in aliquid - kierować się ku czemuś. Brentano postawił tezę, że świadomość jest zawsze na coś skierowana. Nawiązał do średniowiecznej nauki o intencyjności i jest odpowiedzialny za to, co się od tej pory z intencyjnością w psychologii działo.

W języku polskim rozróżnia się bardzo precyzyjnie intencyjność i intencjonalność. Intencyjność traktuje się jako pewien rys świadomości, jej właściwość konstytutywną. Według Brentany intencyjność była czymś specyficznym wyłącznie dla świadomości, natomiast dzisiaj da się zauważyć tendencję do tego, żeby przypisywać intencyjność nie tylko jej, ale i innym obiektom. Mówi się więc na przykład o intencyjności zachowania. Brentano chciał zrobić z intencyjności definicyjną cechę świadomości. (Dokonał on bardzo charakterystycznego rozróżnienia i pokwalifikowania rozmaitych sposobów definiowania świadomości. Jest autorem tego najciekawszego sposobu, który pokazuje to, co dla świadomości jest istotne, a tym istotnym jest właśnie intencyjność.) Intencjonalność natomiast jest rysem korelatu świadomości, owego przedmiotu, ku któremu się świadomość kieruje.

Teza Brentany o intencyjności świadomości to był fragment większej całości, w której nas teraz, w punkcie wyjścia, interesuje rozróżnienie na akt i przedmiot świadomości. Gdy wprowadzono to rozróżnienie (Brentano i jego szkoła, psychologia aktów) - to od razu okazało się jak nieprecyzyjna była klasyczna psychologia świadomości, okazało się także jak bardzo złożone są sprawy związane z innymi terminami, którymi się tutaj operuje. Na przykład, w tej właśnie książce Węgrzeckiego jest w różnych miejscach prowadzona analiza tego, jak wieloznaczny jest termin akt. the Mysterians"

O wiele bardziej rozlegle prezentuje się to co otrzymamy w punkcie dojścia - jeżeli chodzi o intencyjność. Fenomenologom stało się jasne, że przeżycia są spełniane na dwa sposoby, nie tylko na sposób aktowy, o którym mówi Brentano, czyli jak to się fachowo mówi w modus aktowości, lecz są także spełniane w modus nieaktowości - są przeżycia, które mają nieaktową naturę. Mają nieaktową naturę czyli są doznaniami. Ale to nie wyczerpuje tej wieloznaczności, jaka jest właściwa terminowi "akt". Niestety, nie możemy się dalej wdawać w wieloznaczność tego terminu, musieliśmy tylko zaznaczyć to bardzo ważne rozróżnienie dwóch rodzajów modi, w jakich spełniane są przeżycia.

Jak się okazało równie wieloznaczny jest sam termin przedmiot. Złożone i bardzo trudne są sprawy związane z przedmiotem świadomości. Oczywiście przedmiot świadomości, tutaj pojęty, bardzo ascetycznie jako jej korelat - tylko tak. Tu powinna się przypomnieć zasada wszystkich zasad - przedmiot świadomości jest tutaj tak ujęty, jak nam się jawi, a jawi nam się jako korelat aktu świadomości. Można powiedzieć, że całe szczęście, iż tak jest pojęty, ponieważ psychologa nie ma obchodzić to, czy przedmiot potraktowany jako korelat aktu świadomości istnieje realnie - to jest sprawa dla filozofów. Psycholog tylko stwierdza, konstatuje tę specyficzną budowę świadomości, to, że w jej opisie musi prowadzić do rozróżnienia na akt i przedmiot, przedmiot potraktować tylko i wyłącznie jako korelat i nie martwić się o to, czy ten przedmiot istnieje realnie czy też jest tylko i wyłącznie korelatem odpowiedniego aktu.

Twardowski w swej pracy habilitacyjnej dołączył do tej pary terminów: akt i przedmiot, termin trzeci: treść świadomości. Zwrócił uwagę na to, że, co przedstawione, bo w swej pracy mówił o akcie, treści i przedmiocie przedstawień, to może być przedmiot, jak i treść - od tej pory operuje się tymi trzema terminami: akt, przedmiot i treść świadomości. Ale, tak naprawdę, w tym ostatnim przypadku ma się zazwyczaj na myśli - treść aktu. Szybko okazało się bowiem, że termin treść świadomości jest terminem wieloznacznym, analizy tej wieloznaczności można znaleźć w pracach Husserla. Nas interesuje jedno z trzech znaczeń terminu treść świadomości, w którym chodzi o treść aktu świadomości. (???) Jak rozumiana jest ta treść w tym właśnie kontekście, gdy mówimy o treści aktu? Treść zależy od tego jako co akt traktuje swój przedmiot. Jest zatem jasne, że akt może ujmować przedmiot rozmaicie, raz tak, raz inaczej, raz jako coś, a innym razem jako coś innego. Jest oczywiście pytanie od czego zależy ta, za każdym razem inna treść aktu?

Wracamy jeszcze do wcześniejszego członu naszej triady, do członu przedmiot. Jak pamiętamy dokonało się u samego Brentany przejście od tezy o immanencji do tezy o transcendencji przedmiotu świadomości w stosunku do aktu. Pierwotnie jeszcze Brentano mówił i intencjonalnej in-egzystencji przedmiotu w stosunku do świadomości - przedmiot zawierał się w świadomości, a potem dokonał Brentano przejścia do tezy o transcendowaniu przedmiotu w stosunku do aktu. A więc od tej pory akt, niezależnie od tego czy przedmiot istnieje realnie czy nie, wychodzi poza siebie kierując się ku przedmiotowi. Przedmiot jest wobec aktu zewnętrzny, w tym sensie akt transcenduje, wykraczając ku przedmiotowi, przekracza siebie samego. Jest to rzecz niesłychanie ważna, dlatego, że w ten sposób został zniesiony dualizm świadomości i świata. Niezależnie od tego, czy przedmiot istnieje realnie czy nie istnieje realnie świadomość wykracza poza siebie kierując się ku przedmiotowi, transcenduje siebie samą.

Wracając jeszcze do członu pierwszego. Trzeba powiedzieć, że przy całej wieloznaczności terminu akt, ważne jest to, iż przez wprowadzenie tego terminu została zapoczątkowana sprawa dokładnego określenia statusu ontycznego świadomości. Psychologowie byli bowiem wcześniej bardzo powściągliwi w mówieniu o tym, jaki właściwie jest status świadomości, czym właściwie owa świadomość jest. Mówili o zjawiskach, mówili o faktach i to trochę dlatego, że mieli te antymetafizyczne skłonności, a trochę dlatego, że interesowała ich treść. Ale teraz, gdy wprowadzono to rozróżnienie i zaczęto używać terminu akt została przesądzona sprawa natury świadomości: świadomość zaczęła być od tej pory ujmowana jako - proces. A zatem termin akt sugeruje procesową naturę świadomości. Ale czy wszystko w świadomości musi posiadać procesową naturę? Stało się jasne, że tak nie jest. Na przykład, właśnie u Węgrzeckiego jest cały fragment, gdzie mówi się o stanach podmiotu, takie, na przykład, stany jak nastrój - nastrój nie jest procesem. Została wreszcie podniesiona i realizowana tak podstawowa kwestia charakterystyki rozjaśnienia statusu ontycznego przedmiotu badania psychologicznego. Oczywiście można powiedzieć, że to nie jest sprawa psychologów, ale niechże psychologowie, jeśli tego nie potrafią, za kimś powtórzą istotne tutaj rozstrzygnięcia.

Jeszcze na moment trzeba wrócić do tezy o transcendencji. Na razie zostało powiedziane, że akt (świadomość) transcenduje siebie wykraczając ku przedmiotowi. Należy teraz dookreślić transcendencję. Najpierw trzeba powiedzieć, że transcendowane są tzw. dane zmysłowe i ostatecznie świadomość ma do czynienia z czymś, co ma sens, z przedmiotem - to jest kolejna postać transcendencji z jaką tutaj mamy do czynienia. Transcendowany jest też tutaj czas. Dokładnie transcendowana jest teraźniejszość. Teraz chwytamy rzecz niesłychanie ważną - stosunek świadomości do czasu -gdy mówimy o tym, że świadomość transcenduje teraźniejszość. Nas interesuje, co jest w tym problemie psychologiczne, a nie filozoficzne, bo, na przykład, tak bardzo podstawowa i złożona sprawa jak konstytuowanie się czasu w świadomości - jako problem filozoficzny - zostaje tu całkowicie na boku. Pojawi się jeszcze inny wymiar tego stosunku świadomości i czasu mianowicie aspekt genezy tak ujętej świadomości.

Natomiast na razie będzie nas interesować to transcendowanie teraźniejszości i ono, za Husserlem, jest najczęściej ujmowane w takich charakterystycznych kategoriach, jak retencja i protencja. Retencja jest współdaniem przeszłości z teraźniejszością, a protencja jest współdaniem przyszłości z teraźniejszością. Chodzi tutaj o to, jak specyficznie dane nam jest to, co się dzieje w czasie, mianowicie jak się uteraźniejsza przyszłość, jak uteraźniejszywszy się staje się przeszłością (to się mieści w określeniu świadomość ujęta jako praesenz). Na gruncie polskim, za Ingardenem, mówi się o retencji jako o żywej pamięci.

A teraz wróćmy do tej genezy. Jest rzeczą niesłychanie ważną, że psychologów zainteresowała sprawa genezy intencyjności świadomości, zwrócono uwagę na to, że ten znany nam z doświadczenia stan (bo to wszystko oczywiście jest dane w doświadczeniu, świadomość wykracza poza samą siebie kierując się ku przedmiotowi) ma swoją genezę. Mianowicie można się dopatrzyć tej intencyjności w przedrefleksyjnych stadiach funkcjonowania jednostki - w czuciu i poruszaniu się zwierząt i małego człowieka. Jest to takie ważne, bo ta intencyjność, jako rys, ma swoje bardziej pierwotne postaci, w tym przedrefleksyjnym stadium właśnie w czuciu i poruszaniu się, a zatem można intencyjność wychwycić jako coś właściwego owemu nieświadomemu, przedrefleksyjnemu czuciu i przedrefleksyjnemu poruszaniu się w świecie. I to jest punkt wyjścia do tego przypisania intencyjności czemuś różnemu od świadomości. Później u Tolmana jest teza o intencyjności zachowania, a to zostało tutaj przygotowane, mimo, że Tolman o tym nie wiedział.

Skoro treść aktu zależy od tego jako co akt ujmuje swój przedmiot, to oznacza to, że ta treść może być - i tak jest w istocie - różna. W związku z tym wprowadzono sprawę perspektywiczności jako charakterystycznego rysu świadomości. Świadomość zawsze ujmuje swój przedmiot w określonej perspektywie, zatem perspektywiczność jest istotnym rysem świadomości, pojawiającym się w rozwinięciu intencyjności. To, co jest tutaj wyjątkowo ważne, to fakt, że perspektywiczność jest cieleśnie określona. Zaczyna pojawiać się, i to w takiej postaci, o jakiej się wcześniej psychologom nie śniło, związek świadomości i cielesności. Świadomość jest w swej perspektywiczności - cieleśnie określona.

Teraz skupimy się na drugim fragmencie punktu wyjścia - a mianowicie metaforze "strumienia świadomości". Można by zaryzykować tezę, że ta metafora jest właściwie nie do wyczerpania - jest tak trafna i tak bogata w treść. Ta metafora jest dziś ogólnie przyjęta, tak, jak i teza o intencyjności, stanowi dobro wspólne współczesnego ujęcia świadomości. Pierwsze narzucające się interpretacje czy rozumienia tej metafory są z gruntu nietrafne. Ważniejsza niż sama ta nietrafność jest jej przyczyna: a tą przyczyną jest właśnie tradycja klasycznej psychologii świadomości. Potoczne skojarzenia dotyczące tej metafory traktują świadomość jako to, co płynie (takie mamy skojarzenia ze strumieniem), tymczasem w ujęciu fenomenologicznym należy odczytać metaforę jako płynięcie samo, akcent jest położony nie na to, co płynie - tylko na samo płynięcie świadomości. Świadomość jest tutaj ujęta jako rozpięta w czasie, jako budująca się w swoim stawaniu się w czasie, jako kwalifikująca się do końca w swoich właściwościach, a potem zapadająca w przeszłość. Tutaj "przemycona" została teza o procesowości świadomości: a więc tak strumień świadomości jako całość, jak i poszczególne przeżycia, które się na ten strumień składają - mają naturę procesu. To przesądzenie procesowej natury strumienia świadomości jest niezwykle ważne nie tylko przez sam fakt oficjalności takiego dookreślenia, lecz może przede wszystkim przez konsekwencje jakie ono ze sobą niesie czy pociąga. Bo od tej pory oczywiście to wszystko, co skądinąd wiadomo o procesie - a fenomenologowie wiedzą o procesie bardzo wiele, bo mają wypracowaną własną formalną ontologię procesu - zostaje włączone do naszej wiedzy o świadomości, jako części składowe jej teorii. Przy czym, co istotne, chodzi o ogólną ontologię procesu, abstrahującą od konkretnej jakości, czy jest to proces psychiczny, społeczny, chemiczny czy jakikolwiek inny proces, a akcentującą wyłącznie procesowość procesu, a nie jego konkretną jakość. I właśnie z tej ogólnej formalnej ontologii procesu najważniejsze są następujące przesądzenia:

1) Teza o dwustronnej budowie każdego procesu - pokazanie tej dwustronnej budowy to jest pierwszy krok w rekonstrukcji podstawowego błędu atomizmu klasycznej psychologii świadomości. Właśnie niewłaściwe rozłożenie akcentów spowodowało, że świadomość jawiła się klasycznym psychologom jako zbiór takich atomów, jak idee, które pozostając niezmienne - zaledwie się przesuwały.

2) Teza o tym, że nie ma procesu, jako czegoś co staje się czy dzieje się w czasie, bez koniecznej podstawy bytowej tego procesu - w postaci czegoś, co trwa w czasie. W ten sposób dochodzimy do problematyki podmiotu procesu: okazuje się że każdy proces musi mieć swój podmiot - czyli swoją konieczną podstawę bytową. W ten sposób doszliśmy do jednego z wielu źródeł (choć oczywiście nie jedynego) problematyki podmiotu świadomości w nieklasycznych koncepcjach świadomości. Widać, że ta problematyka jest nie do obejścia, problematyka podmiotu świadomości musi się pojawiać z konieczności, ponieważ taka jest natura świadomości - ona musi mieć swój podmiot. Pojawią się tu jeszcze inne rzeczy związane z tą procesowością, tyle, że nawiązujące już do materialnego uposażenia tego szczególnego procesu jakim jest świadomość. Zobaczymy jakie implikacje, związane z tym materialnym uposażeniem szczególnego procesu jakim jest świadomość, miały miejsce, dla konkretnego ujęcia podmiotu świadomości. Powinno być oczywiście jasne, że metafora strumienia świadomości jest przesądzeniem na rzecz pewnego ujęcia struktury świadomości.

Należy teraz wrócić do wyróżnionych wcześniej dwóch stron każdego procesu i niewłaściwego rozkładu akcentów - charakterystycznego dla klasycznej psychologii świadomości - wynikającego z nieposiadania tego rozróżnienia. Te dwie strony procesu to:

- po pierwsze to, że proces jest pewnym dzianiem się, które, jeśli proces jest złożony, a tak najczęściej jest, przechodzi przez pewne fazy. Proces jest tym, co się w tych fazach dzieje czy staje. Na tej stronie koncentrujemy naszą uwagę najczęściej i tak też to jest w przypadku nieklasycznych psychologii świadomości.

- Druga strona procesu to kształtujący się przez te fazy, szeroko rozumiany przedmiot. Jeśli położymy akcent na tą stronę to bardzo szybko możemy dojść do takiego ostatecznego, niewłaściwego obrazu, jaki mieli klasyczni psychologowie świadomości, którzy mówili, że właśnie są cały czas niezmienne, co najwyżej pojawiające się w rozmaitych złożeniach, gotowe idee przesuwają się, łączą się w rozmaite całości, przesuwają się od teraźniejszości w przeszłość, są gotowe i niezmienne takie właśnie atomy świadomości. Ten, z gruntu fałszywy obraz, pojawił się dlatego, że źle odczytano to jak się świadomość jawi, a odczytano źle z racji tego założenia stałości.

Metafora strumienia świadomości jest pewnym rozstrzygnięciem na rzecz określonego ujęcia struktury świadomości, a zatem struktura świadomości jest przez tę metaforę jednoznacznie przesądzona.

Teraz chcę objaśnić ową strukturę.

To, co się tutaj pojawi dokładniej na ten temat będzie eksplikacją jedności świadomości. Okazuje się, że jedność świadomości jest czymś niezwykle złożonym, wieloaspektowym. Jednym z aspektów jest ciągłość świadomości - to jest coś, co się narzuca - gdyż strumieniowość sygnalizuje od razu ciągłość świadomości. Jedność świadomości ma swój aspekt jeszcze inny, mianowicie aspekt stałości przedmiotu świadomości - jedność świadomości jest tutaj ugruntowana na tej stałości przedmiotu. Jedność świadomości ma też aspekt podmiotowy -jest określona przez tożsamość podmiotu świadomości. Już teraz zapowiadamy, że będziemy musieli, chociażby z tego względu, wprowadzić problematykę podmiotu świadomości. Mamy więc trzy aspekty jedności świadomości - aspekt ciągłości, stałości przedmiotu i tożsamości podmiotu świadomości.

Gdy się ogólnie mówi o jedności świadomości, to najpierw chodzi o eksplikację negatywną. Mówiąc o jedności świadomości przeczy się od razu złożoności świadomości z części, właśnie z atomów i przeczy się także od razu bezwzględnej prostocie świadomości. A w ramach eksplikacji pozytywnej wskazuje się, że świadomość jest jednością w wielości czy jednością w różnorodności - unitas multiplex. Jedność tak pojęta jest konstruktywnym rysem świadomości, bez niej świadomość nie byłaby tym, czym jest.

A skąd ta teza o jedności? Oczywiście ma ona swoje źródło w tym jak świadomość jest nam dana. Bardzo mocno podkreślał to choćby Wilhelm Dilthey, kiedy mówił, że obraz świadomości ma być zdaniem sprawy z tego, jak świadomość jest nam dana, a nie efektem domyślania do tego, co nam jest dane, rzeczy, które nam dane nie są.

Ciągłość świadomości może być rozumiana na trzy sposoby:

Powiedziane zostało, że świadomość jest szczególnego rodzaju szeregiem przeżyć, jest całością organiczną. Nie można tu pominąć relacji między psychologią postaci, holizmem właściwym wszystkim nieklasycznym koncepcjom, a tym fenomenologicznym ujęciem. To fenomenologiczne ujęcie, te dwa zwroty: "szczególnego rodzaju szereg przeżyć" i teza o całości organicznej jaką jest świadomość wzięta w przekroju poprzecznym, jak i w ujęciu podłużnym, to jest teza, która dookreśla bardzo enigmatyczne stwierdzenie o tym, że świadomość ma naturę holistyczną i że jest czymś więcej niż tylko sumą swoich części. Psychologom postaci bez końca zarzucano enigmatyczność tezy o tym, że świadomość ma charakter całości niesumatywnej albo asumatywnej i że jest czymś więcej niż sumą swoich części. I teraz wreszcie, gdy padły te dwa zwroty stało się wystarczająco jasne, co to jest ten holizm, który orzeka taką, a nie inna naturę świadomości. Wchodząc bardziej szczegółowo w tę strukturę świadomości muszę dwie rzeczy podnieść. Jedna z nich to sprawa nieciągłości aktualnej. Doświadczamy bowiem przerw w strumieniu świadomości i tego się nie da zaprzeczyć, doświadczamy ich na przykład w postaci snu czy omdlenia. Od razu zatem pojawia się pytanie, jak więc wygląda sprawa ciągłości strumienia świadomości, jeżeli są w nim faktyczne, rzeczywiste przerwy? Są dwie możliwości: albo jedność świadomości zostaje w istotny sposób zaburzona i zakłócona i właściwie tej jedności nie ma albo ona jest, ale ma w czym innym, a nie w ciągłości swoją podstawę. Oczywiście ku tej drugiej możliwości przychylają się fenomenologowie mówiąc, że jedność strumienia świadomości ma swoje źródło nie w ciągłości, tylko właśnie, między innymi, w stałości przedmiotu i w tożsamości podmiotu świadomości.

Teraz zajmiemy się związkami w obrębie strumienia świadomości.

Wyjściowa teza jest następująca: jeśli rzeczywiście przerywana przerwami w strumieniu świadomości np. snem to jedność musi mieć w czymś innym niż w ciągłości swoje źródło, albo nie jedyne źródło. W ten sposób zostają dowartościowane dwa pozostałe źródła jedności świadomości, a mianowicie stałość jej przedmiotu i tożsamość podmiotu świadomości.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

Mówiąc o związkach w obrębie świadomości muszę mówić nie tylko z czego, ale i jak składa się ta całość organiczna. O tych związkach pomiędzy przeżyciami w obrębie strumienia świadomości można poczytać po polsku - są bardzo ładne fenomenologiczne opisy dziania się strumienia świadomości u Bergsona w pracy "O bezpośrednich danych świadomości", ładne opisy, ale pod innym kątem robione i w związku z tym nie eksponujące tego, co nas w tej chwili interesuje, Są u fenomenologów, u Ingardena, na przykład, chociażby w takim kontekście jak opis przeżycia estetycznego, jak ono się w czasie staje, czy się dzieje, tam jest emocja wstępna, potem jest kulminacja przeżycia estetycznego, to jest opis dziania się świadomości w pewnej szczególnej jej postaci. Jest bardzo ładne rozróżnienie u Diltheya w tekście, w którym prezentuje idee psychologii opisowej i analitycznej. Opisywał to, jak świadomość jest dana i analizował czynniki - szedł od całości ku częściom i mówił o dwojakiego typu związkach jakie są w świadomości. Mianowicie o tzw. związkach strukturalnych, to jest o związkach jakie są w świadomości, gdy ją poprzecznie przekroję (przekrojowe ujęcie świadomości - dokonuję przekroju w określonym momencie czasu), jak i o związkach, gdy dokonuję ujęcia longitudinalnego, stawania się świadomości w czasie. Są opisy nawiązujące do tego, co u Bergsona, które pokazują jak konkretny stan świadomości w danym momencie, na przykład, gdy chodzi o to przekrojowe ujęcie, da się potraktować jako rezultat, nie właśnie ilościowych, ale jakościowych relacji pomiędzy tym, co się na świadomość w tym momencie składa, a dla Diltheya składają się te trzy postacie - poznawcza, emocjonalna, wolicjonalna. Są one w różnych relacjach i w rezultacie różnie nam się świadomość jawi, raz jako bardziej emocjonalna, raz jako bardziej poznawcza, innym razem jako bardziej wolicjonalna. To "bardziej" należy rozumieć jakościowo, a nie ilościowo.

Bardziej niż te konkretne opisy interesuje nas natura tych związków. Związki w ujęciu klasycznej psychologii świadomości to były związki typu asocjacji - to był odpowiednik grawitacji, był to właściwy tylko dla tego, czym się psychologia interesowała, dla psychologii charakterystyczny, tylko jej dostępny związek. A teraz okazało się, że asocjacja to, co najwyżej, jest szczególny przypadek związku motywacyjnego albo związku sensu. "Albo" bo tu terminologia nie jest jeszcze jasna i różnie się o tym mówi, jedni rozróżniają, z inni utożsamiają związki sensu ze związkami motywacji. Istotna jest tutaj także ta liczba mnoga, bo ona sugeruje, że jednakowe co do swej natury sensu czy motywacji mogą być różne jakościowo związki.

A cóż to jest ten związek sensu czy motywacji? To jest niezwykle złożona sprawa, do końca nie bardzo rozeznana. Gdybym chciał przybliżyć te związki sensu i pokazać ich wagę i ich relację do innych to powinienem był wymienić inne typy związków, które ewentualnie wchodziły w grę. Ale trzeba zwrócić uwagę o jakich ciekawych związkach już była mowa np. związek określony mianem korelacji między aktem a przedmiotem, bardzo szczególny typ związku między całością a częścią - całość określa część, całość jest bardziej pierwotna niż część. To są przypadki związku motywacyjnego, związku sensu. Powiedziałem także, że związek kojarzeniowy jest szczególnym przypadkiem związku sensu. U Husserla (gdzie???) jest pokazany związek motywacyjny w relacji do związku sensu, tam się najpierw zestawia, pokazuje jak różne są związki motywacje i związki sensu. Mówi się o nienaturalności związku kojarzeniowego i naturalności związku sensu. A potem się pokazuje w jaki sposób nienaturalny związek asocjacyjny, kojarzeniowy może się przekształcić w związek sensu. Proszę zwrócić uwagę na głębię tych analiz, które chwytają związki w różnorakiej jakości, w ich naturze, w ich wzajemnych relacjach. Na przykład, ten genetyczny związek, który łączy asocjację ze związkiem motywacyjnym, związkiem sensu. Jest oczywiście także jasne, że te związki, gdybyśmy teraz od innej strony je rozpatrywali, są różnego typu, są to związki koniecznościowe, które mówią, na przykład, o koniecznym, na przykład, związku, jaki łączy emocje z poznaniem - że, zdaniem fenomenologii, nie może być poznania bez emocji. Ale także związki możliwościowe o możliwych związkach, związki koniecznościowe typu nie tylko pociągania jednego typu przeżycia przez drugie, lecz także związki koniecznościowe wykluczania jednego przeżycia przez drugie. Za chwilę, żeby to było bardziej konkretne, przywołam, bo będzie to potrzebne do problematyki podmiotu świadomości, pewien szczególny związek. Mianowicie mówi się o tym, że tak szczególne "fragmenty" strumienia przeżyć, jak dane wrażeniowe wewnętrzne mają taką funkcję (to kolejny typ związku) jak podbudowywanie innych przeżyć, które bez te podbudowy w postaci danych wrażeniowych wewnętrznych działyby się w strumieniu inaczej i zupełnie inaczej by się w strumieniu prezentowały. Kolejny przykład poziomu szczegółowości analiz, konkretnej jakości tego typu związku, jakim jest podbudowywanie jednych przeżyć przez inne przeżycia, jako szczególna postać związku sensu.

Przechodzę teraz do sprawy tej faktycznej czy też tylko domniemanej ciągłości strumienia świadomości, a ostatecznie jedności. Jedność świadomości jest możliwa dzięki stałości przedmiotu i tożsamości podmiotu świadomości. Ingarden wiele razy mówił opisując jak to się dzieje w strumieniu po przerwie do tego, co było w strumieniu przed przerwą, pokazuje jak ważne jest to, że konfudowane (?) są te same sprawy, że sprawy, które angażują strumień świadomości, to są te same, które były przed przerwą, tak, jak i te, które są po przerwie. Ta stałość przedmiotu świadomości jest tutaj ważna. Ale ważniejsza niż to jest tożsamość podmiotu świadomości, ostatecznym źródłem jest to, że podmiot czuje się jednym i tym samym podmiotem i faktycznie jest jednym i tym samym podmiotem. To jest ostateczne źródło jedności strumienia świadomości, mimo faktyczności rzeczywistości przerw. Dotarliśmy w ten sposób do problematyki podmiotu świadomości. Dotarliśmy na dwa sposoby: najpierw powiedzieliśmy, że aktowy charakter przeżyć, dokładnie ich procesowość wymusza na nas postawienie problematyki podmiotu świadomości ponieważ każdy proces musi mieć swój podmiot jako konieczną podstawę bytową, teraz doszliśmy do podmiotu jako koniecznego gwaranta jedności strumienia świadomości przy efektywnych przerwach w świadomości. Ale jest jeszcze trzecie źródło zasadności problematyki podmiotu świadomości w psychologii, mianowicie to jest to, że w świadomości dane nam są z tym charakterystycznym rysem "mojości" - one są zawsze dane jako "moje" - są zawsze pierwszoosobowo przeżywane. I znowu dochodzę do problematyki podmiotu świadomości opisując to, jak mi są dane moje przeżycia - a dane mi są jako "moje", a Państwu są dane jako Państwa. A psychologowie klasyczni nie widzieli podstaw żeby problematykę podmiotu świadomości w ogóle formułować - a są widzimy aż trzy powody i to jak ważne powody żeby ona się pojawiła.

Teraz cóż to jest ten podmiot świadomości? Odczytam dwa fragmenty, które ten podmiot wyeksplikują. Najpierw fragment, który wyjdzie od tej koniecznej podstawy bytowej, bo jak powiedziałem to jest punkt wyjścia, każdy proces, w tym także ten szczególny jakim jest przeżycie, jakim jest strumień świadomości musi mieć swój podmiot. Ingarden w tych swoich eksplikacjach nawiązuje do Husserla i mówi, że w pierwszym rozumieniu "ja" (to jest sygnał, że są różne rozumienia "ja") jest ujęte jako spełniacz aktów. Każdy akt musi być przez kogoś spełniany. Ten ktoś, kto spełnia jest ujęty tylko jako spełniacz aktów i to jest wyjściowe rozumienie podmiotu świadomości. Tak rozumiane "ja" jako spełniacz aktów jest najściślej związane z przeżyciami świadomości. Nie jest ono składnikiem strumienia (jest czymś w stosunku do strumienia swoiście zewnętrznym) nie jest składnikiem aktu ani składnikiem treści, jest jednak czymś, co przez strukturę aktu i świadomości jest jednoznacznie wyznaczone. Natura strumienia świadomości wyznacza podmiot, wyznaczony jako konieczny byt przynależny do strumienia, w szczególności do każdego aktu świadomości jako jeden i ten sam stały czynnik niewrażliwy w swej tożsamości na upływ czasu i na mnogość(?) spełnianego właśnie przezeń aktu. Akty stają się w czasie, dzieją się w czasie, a podmiot jest jeden i ten sam, niewrażliwy na upływ czasu i stające się akty. Ze względu na te związki akt, strumień świadomości i podmiot tworzą pewną nadrzędną całość. W tej nadrzędnej całości nie ma strumienia bez podmiotu. Jest pytanie czy jest podmiot bez strumienia przeżyć?- to jest szczególny przypadek.

Na czym polega to podmiotowanie owym aktom? Ingarden pisał tak: w tym właśnie, że podmiot jest źródłem aktów świadomych, że przez cały przebieg kieruje nimi i sam je spełnia, że w nich żyje, w nich się rozwija, wyładowuje i rozpościera siebie samego i że wreszcie spełniając je sam wie o sobie i o tym czym żyje, co spełnia, czego doznaje, w tym wszystkim leży owa szczególna funkcja podmiotowania własnego przeżycia, w tym też przejawia się ów jedyny w swoim rodzaju bytowy związek między przeżyciem świadomym a jego podmiotem. Podmiot to źródło aktów świadomych, to coś, co kieruje aktami i spełnia je, w nich żyje, rozwija się, wyładowuje i rozpościera siebie samego i spełniając akty wie o sobie i o tym co spełnia, czym żyje, czego doznaje i to jest łącznie razem wzięte owo podmiotowanie własnym przeżyciom. Proszę zwrócić uwagę na ten neologizm, jaki jest "podmiotowanie własnym przeżyciom".

I teraz o tym szczególnym przypadku: ja w prawdzie, pisze Ingarden, nie musi wyładowywać się w aktach, nie musi przeżywać, ale czyniąc to dopiero w pełni urzeczywistnia swą właściwą istotę i dopiero uzyskuje właściwą postać swej egzystencji. Teoretycznie rzecz biorąc, może istnieć podmiot bez aktów, ale to jest taki dziwny, graniczny przypadek. Wiemy zatem już ogólnie co to jest to podmiotowanie i co to jest ten podmiot. Już tutaj było wyraźnie powiedziane, że są różne rozumienia podmiotu, różne rozumienia "ja". Punktem wyjścia było to "ja" rozumiane jako spełniacz aktów -mówiłem o szczególnej ascetyczności tego ujęcia. Teraz jest pytanie czy można wyjść od tego rozumienia pierwotnego, ale przejść do innych rozumień i w oparciu o co? Okazuje się, że można w oparciu o analizę tego jak dane nam są przeżycia, jak dany nam jest strumień świadomości. Przy bardziej szczegółowej analizie okazuje się, po pierwsze, że ten spełniacz aktów jest zaledwie fragmentem szczególnej większej całości - mówi się o nim, że jest osią, trzonem i centrum większej całości, którą nazywa Ingarden osobą albo duszą, oczywiście nie w tradycyjnym rozumieniu duszy. To jest ważne dlatego, że się okazuje, iż podmiot w drugim rozumieniu jest czymś niezwykle złożonym w swej strukturze, ma swoją oś, swój trzon, swoje centrum, ale także może być ujęte nie tylko w kategoriach centrum i peryferie (to sugeruje termin centrum, jak jest centrum, to znaczy, że są i peryferie) - także w kategoriach warstw. Okazuje się, że jest taka pierwotna warstwa właściwości konstytutywnych, nad którymi się potem nadbudowują, nawarstwiają inne właściwości związane ze spełnianiem aktów. Jak się potem okazuje jeszcze, mówiąc o podmiocie - ponieważ nie da się o nim mówić nie pokazując jego relacji do przeżyć, trzeb mówić jeszcze o właściwościach tego podmiotu, o stanach, procesach, siłach, zdolnościach, dyspozycjach. Tu muszę nawiązać do tego, co mówiłem o kwestiach metodologicznych, mówiłem wtedy, że są takie trzy szczególne punkty metodologii nieklasycznej psychologii świadomości - rozumienie Diltheya, teza o bezpośrednim poznawaniu cudzych stanów psychicznych Ingardena, teza o przeżywaniu (Durchleben). Powinienem był wtedy, jako czwarty taki punkt, wprowadzić wątek, o którym teraz mówię, mówię o pewnej rzeczy bardzo specyficznej dla fenomenologii, dla Ingardena. Mówię dopiero teraz dlatego, że ona jest bardzo słabo sformułowana, tamte rzeczy, o których wspominałem wcześniej były mocno sformułowane - była oficjalnie mowa o rozumieniu, była oficjalnie formułowana teza o poznawaniu cudzych stanów psychicznych bezpośrednio, była mowy oficjalnie o intuicji przeżywania, o Durchleben. Natomiast teraz się mówi oficjalnie, ale słabo o czymś nawet nie podejrzewanym, mianowicie o możliwości bezpośredniego chwytania elementów strukturalnych podmiotu świadomości czyli takich jak dyspozycje czy właściwości. W tradycji fenomenologicznej było tak, to u Twardowskiego się wyraźnie mówi - psychologię interesują nie tylko akty, przeżycia lecz także dyspozycje do przeżyć. Jak Twardowski pisał czym się psychologia ma zajmować to mówił: drugim przedmiotem badania, poza procesami i aktami mają być dyspozycje, ale dyspozycje -pisał Twardowski - są zawsze w psychologii ujęte relatywnie, jako źródło przeżyć i jako ich rezultat. A więc zawsze w relacji do przeżyć, one dysponują, są źródłem, ale są efektem spełniania rozmaitych przeżyć. Tutaj też był sygnał o tym, że coś się w podmiocie nawarstwia, na tej prenaturze (?) konstytutywnej, mianowicie spełniania przeżyć. Ale ta relatywność sugerowała, że dyspozycje mogą być zawsze ujęte, nie wprost bezpośrednio, lecz poprzez wnioskowanie. Ingarden mówi, że my jesteśmy przyzwyczajeni do tego, że chwytamy nie czyjeś właściwości, tylko wnioskujemy o nich z zachowania, tymczasem Ingarden, na tym polega słabość tej tezy, nie wyklucza możliwości, że ja mogę chwycić wprost, bezpośredni czyjeś właściwości, jako elementy struktury podmiotu świadomości np. takie, czy inne cechy charakterologiczne: sprawiedliwość, poczucie humoru czy inne rzeczy. Ja mogę to chwycić wprost, nie wnioskować z zachowania. Zatem jest to, by wrócić jeszcze na chwilę do metodologii, czwarty, bardzo specyficzny punkt propozycji metodologicznych fenomenologii, tyle, że słabo sformułowany. Teza niewykluczająca możliwości bezpośredniego chwytania, a więc doświadczania - kolejny typ doświadczenia - właściwości podmiotu świadomości. Ale Ingarden od tego drugiego rozumienia podmiotu, w ramach którego mówi się o osi, trzonie, o warstwach, o peryferiach, przechodzi do ujęcia trzeciego. Mianowicie dla jeszcze szerszego rozumienia podmiotu i dla nas to rozumienie może być poszerzane, aż tak daleko, że jak mówi Ingarden, o kimś, o "ja" tak szeroko pojętym, że w obręb tego ja wchodzi, na przykład, spełniany zawód. Nas interesuje tutaj poszerzenie owego "ja" o cielesność, o ciało i poszerzenie w oparciu o bardzo interesujące źródła, mianowicie o to właśnie jak przeżywamy własną cielesność. Trzeba zwrócić uwagę na to, co zarzucano klasycznej psychologii świadomości - próbę ujęcia problemu psychofizycznego, poprzez łączenie, to się oczywiście nie mogło udać, świadomości i ciała pojętego jako ciało nieożywione. Tymczasem fenomenologowie, inni też zresztą, mówili o tym wyraźnie, że związek świadomości i ciała ma być ujęty od tej strony, jak on jest dany w przeżywaniu, jak my przeżywamy siebie jako psychofizyczne istoty. Podstawą tego właśnie jak przeżywamy własną cielesność, własny związek, jest to właśnie, jak pojawiają się a potem funkcjonują w strumieniu świadomości, te szczególne dane, dane wrażeniowe wewnętrzne, które poza tą funkcją, o której już mówiłem, że podbudowują, prezentują ciało i same jawią się jako dane w prezentowanym przez siebie ciele. Punktem wyjścia jest to, jak mi dane jest w przeżywaniu moje własne ciało, ono dane mi jest w szczególnego typu przeżyciach, właśnie w tych danych wrażeniowych wewnętrznych, ale one same prezentują mi ciało, a zarazem, dane są jako dziejące się w prezentowanym przez siebie ciele. I taki stan rzeczy jest punktem wyjścia do analizy tego związku. Od razu powtórzę to, co mówiłem kiedyś, że przy takim punkcie wyjścia, który niesłychanie wiele obiecuje, niesłychanie wiele daje, Ingarden musi, z przykrością myślę, przyznać na końcu, że problem psychofizyczny jest nie do rozwiązania, z bardzo prostego względu - nie doświadczamy dwóch skrajnych przypadków, przypadku radykalnego utożsamienia się nas, podmiotu z ciałem i drugiego radykalnego przypadku - całkowitego braku związku.

Podnosząc sprawę związku świadomości i ciała w gładki sposób przeszliśmy do kwestii obiektywizowania się świadomości, czyli do tego kolejnego rysu obiektywności świadomości. A to dlatego, że świadomość obiektywizuje się w trzech takich obszarach czy dziedzinach:

W związku z tym, to, co już tutaj mówiliśmy stanowiło właśnie fragment problematyki obiektywizowania się świadomości. Dotknęliśmy tej sprawy jeszcze wcześniej, gdy mowa była o kwestiach metodologicznych, mianowicie o tym, jak można bezpośrednio poznać cudze stany psychiczne. Można je poznać bezpośrednio tylko dlatego, że istnieje określony związek świadomości, życia psychicznego i ciała. Gdyby nie ten związek to takie bezpośrednie doświadczanie cudzych stanów psychicznych byłoby niemożliwe. To już był sygnał tego, jak ten związek musi wyglądać.

Teraz wracam do sprawy tego związku. Operuję tutaj terminem związek świadomości i ciała i oczywiście mniej więcej wiemy o co chodzi. Okazuje się natomiast, że jest to niesłychanie złożona sprawa. I znowu zabrali się do tego fenomenologowie - konkretnie Ingarden, z całą swoją formalną ontologią czyli ogólną teorią przedmiotu. To, co się tak niewinnie nazywa: związek świadomości i ciała, jest bardzo złożone, choćby z tego z względu, że typ związku, o który chodzi może być różny. To nie chodzi o to, czy to jest równoległość (paralelizm) czy to jest co innego. To chodzi o sprawy jeszcze bardziej podstawowe. Ingarden twierdzi, na przykład, że najczęściej związek świadomości i ciała był traktowany, czy rozpatrywany jako związek przyczynowo-skutkowy - co jest przyczyną, a co jest skutkiem czego. Natomiast, jak się okazuje, to jest tylko jeden z czterech typów związków, o które można zapytać. Ja oczywiście nie będę tu rozwijał sprawy tych typów związków, ale Ingarden w ramach swojej ogólnej antologii odróżnia tzw. momenty bytowe. Mówi, na przykład, o pochodności i pierwotności jako możliwych momentach charakteryzujących rozmaite typy bytów i właśnie pod tym kątem - tego, co pierwotne i tego, co pochodne - rozważa związek przyczynowo-skutkowy. Ale jakby od tej strony patrzeć to on się jawi jako jeden z czterech typów związków. Ingarden pyta jakie to momenty bytowe charakterystyczne są dla rzeczy, czy jakie związki łączą rzeczy, które opisuje taką parą - samodzielność i niesamodzielność bytowa, zależność i niezależność bytowa, autonomia - heteronomia. Nie będę rozwijał tych typów związków, ale muszę pokazać, że zanim się zacznie pojawiać pytanie o to, jaki jest typ związku, trzeba dookreślić samo pytanie. I tu dopiero widać prymitywizmy klasycznej psychologii świadomości, która nie zadała sobie trudu by to pytanie sprecyzować, a odpowiadała na nie. Dopiero jak się pytanie doprecyzuje to można pytać, a czy właśnie świadomości i ciału właściwa jest niesamodzielność bytowa czy też zależność bytowa, pierwotność, pochodność, autonomia, heteronomia. Niestety nawet przy tej robocie u podstaw bardzo dobrze zrobionej, nie da się na pytanie o to, jaki jest ten związek (już wiemy, co mamy w to "jaki" włożyć) odpowiedzieć definitywnie z racji kłopotów z brakiem doświadczeń określonego typu.

Teraz trzeba jeszcze jedno tylko dopowiedzieć. Powiedziałem mianowicie, że świadomość się obiektywizuje w trzech takich obszarach dziania się, w tym, co się dzieje w ciele, ale obiektywizuje się także w zachowaniu, w postępowaniu jednostki. Trzeba rozważyć czym się tutaj różni postępowanie od zachowania - myślę, że Państwo "chwytają" ten charakterystyczny moment moralnego wymiaru postępowania, co nie zawsze zostaje zachowane, ono się staje postępowaniem i zyskuje ten moralny wymiar czy moralny charakter. Myślę także o pewnym stopniu zaangażowania podmiotowego w zachowaniu.

To, co wymaga tu podniesienia to rodzaje zachowania. Pozostaje pytanie - a jakież są rodzaje zachowania, w których świadomość mogłaby się obiektywizować? Trzeba wyróżnić, jako coś niesłychanie ważnego:

1) zachowanie werbalne jako szczególny typ zachowania, w którym świadomość się obiektywizuje. Nie będę rozwijał tego wątku, ale żeby pokazać jak radykalnie można ująć ten typ, to obiektywizowanie się świadomości, czyli związek świadomości z zachowaniem dowolnym powiem, że istnieją koncepcje, w których świadomość jest możliwa dzięki zachowaniu werbalnemu, dzięki mowie,

2) zachowanie niewerbalne czyli ruchowe - tu przypomina się sprawa tego genetycznego ujęcia świadomości, jak to świadomość przedrefleksyjna kieruje zachowaniem jednostki. Natomiast, gdy chodzi o to, jak to się w ciele dzieje, to trzeba jeszcze raz podkreślić to, co u Ingardena już wyszło, a teraz będzie tu wyeksponowane, mianowicie to, że to ciało jest pojęte jako ciało poruszające się (to jest związek z zachowaniem jednostki), jako ciało odczuwane przez jednostkę i ciało czujące. Jeszcze raz wraca sprawa tego, że te dane wrażeniowe wewnętrzne, to są dane, które reprezentują (??) ciało, a zarazem same się w tym ciele prezentowanym przez siebie rozgrywają, tak się nam przynajmniej jawią.

Muszę jeszcze wrócić do sprawy tej refleksyjności. Chciałbym, abyśmy z tą refleksyjnością związali coś, co się już kiedyś pojawiło, a teraz musi się pojawić powtórnie, mianowicie to jest teoria Durchleben. Było przecież wyraźnie powiedziane, że podmiotowanie polega, między innymi, na tym, że ten, kto spełnia akty świadomości, spełniając je wie o sobie, że spełnia, co spełnia i jak spełnia. Jest pytanie - a jak wie? I tu jest pełnia Durchleben - tej intuicji przeżywania. Może się to pojawić pod "szyldem" refleksyjność świadomości dlatego, że jest pytanie: czy świadomość jest dana zawsze tylko w refleksji, takim spojrzeniu wstecz, na to co się stało? Państwo pamiętają w koncepcjach nieklasycznych były takie propozycje, Brentano bardzo mocno podkreślał, że niemożliwa jest obserwacja wewnętrzna - ta może mieć charakter tylko retrospekcji czyli sięgania pamięcią wstecz do tego, co się już działo. Możliwe jest natomiast postrzeganie wewnętrzne - trzeba przypomnieć Brentany teorię o dwóch przedmiotach jednego aktu.

Zatem jeśli istnieją jakieś inne formy poznania nierefleksyjnego świadomości przez siebie samą, to jakie? Tu jest teoria o dwóch przedmiotach każdego aktu oraz teoria Durchleben, co oczywiście nie znosi tego, że świadomość można poznawać jeszcze oczywiście w refleksji, pośrednio wnioskując itd.

Gdy mowa o tej refleksyjności świadomości, teraz już nie o biegunie "ja", ale o biegunie przedmiotu, jest jeszcze jedna sprawa. Ja tutaj kiedyś, na początku prezentacji ujęć nieklasycznych, wygłosiłem takie cierpkie zdanie pod adresem ekstrospekcyjnej koncepcji świadomości psychologów radzieckich. Powiedziałem, że się można od nich nauczyć samych złych rzeczy. Muszę tu usprawiedliwić swoje tak ostre oceny. Mianowicie to była sprawa ekstrospekcyjnej świadomości i tego, że świadomość jest zawsze świadomością czegoś. Właśnie to interesowało koncepcje ekstrospekcyjne świadomości. Ale teraz jest jasne, że to nie jest tak, że ja jestem świadomy jakiegoś przedmiotu. To jest skrót myślowy. Ja jestem świadomy aktu w którym ujmuję, domniemywam jak to mówili fenomenologowie, pewien przedmiot. I widać właśnie ten skrót, którego dokonano, dokonano w zbożnym celu, bo psychologowie, którzy rozwijali ekstrospekcyjną koncepcję świadomości chcieli znieść dualizm świadomości i świata i uważali, że wreszcie się udało, bo przecież świadomość jest świadomością czegoś, jest świadomością świata. Pominięto tutaj pewne istotne rzeczy, nie zauważono, że przy tym skrócie istnieje pewna sprawa, której nie sposób rozwiązać - czym się różni świadomość świata od jego zwykłego poznania, zwykłego, tzn. takiego, które nie jest świadomością. Psychologowie ekstrospekcyjni mieli poczucie jak ważny jest to problem, próbowali takie kryterium świadomości ekstrospekcyjnej sformułować - mianowicie miała nim być mowa. Ale to jest oczywiście kryterium za słabe i zbyt wieloznaczne, nie poradzono sobie ani z określeniem istoty świadomości ekstrospekcyjnej, ani z kryterium jej odróżnienia od innych, od tego, co świadomością ekstrospekcyjną nie jest.

Teza o transcendencji, która pojawiła się już u Brentany wystarcza na zniesienie dualizmu świadomości i świata.

Z tych wszystkich rysów świadomości zostaje nam zatem tylko ten ostatni, najbardziej enigmatyczny. Zostawiłem go na koniec, ponieważ mówiłem, że w tym takim bardzo nieczytelnym zwrocie świadomość jako Praesens, (tłumaczone jako obecność, ale nie ma dobrego zwrotu, który by oddawał różne momenty czy różne wątki, które ten zwrot podnosi). Ten zwrot Praesens jeszcze raz wraca do sprawy czasowego dziania się świadomości, a więc strumieniowości, tego, że świadomość dzieje się w czasie. Jak mówili fenomenologowie mają miejsce te dwa fenomeny - retencji i protencji. To, co jest przyszłością uteraźniejsza się, a potem się staje przeszłością świadomości. Ta przemiana się przeszłości w teraźniejszość, a potem w przeszłość, to uteraźniejszanie się to jest to als Praesens. I znowu nie podejmowalibyśmy tej kwestii gdyby nie to, że jest taka postać retencji, nad którą nie możemy przejść do porządku dziennego - za chwilę zrobię z niej użytek przy wytaczaniu problematyki nieświadomości. Dlatego wracam jeszcze raz do relacji świadomości i czasu, tego typu relacji, które opisują kategorie: retencji, protencji, a teraz kategoria uteraźniejszania się świadomości w jej dzianiu. Ale ten termin Preasens jeszcze przynajmniej dwa takie momenty czy wątki wprowadza. Mianowicie:

- po pierwsze - wątek przytomności - Praesenz (?) często pojawia się w gramatyce na określenie czasu teraźniejszego (zrobiłem z tego użytek przy uteraźniejszaniu się świadomości) - obecny tu i teraz znaczy tu i teraz przytomny, świadomy znaczy przytomny, powiedzielibyśmy tu i teraz duchem obecny,

- po drugie w tym niemiecki zwrocie jest jeszcze uprzytamnianie i to może być rozumiane jako przechodzenie ze stanu nieprzytomności do przytomności, gdy się ktoś uprzytamnia to staje się przytomny, ale to raczej chodzi o coś innego, chodzi o to, że coś się komuś uprzytamnia, przypomina, jest jakoś poznawczo dane. I też wracamy do tego problemu, który tak nieudolnie podniosła koncepcja świadomości ekstrospekcyjnej - mianowicie świadomość jako uświadamianie, jako uprzytamnianie czegoś - czynienie sobie poznawczo obecnym. Pytanie w jakiej formie poznawczo obecnym? Tu jeszcze raz wychodzą dobre intencje, ale tylko dobre intencje psychologów zajmujących się świadomością ekstrospekcyjną.

W ten sposób zakończyliśmy prezentację nieklasycznych koncepcji świadomości.

Wykład VII

PREZENTACJA PSYCHOLOGII NIEŚWIADOMOŚCI

Trzeba zacząć od samego nagłówka - psychologia nieświadomości. Mimo, że jest to rzadko spotykany nagłówek, to oczywiście został on wybrany nieprzypadkowo. To, co częściej się tutaj pojawia to jest zwrot psychologia głębi. Postawimy zatem znak równości między psychologią nieświadomości a psychologią głębi, ale stawiając ten znak dajemy od razu wyraz dla początku roli tej metafory głębi. Czy jest to tylko metafora czy też ten termin głębia nie zyskuje charakteru terminu technicznego? Wtedy jak mówię psychologia głębi, to rozumiem ten termin nie w metaforycznym tylko w ściśle określonym technicznym znaczeniu. Ale to nie jest sprawa tylko i wyłącznie językowa. Ten możliwy techniczny charakter terminu psychologia głębi - z akcentem na ten ostatni człon - sygnalizuje sprawę statusu, charakteru całej tej psychologii. I to nie chodzi tylko o to, że ona jest tak nieokreślona, że musi posługiwać się metaforyką, to właściwie nie o to chodzi. Kiedy termin głębia przestaje mieć charakter metaforyczny, zaczyna mieć charakter terminu technicznego, to określa niesłychanie precyzyjnie status, charakter całej psychologii, tym epitetem opatrzonej, mianowicie jej charakter, status modelowy. Ten termin sugeruje budowanie modelu tego, czym się ta psychologia zajmuje, a zajmuje się nieświadomością. Tu jeszcze raz wrócę do metaforyki przestrzennej w tej modelowości wykorzystanej. Jak używam terminu głębia to odwołuję się do jakichś przestrzennych rozumień, przestrzennych ujęć. Pytanie co ta przestrzenność ma nam w tym modelu przedstawić? A dokładnie chodzi o to, co relacje przestrzenne w modelu mają w nieświadomości ukazać - to jest sedno sprawy. Czy muszę budować model czy też mogę dojść do świadomości w sposób niemodelowy? A jeśli nie budując modelu to co robiąc? Widzą Państwo, taki niewinny zwrot jak psychologia głębi, a ile jest tutaj spraw zupełnie podstawowych.

Zostawiam na razie ten zwrot i przechodzę do psychologii nieświadomości. Oczywiście jest jasne, że gdy mowa o psychologii nieświadomości, gdy rozwijamy ten człon psychologia, to nas będą interesowały sprawy metateoretyczne, metodologiczne i wreszcie teoria nieświadomości.

Nieświadomość jest przedmiotem tej psychologii, ale czy jedynym, szczególnym? Oczywiście nie jedynym tyle, że szczególnym.

Przedmiot ten jest nazwany w sposób bardzo szczególny, mianowicie terminem nieświadomość. Oczywiście gdybyśmy pominęli ten przeczący przedrostek, a zajęli się tylko tym, co po tym przedrostku to wiemy, co mamy rozumieć przez termin świadomość. Ale istotne jest teraz to, że my tutaj świadomości przeczymy, to znaczy, że ujmujemy przedmiot tej psychologii, od razu relacyjnie czy relatywnie, w relacji do świadomości i od razu negatywnie. I gdy teraz przechodzimy do tego określenia przedmiotu naszych analiz, to są dwie najciekawsze sprawy - relatywność, a dokładnie negatywność określenia przedmiotu tej psychologii, czyli nieświadomości. Trzeba to widzieć tak: nie-świadomość - to jest oczywiście przedmiot psychologii nieświadomości, ale on jest bardzo szczególnie określony - przez negację świadomości, to znaczy przez szczególny typ relacji. Nasuwa się pytanie czy ja coś o tym przedmiocie będę w stanie powiedzieć nie-relatywnie, nie-negatywnie tylko pozytywnie i absolutnie? Czy będę mógł ten przedmiot określić inaczej? Jeśli badacz zajmuje się nie-świadomością to co to oznacza? Czym ten badacz właściwie się zajmuje? To nie jest zabawa słowna, to jest zupełnie podstawowa sprawa. Jeśli się wprost tym nie zajmiemy to ta negatywność nieświadomości mogłaby pozostać nieczytelna. Pokażę dlaczego to jest tak ważne, czy ja powiem nieświadomość czy nie-świadomość.

Spróbujmy sobie odpowiedzieć na pytanie czy behawioryzm jest psychologią nie-świadomości? Oczywiście, że tak - behawioryzm jest psychologią nie-świadomości, bo nie jest psychologią świadomości. A więc psychologia nieświadomości jest tutaj czymś co przeprowadza nas od psychologii świadomości do behawioryzmu. Ta lokalizacja tej problematyki jest tu zupełnie nieprzypadkowa: bowiem nie tylko jest tak, że na początku wieku XX-tego w psychologii pojawiły się liczne koncepcje nieświadomości, i dlatego po analizie nieklasycznych koncepcji świadomości, niejako w naturalny sposób, chronologicznie przyszedł czas na psychologię głębi. Także w ujęciu systematycznym, z perspektywy sensów i znaczeń, psychologia nieświadomości przeprowadza nas od ujęć zajmujących się świadomością do ujęć behawiorystycznych. W porządku systematycznym, nie tylko historycznym.

Nie będę rozwijał mnóstwa szczegółowych spraw związanych z psychologią nieświadomości, osobno z rozmaitymi koncepcjami. Zanim się bowiem wejdzie w szczegóły Freuda, Adlera, Junga czy jakiegokolwiek innego psychologa głębi, to najpierw trzeba zająć się sprawami podstawowymi. I tak się nimi zajmiemy, że to usprawiedliwi dalsze niezajmowanie się psychologią nieświadomości.

Gdy chodzi o ujęcie nie historyczne lecz systematyczne to nie ma ważniejszej sprawy jak sposoby dotarcia do nieświadomości czyli kwestie metateoretyczne, metodologiczne. W rezultacie obraz nieświadomości, który jest nieprzypadkowo określony przez sposoby dotarcia do nieświadomości.

Wyprzedzając to, co się później pojawi, a ponieważ ma charakter twierdzeń językowych to się musi pojawić także teraz, podniosę sprawę nie-świadomości. Akcent będzie tu spoczywał na czym innym. Jak mówię: nie-świadmości to jest jasne, że ja przeczę czemuś. To "nie" nie ma innego, jak tylko przeczące znaczenie. Ale nawet w języku polskim, który nie rozporządza innymi przeczeniami o tej nieświadomości mówiono przy pomocy innych przedrostków np. mówiono o podświadomości, przedświadomości. A w języku niemieckim, gdzie istnieją rozmaite możliwości, to mówiono o tym zupełnie wyraźnie. Używano bardzo różnych przedrostków by zdać sprawę z rozmaitych postaci nieświadomości. I okazuje się, że nieświadomość to nie jest jeden przedmiot, ten termin nazywa liczne i różnorakie przedmioty. Czasami język sygnalizuje o jaką to nieświadomość chodzi, o jaką jej postać. Teraz dokonamy zestawienia terminów, przy pomocy których te rozmaite postaci świadomości nazwano.

Świadomy znaczy po niemiecku bewusst. W języku polskim czasami używamy terminu bezwiedny, nie nieświadomy tylko bezwiedny. To też jest bardzo ładny termin i ma on związek z tym, że wissen to po niemiecku wiedzieć. Postawimy, trochę na wyrost, nie całkiem usprawiedliwiony znak równości między bewusst a klarbewusst, czyli świadomy znaczy jasno i wyraźnie dany w świadomości. Tu przypominają się sprawy związane z ciągłością świadomości, tą polową teorią świadomości, w której, jak mówiono, rozmaite rzeczy są różnie dane. Jasno i wyraźnie dane jest to, co jest w centrum pola świadomości, natomiast to, co jest na obrzeżach jest zaledwie współdane - mitbewusst. Im bardziej na peryferiach tym coraz mniej wyraźne, aż w pewnym momencie przestaje być świadome, czyli jest mitbewusst. To mit znaczy współdanie i sygnalizuje także relacje czasowe. Jest dane współ z czym innym, czyli także wtedy, gdy co innego jest dane jasno i wyraźnie, bo jest w centrum. Te wspomniane relacje czasowe są potrzebne do tego żeby wyróżnić inne postacie nieświadomości, są takie postacie świadomości, dla których Niemcy ukuli termin vorbewusst - przedświadome w sensie czasowym. To, co kiedyś było świadomością, ale już nie jest nazywamy nachbewusst - poświadome. Przywołany przed chwilą przestrzenny model świadomości był mi dlatego potrzebny żeby wyróżnić te rozmaite postacie teraz nie do czasowości się odwołujące, tylko do tej metaforyki przestrzennej - mianowicie jeżeli coś jest świadome, to coś jest podświadome (w sensie przestrzennym). Pod progiem świadomości zlokalizowane i w tym sensie nieświadome, czyli jest unterbewusst ("unter" znaczy po niemiecku "pod"). Jeżeli coś jest unter to należy oczekiwać, że jest nadświadome i w tym zupełnie szczególnym sensie jest nieświadome. Niemcy mieli tutaj ueberbewusst jak i oberbewusst - to ober może sugerować jeszcze jakieś relacje ważności. W tym ober i ueber ten moment ważności jest sygnalizowany. Ale coś więcej jeszcze, to, co w oberbewusst i ueberbewusst to jest nieświadome w tym zwykłym sensie, bo jest szczególną postacią świadomości, taką zupełnie wyjątkową. Jest to coś jeszcze lepszego niż klarbewusst. Widzą Państwo jakie tutaj są te powikłania - jest nieświadome w tym zwykłym sensie, ale jest świadome jeszcze bardziej niż klarbewusst. Ale Niemcy mieli jeszcze co najmniej dwa określenia. Mówili po prostu, że to jest unbewusst - un to jest przeczenie (takie jak angielskie un-). Także nichtbewusst. I to i un- i nicht- czasami jest rozumiane jako nadrzędne w stosunku do wszystkiego, mówimy unbewusst, co znaczy nieświadomy i przymykamy na chwilę oczy na postać tej nieświadomości. Ale forma przeczenia nicht jest szczególnie mocna - tak, że nichtbewusst znaczy czasami auserbewusst, czyli poza świadomością - coś takiego, co nigdy nie będzie świadomością, nigdy się do świadomości nie dostanie (jest poza także w sensie przestrzennym). Niemcy mieli jeszcze entbewusst - jeszcze inna forma przeczenia, ta inność polega na takiej definitywności, bo przedrostek ent- podkreśla definitywność. Mnogość tych terminów jest nieprzypadkowa, ona nam pokazuje mnogość postaci nieświadomości.

Przewijają się przez sprawy tych terminów także kwestie metodologiczne. Dotknęliśmy sprawy polowych teorii świadomości, jako czegoś, na gruncie czego może pojawić się problematyka nieświadomości. Nas interesują sposoby dojścia do nieświadomości. I okazuje się, że takim kontekstem, w obrębie którego, można było się na nieświadomość natknąć, był kontekst polowych teorii świadomości. A jak się na tą nieświadomość natykano? Otóż jeśli coś jest w centrum pola świadomości, to jest wtedy jasno i wyraźnie dane, zaś coś co znajduje się na peryferiach jest tylko współdane, a więc dane mniej jasno i mniej wyraźnie. I jeśli to współdanie będziemy osłabiać, a więc do chodzić do coraz mniej jasnych i wyraźnych postaci czy też stopni współ-dania, to w końcu dotrzemy do czegoś, co jest już tak mało jasno i tak mało wyraźnie dane, że w ogóle nie dane, a więc - nieświadome. Jak zrozumieć tą graniczność nieświadomości? Bo to jest pewna graniczna postać tego osłabiania jasności i wyraźności dania. Dlatego jest to tak ważna sprawa, bo mówiłem, prezentując polowe teorie świadomości, że między klarbewusst a mitbewusst są płynne przejścia, tam nie ma żadnej ostrej granicy, żadnej wyraźnej cezury, która by te stopnie jakoś dostrzegalnie od siebie oddzielała. W związku z tym jeżeli tu są płynne przejścia to i płynne przejście jest do tego, co tak niejasno i niewyraźnie dane, że w ogóle nie dane.

Pojawia się pytanie o metodologiczny status rozumowania odpowiedzialnego za dotarcie do tak rozumianej nieświadomości, i to zarówno jako przedmiotu jak i pewnej kategorii? Dotarcie tutaj do nieświadomości jest ekstrapolacją. Mamy nazwany do końca i po imieniu jeden ze sposobów dotarcia do nieświadomości. To ten sposób, który należy wiązać z polowymi teoriami świadomości. Tam ekstrapolując to, czego doświadczam, tych stopni między klarbewusst a mitbewusst, docieram do nieświadomości. Co oczywiście z całą ostrością każe postawić teraz problem - cóż to jest ta ekstrapolacja. Czy to jest jeszcze doświadczanie nieświadomości czy tylko wnioskowanie o niej? Od tej strony patrząc ekstrapolacja jest takim nieokreślonym zabiegiem. Czy my właściwie niemal doświadczamy nieświadomości czy tylko wnioskujemy o niej ekstrapolując te stopnie - to nie jest jasna sprawa. Ale to nas doprowadza do sprawy tego, jakie są te sposoby dotarcia do nieświadomości - doświadczalne czy doświadczeniowe czy też w jakiejś postaci wnioskowania, inferencyjnie. To, co przed chwilą było powiedziane o modelu nieświadomości jest sygnałem, że raczej inferencyjnie, ale polowe teorie świadomości każą nam jeszcze raz postawić pytanie czy można do nieświadomości dotrzeć doświadczalnie. Czy można doświadczyć świadomości czy też tylko na zasadzie wnioskowania ją jakoś uchwycić. A skąd się mogą wziąć takie podejrzenia, że nieświadomości można doświadczyć? Wiążą się one z tym vor- i nach-. Z analizą strumienia świadomości. Obecność przedrostków vor- i nach- sugeruje takie ujęcie świadomości, które uwzględnia to jak ona dzieje się w czasie czy też jak ona w czasie się staje i kształtuje. Ponieważ ja tą nieświadomość w rozmaitej postaci wiążę z tym czasowym dzianiem się to jest pytanie czy ja analizując strumień świadomości tak jak on się staje czy dzieje, czy ja się może gdzieś na nieświadomość natknę. Fenomenologowie byli takiego zdania, że się na tę nieświadomość można natknąć, można jej doświadczyć. Ale doświadczam nieświadomości bardzo specjalnie rozumianej. Nie można bowiem dotrzeć do nieświadomości rozumianej na każdy z wyżej wymienionych sposobów. Według fenomenologów można nieświadomości doświadczyć w retencji, w bardzo szczególnym przypadku retencji. Otóż istnieje taka specyficzna postać retencji, która jest właściwie doświadczeniem nieświadomości. Ingarden mówi, że normalnie dana nam jest przeszłość, to jest ta retencja, doświadczamy tego, co jest teraz, ale współdana nam jest przeszłość, czyli to, co przed momentem się działo w świadomości. Ale jeżeli to, co przed chwilą było, było luką w postaci świadomości np. omdleniem, snem, utratą przytomności, to ta retencja, w przypadku tej luki, ma szczególną postać. Dane nam jest coś, co było puste - ta pustka jest nam dana. Normalnie dane nam jest to, co było przed chwilą w świadomości, dana nam jest przeszłość. Jeżeli ta przeszłość jest pusta, to i retencja ma tutaj szczególną postać, zatem my doświadczamy luki, przerwy w strumieniu świadomości. To jest postać doświadczenia nieświadomości. Doświadczanie nieświadomości pojęte jako luka, przerwa w strumieniu świadomości. I tylko tak rozumianej nieświadomości można doświadczyć.

Teraz (w naszym schemacie) jesteśmy na poziomie opisu. Jest pytanie, co my opisujemy i jak opisujemy? Opisujemy dzianie się strumienia świadomości i tego, jak doświadczamy przerwy czy luki i jak doświadczamy tak rozumianej jako przerwa czy luka nieświadomości. To rozumienie nieświadomości jest czysto negatywnym rozumieniem nieświadomości. Ja doświadczam nie-świadomości, czyli braku świadomości, tego, że tam nic nie ma. Gdyby nie kategoria retencji i protencji, jak mówił Ingarden "żywej pamięci" to byśmy tego nie zanotowali. Ci, którzy tego nie chwycili mówili wyraźnie, tak jak Dryjski, że nie ma żadnego sposobu prostego dotarcia do nieświadomości. Można do niej dotrzeć tylko w sposób pośredni poprzez wnioskowanie. Stąd na tym poziomie pierwszym jest pytanie -a z czego wnioskując można dojść do nieświadomości, co jest w punkcie wyjścia tego wnioskowania? Punktem wyjścia (patrz schemat) bardzo różne dane mogą być punktem wyjścia. Dane dotyczące patologii funkcjonowania jednostki. Patologiczność jest tutaj ważna, bo można by było powątpiewać w poprawność tej czy ten rodowód kategorii nieświadomości czy ten sposób dotarcia nie rzutuje na punkt dojścia - to, że wychodzimy od patologii. Drugi obszar zjawisk to takie dziwne zjawiska jak hipnoza, telepatia, pismo automatyczne. Jak mając tego typu dane dochodzi się do nieświadomości? Dochodzi się na zasadzie wyjaśniania tego, co dane, ostatecznie formułując hipotezę nieświadomości. To jest dla sposobu dotarcie i statusu tego, co się mówi i jak się mówi rzecz niesłychanie ważna. Cała psychologia nieświadomości jest rozwinięciem hipotezy nieświadomości. Hipotezy, którą trzeba było sformułować żeby wyjaśnić coś z czym się spotkaliśmy. Jest tylko pytanie czy jest to najlepsza możliwa hipoteza? Czy te dane nie dadzą się wyjaśnić w kategoriach innych niż kategorie nieświadomości? Jeśli, teoretycznie rzecz biorąc, ten sam zestaw danych może być wyjaśniany w inny sposób niż przez odwołanie się do nieświadomości, to nasuwa się podejrzenie, że coś tu, po drodze, trzeba jeszcze przyjąć, żeby wyjaśniając iść w kierunku nieświadomości, a nie w innych, teoretycznie możliwych kierunkach. Trzeba przyjąć, jak tutaj widać wyraźnie w punkcie drugim, dwie rzeczy. One rzadko są expresis verbis ujmowane, najczęściej są założone między wierszami do odczytania czy do wydobycia przy rekonstrukcji, tak jak nam się udało to zrobić. Jedno to założenie o tym, że jednostka nie obejmuje swoją samowiedzą tego, co za tym, co wyjaśniamy, stoi, czyli mechanizmu tych czy to patologii, czy takich dziwnych zjawisk jak hipnoza i telepatia jednostka nie jest świadoma. Co więcej od razu się zakłada i to jest bardzo drażliwy punkt, że ta samowiedza, o którą tutaj chodzi ma postać świadomości. A drugie założenie, to założenie, że to zachowanie w swojej dziwności i patologiczności jest zachowaniem, którego nie da się wyjaśnić w sposób czysto fizjologiczny. Bo jednym ze sposobów wyjaśniania tych danych jest czysta fizjologia. A co takiego jest w tym zachowaniu, co nas odwodzi od rozmaitych wyjaśnień fizjologicznych i kieruje naszą uwagę w stronę wyjaśnień niefizjologicznych? Jest to niemechaniczność tych zachowań. Mimo, że patologiczne, mimo, że "dziwne" to nie-mechaniczne. Rys mechaniczności właściwy innym zjawiskom, innym fenomenom z obszaru zachowania czy patologii, w innych przypadkach nas nie naprowadza na kategorię nieświadomości, a tu rys niemechaniczności nas odwodzi od ujęć fizjologicznych i każe nam kierować uwagę na sprawę tego, co nie da się w kategoriach fenomenologicznych opisać.

Jak wygląda dokładnie, w takim fenomenologicznym opisie owa niemechaniczność tych zachowań? Na czym ta niemechaniczność polega? Czy to, na przykład, jest to, o czym mówił Ingarden, że ja w czyimś zachowaniu chwytam to życie psychiczne, które przez to zachowanie przeziera? Mówiąc o Ingardena teorii o bezpośrednim poznawaniu cudzych stanów psychicznych wspominałem, że zachowanie, mimika, gesty są przezroczyste dla życia psychicznego, które przez nie przeziera. Ta przezroczystość nie zatrzymuje na sobie uwagi, tylko kieruje nas w stronę, tego, co w niej jest dane. Czy to tak ta niemechaniczność jest nam dana czy jakoś inaczej? Rzecz jest to zupełnie podstawowa. Gdyby się bowiem okazało, że tę mechaniczność, na przykład, tak można rozumieć, to byłoby to niesłychanie mocne potwierdzenie tego, jak to świadomość się obiektywizuje w zachowaniu. Jeszcze raz wrócę do tego, jak się świadomość obiektywizuje w zachowaniu, ewentualnie się obiektywizuje coś, co prawda, świadome nie jest, ale jest na tym samym poziomie czy ma ten sam status, ten sam charakter, tę samą naturę. W tym całym wywodzie, w tym całym posuwaniu się, najbardziej krytycznym punktem jest to założenie, że ta samowiedza, której tutaj brak, ma charakter świadomości. Można by powiedzieć, że jednostka obejmuje swoją samowiedzą różne rzeczy, ale ta samowiedza nie ma postaci tylko świadomości, ona może mieć i inne postacie. Nie używamy terminu nieświadomość dla powiedzenia, że ktoś nie obejmuje swoją samowiedzą czegoś, ale samowiedzą w innej postaci(?).

Powiedziałem, że cała psychologia głębi jest jednym wielkim rozwinięciem hipotezy nieświadomości. Do jakiej świadomości dochodzi się w ramach formułowania tej hipotezy? Tu jest wyraźnie powiedziane: do nieświadomości rozumianej wyłącznie negatywnie, to znaczy ja mówię do nie-świadomości i tylko przeczę. Wydobywam tutaj to, że to coś, co mnie interesuje, nie jest objęte samowiedzą i pozostaje na poziomie negatywnego rozumienia. Nieświadomość to jest nie-świadomość i ja poza to negatywne ujęcie w ogóle nie wychodzę. Ale może być też tak, jak tu jest zaznaczone, że ja próbuję poza to negatywne rozumienie wyjść - po to by stwierdzić, że w tych swoich próbach jestem skazany na niepowodzenie, czyli muszę ostatecznie powiedzieć, że ja nie wiem jakiej natury jest nieświadomość. W związku z tym ja zawieszam odpowiedź na pytanie jakie jest to, co jest nieświadome? Jak pytam o to, jakie jest to co jest nieświadome, to daję wyraz temu, że próbuję poza to negatywne określenie wyjść. Jest nieświadome to znaczy jakie jest? Wiemy już, że nie czysto fizjologiczne. Teraz chcemy się dowiedzieć czegoś więcej. Mówimy: nie czysto fizjologiczne i nadal mówimy negatywnie. Niektórzy, po rozmaitych próbach, przyznają, że nie jesteśmy w stanie powiedzieć nic o naturze nieświadomości - i to jest ten agnostycyzm, kiedy ja nie wiem jakiej natury jest nieświadomość. Nie wiem czy fizjologicznej, czy psychicznej czy jakiejkolwiek innej. Były takie koncepcje, które chciały z nieświadomości zrobić pewien pierwiastek metafizyczny (np. koncepcja E. Hartmanna).

Ale są i tacy, którzy próbują na pytanie o naturę nieświadomości odpowiedzieć pozytywnie i dokonać pozytywnej charakterystyki nieświadomości. Okazuje się, że to mówienie pozytywne jest niesłychanie ważnym etapem w całym tym wywodzie. Gdy mówię o nieświadomości pozytywnie to tym samym włączam ją w szerszy kontekst i używam terminologii, która tego szerszego kontekstu dotyczy i tu jest teraz tylko konkretyzowana. Jeszcze raz wrócę do budowy tego terminu: nie-świadomość. Termin ten sugeruje, że jeśli coś jest nie-świadome to znaczy, iż są jakieś inne postacie, które nie zostają zanegowane czyli, że mamy świadomość i nieświadomość. A jeżeli coś jest albo świadome albo nieświadome to niezależnie od tego jakieś jest. Jakieś jest to coś, co może przyjmować te dwie postacie, w tych dwóch postaciach wystąpić i to jest włączenie nieświadomości w pewien szerszy kontekst. Ja odkrywam nieświadomość jako jedną z dwóch postaci czegoś szerszego. Nieświadomość jest jedną z postaci a świadomość jest drugą z postaci czegoś ogólniejszego. Jest teraz pytanie, czego? I świadomość i nieświadomość może być ujęta jako coś fizjologicznego. Cały czas jest ta możliwość choć ona psychologów oczywiście najmniej interesuje. Są takie koncepcje, które terminem nadrzędnym w stosunku do świadome i nieświadome czyniły termin fizjologiczne. Świadomość i nieświadomość jawiły się jako dwie różne postacie tego, co fizjologiczne, oczywiście nie wszystkiego, co fizjologiczne tylko pewnych momentów, bo tego, co czysto fizjologiczne w ogóle w kategoriach nieświadomości nie należy ujmować.

Inny możliwy kontekst to był kontekst duszy. Ten termin musiał wrócić, bo był potrzebny do tego żeby wznieść się ponad to rozróżnienie: świadomość, nieświadomość. To był dobry termin dla określenia tego czegoś nadrzędnego, przy czym nie koniecznie użycie tego terminu było równoznaczne z powrotem do tradycyjnie substancjalnie rozumianej duszy. Ale sam termin okazał się przydatny. Tak samo przydatny okazał się tutaj termin duchowy - zjawiska duchowe.

Jeszcze inny taki termin, która się pojawił to jest termin doznanie, które mogło być albo świadome albo nieświadome. Skąd ja jednak wezmę treść, którą włożę w te terminy. Bo jak mówię fizjologiczny to wiem, co mam na myśli, mówię duszny, co prawda odżegnuję się od tradycji, ale nie widzę problemu z dookreśleniem, co to tutaj znaczy. Natomiast jak mówię o doznaniach, a mówi się o świadomych i bezwiednych doznaniach, no to się pojawia pytanie o to, cóż to jest to doznanie, które może być bezwiedne albo wiedne.

Najciekawszy z tych kontekstów to jest kontekst regulacji zachowania. Nadrzędnym terminem jest to, co reguluje zachowanie albo regulatory zachowania, które mogą być albo świadome albo nieświadome. Należało oczekiwać, że to się musiało pojawić, bo trzeba zwrócić uwagę jakie były dane wyjściowe: patologia funkcjonowanie jednostki, hipnoza, telepatia, które mają oczywiście swoje behawioralne strony. Oprócz najważniejszych spraw np. tego, jak zdefiniować regulator zachowania, teraz pojawi się wraz z tym terminem i z tym kontekstem najciekawszy wątek, mianowicie wątek regulacyjnych funkcji nieświadomości. Wątek funkcjonalnego ujęcia nieświadomości. I już teraz zaczynam się domyślać, że budując model nieświadomości, definiując nieświadomość, prawdopodobnie będę skazany na model funkcjonalny, bo dane, które są to są dane behawioralne. Ja wyjaśniam zachowanie, w ramach wyjaśniania dochodzę do nieświadomości i ją tutaj ujmuję funkcjonalnie, a więc będę ją definiował funkcjonalnie, będę ją funkcjonalnie charakteryzował, będę ją według jej funkcji klasyfikował. Będę budował funkcjonalny model. Nasuwa się pytanie czy funkcjonalny czy przestrzenny - na początku była mowa, że termin psychologia głębi sugeruje, że model ten będzie modelem topicznym, modelem przestrzennym. Topicznym czy funkcjonalnym? Może być tak, że kategorie przestrzenne w modelu posłużą do charakterystyki funkcjonalnej. Przy pomocy relacji przestrzennych zdam sprawę z tego, co nieprzestrzenne, mianowicie z funkcjonowania nieświadomości oczywiście cały czas przez negację jej relacji do funkcjonowania świadomości(?). To jeszcze nie koniec tych rozmaitych możliwości. Tu jest wyraźnie pokazane, że ja budując model mogę mieć, w punkcie wyjścia, rozmaite dane do tego modelu. To są dane dotyczące dziania się strumienia świadomości. Jakie to są dane, od których wychodzę i jaki jest kierunek posuwania się?

DALSZA PREZENTACJA PSYCHOLOGII NIEŚWIADOMOŚCI

Przytoczę fragment z Ingardena, który ma pokazać, że można dotrzeć do nieświadomości na drodze pewnego typu doświadczenia, tyle, że do nieświadomości bardzo specyficznie rozumianej - jest to fragment z drugiego tomu "Sporu o istnienie świata". W ramach tego sporu Ingarden kreśli obraz świadomości tak jak się ona wyłania, czy tak jak ona się jawi fenomenologom. Aktualne przeżycie wówczas (to znaczy gdy mamy do czynienia z dzianiem się strumienia świadomości po przerwie) charakterystycznie różni się od przeżycia "normalnego": jest dalszym ciągiem, dlatego, że w nim, jak w każdym przeżyciu, występuje ów moment żywej pamięci (zwanej inaczej retencją), ale nie jest dalszym ciągiem niczego wyraźnie określonego, albowiem bezpośrednio przedtem była pustka, bezwzględna cisza świadomościowa: Z "niepamięci" przechodząc zaczynamy na nowo żyć świadomie. To najpierwotniejsza postać doświadczenia luki (przerwy) w toku przeżyć świadomych (Ingarden, 1961, s.494). Mamy zatem rzeczywiście wyraźnie pokazane to, że dzięki natknięciu się na szczególną postać retencji, można dotrzeć do nieświadomości doświadczanej, a nie tylko wnioskować o niej. Dotrzeć do nieświadomości rozumianej jako przerwa czy luka. To naprowadziło nas na wyeksponowanie negatywności określonej świadomości, do pytania, czy o nieświadomości da się powiedzieć coś pozytywnie.

Mówiliśmy o tym, jak się dochodzi do nieświadomości. Bardziej interesowało nas to dojście, które jest wnioskowaniem z pewnych obiektywnych danych, danych behawioralnych. Interesowały nas typy tych danych (???). Istotne jest to jak jawi się nam zachowanie, dla wyjaśnienia którego potrzebujemy hipotezy nieświadomości. Potem mówiłem, co oprócz tych danych, dla wyjaśnienia jest jeszcze potrzebne, by do dojść hipotezy nieświadomości - mianowicie teza o nieobjęciu samowiedzą mechanizmów dziejącego się właśnie zachowania i tan sensowny charakter zachowania, które ma być wyjaśniane. Gdy my dochodzimy do hipotezy nieświadomości pojawia się pytanie, co o tej nieświadomości, w ramach rozwijania owej hipotezy możemy powiedzieć. Mówiłem o trzech stanowiskach - o negatywnym rozumieniu (agnostycyzm) i pozytywnej charakterystyce, która stwarza problem w kategorii nadrzędnej dla kategorii świadomości i nieświadomości. Jeśli mamy coś pozytywnie o nieświadomości powiedzieć to musimy mieć jakąś kategorię nadrzędną, której nieświadomość jawi się tylko pewnym szczególnym przypadkiem, powiedziałbym, na tym samym poziomie szczegółowości rozwijanym jak przypadek świadomości. Najbardziej interesujące dla nas charakterystyki pozytywne to są charakterystyki funkcjonalne, nas na nie zresztą naprowadza cały ten tryb wyjaśniania zachowania. Powiedziałem ostatecznie, że w takim razie będziemy mieli przestrzenne modele świadomości, które przy pomocy kategorii przestrzennych będą charakteryzowały funkcjonowanie nieświadomości.

Teraz interesuje nas ten dwojaki kierunek posuwania się. (Na schemacie punkt 2.3.2) Posuwanie się może być tutaj dwojakie, chodzi o to czy:

- idziemy od świadomości i nieświadomości ku czemuś nadrzędnemu

- mamy najpierw kategorią nadrzędną i ją potem konkretyzujemy (w pierwszym przypadku mieliśmy do czynienia z typem odwrotnym - mając kategorie podrzędne, uogólniając to, co jest im wspólne zakończyliśmy na kategorii nadrzędnej).

W pierwszym przypadku ważne jest to, że nasz model opiera się w istotny sposób na danych świadomościowych. Jeśli ja uogólniam to, co na poziomie świadomości i nieświadomości mam dane, a mam dane to, co wiem o świadomości, bo nieświadomość jest na razie tylko zaprzeczeniem, to buduję model nieświadomości, tego czegoś nadrzędnego w oparciu o to, co wiem o świadomości. Zakłada się, że nieświadomość jest taka sama jak świadomość tylko tyle, że nieświadoma. To znaczy poza tym, że coś nam nie jest dane jest, nie będąc dane, takie samo jak to, co nam jest dane w swych rozmaitych właściwościach. Dryjski wyraźnie mówi (dalej przytoczę fragment), że nie ma żadnych powodów dla których nie mielibyśmy w obrębie nieświadomości wyróżnić percepcji, motywacji, emocji, myślenia. Takich właśnie klasyfikacji w obrębie nieświadomości możemy dokonać dlatego, że nieświadomość, poza tym, że jest nieświadoma, jest taka sama jak świadomość. Te same charakterystyki, które w obrębie świadomości pozwalają nam wyróżnić typy przeżyć świadomych, pozwalają wyróżnić odpowiednie typy przeżyć nieświadomych. Nasuwa się jednak pytanie czy to jest możliwe? Czy takie uogólnienie jest możliwe? W oparciu o to ja przyjmuję takie założenie, że nieświadomość jest taka sama jak świadomość, tyle, że nieświadoma? Jeśli świadomości jest właściwy rys intencyjności, to niezależnie od tego, że ja tę intencyjność stwierdzam, konstatuję w doświadczeniu wewnętrznym, mogę powiedzieć, że nieświadomość też jest intencyjna, tylko ja tej intencyjności nie mam danej. Wydobywamy tylko te charakterystyki, o których nas doświadczenie wewnętrzne na temat świadomości informuje i je jakoś uogólnia.

Drugi kierunek posuwania się jest taki, że mam jakąś kategorię nadrzędną np. doznanie, cerebracja (to jest kategoria fizjologiczna). Podawałem też przykład kategorii funkcjonalnych - tak to się historycznie kształtowało, że nieświadomość jawiła się jako domniemany regulator pewnego typu zachowania. Zatem ta regulacyjna funkcja to było to, co miało charakteryzować, jako coś nadrzędnego, kategorię świadomości i nieświadomości. Świadomość i nieświadomość jawią się teraz jako dwie możliwe postacie rozmaitych regulatorów zachowania.

Jest teraz pytanie: na jakiej podstawie w obrębie tego, co nadrzędne, na przykład, regulatorów zachowania, rozróżnia się teraz dwie postacie? Jakie jest kryterium podziału? Jak się bada praktykę w tym zakresie?

Stwierdza się (na najniższym poziomie schematu) dwa możliwe sposoby radzenia sobie psychologów z podstawowymi kwestiami: definicją świadomości i nieświadomości i kryterium. Jeden sposób jest taki, że kryterium nieświadomości i świadomości jest zawarte w definicji. W drugim przypadku kryterium to jest sformułowane poza definicją i oczywiście jakoś ma się do tej definicji - powinno być ono wyprowadzalne z określenia. Obydwa te przypadki są dla nas z istotnych względów merytorycznych ciekawe.

Drugi przypadek rodzi podstawowe pytanie o przejście od definicji do kryterium. Psychologowie rzadko sobie uświadamiali wagę tego pytania i rzadko udzielali na nie oficjalnej odpowiedzi. Jak od tradycyjnego określenia świadomości przejść do behawioralnych kryteriów świadomości? Jak od tego, że świadomość to jest to, co dane w doświadczeniu wewnętrznym, przejść do tego jak świadomość się ujawnia w zachowaniu? To przejście nie jest wcale takie proste - na szczęście mamy za sobą rozważania o obiektywizowaniu się świadomości. Natomiast drugi sposób, wydaje się ciekawszy i bardziej owocny, bo przecież omijający ten podstawowy, przed chwilą sformułowany, problem, ma jednak poważne mankamenty. Ten sposób połączenia definicji i kryterium jest równoznaczny operacyjnym definicjom świadomości. I oczywiście "grzeszy" wszystkimi "grzechami" jakie są właściwe dla operacjonizmu.

Operacjonizm pojawi się w szczegółach przy omawianiu behawioryzmu. Powstał w latach 30-tych poza psychologią, a nawet poza filozofią nauki, bo na terenie rozważań na temat fizyki i sposobu jej uprawiania. Został uogólniony i stał się pewną filozofią nauki, pierwotnie pewną propozycją definiowania, potem ogólniejszą filozofią nauki. Z racji kłopotów jakie mają psychologowie został przez nich bardzo szybko zauważony, był bardzo mocno wykorzystywany. Niektórzy psychologowie tej miary, co Tolman mieli taki "ciemny" okres w swoim rozwoju, jak okres operacjonistyczny, nie dostrzegali istotnych mankamentów operacjonizmu. O tych mankamentach będzie mowa osobno w swoim czasie. Tu doświadczamy podstawowego dla operacjonizmu pytania. Jeśli kryterium połączone z definicją jest operacyjnym sposobem definiowania świadomości, a tych kryteriów jest wiele, to znaczy jest wiele definicji to jest pytanie: jednej świadomości czy jak należy (?) z operacjonizmu tyle świadomości ile jest kryteriów, ile jest definicji. To jest, poza innymi istotnymi trudnościami, jeszcze bardziej na zapleczu tkwiącymi ontologicznymi i epistemologicznymi założeniami operacjonalizmu istotna trudność. Mielibyśmy zatem do czynienia nie z jedną nieświadomością jako obiektem badania tylko tyloma nieświadomościami ile było definicji, ile było kryteriów. Jest pytanie na jakiej zasadzie ustala się takie kryterium.

Na tym kończy się prezentacja schematu.

Przybliżę jeszcze to wszystko przez cytaty z Dryjskiego - skonkretyzują one to bardzo abstrakcyjne prezentowanie podstawowych idei psychologii nieświadomości.

Zacznę od tezy o sposobie dotarcia, a także o tym, czy świadomość istnieje realnie czy też jest tylko konstruktem. Dryjski pisał tak: bezpośredniego dowodu istnienia uczuć nieświadomych (to, że akurat o uczucia chodzi to niej jest istotne) nie posiadamy, wnioskujemy więc o nich z zachowań się jednostki, reakcji organicznych itp., rzeczy. A teraz inny fragment: Hipoteza kryptopsychiki (kryptopsychika to termin na psychologię głębi) wypływa z wrodzonej naszemu umysłowi potrzeby szukania ciągłości w zjawiskach obserwowanych (to taka bardzo ładna psychologiczna przesłanka hipotezy nieświadomości - pewien nawyk myślenia), a ze strony rzeczowej (to jest druga, nie taka psychologiczna lecz rzeczowa argumentacja) opiera się na interpretacji różnych faktów psychologii normalnej, patologicznej i parapsychologii (Dryjski str.139). Powstaje tu pewien nawyk - proszę sobie w tym kontekście przypomnieć ekstrapolację i pewne fakty, które wymagają wyjaśnienia. I bezpośrednio dalej pisał Dryjski tak: Wszystkie zjawiska fizykochemiczne, zachodzące w świacie materialnym, tworzą nieprzerwany łańcuch przyczyn i skutków, to też n a r z u c a się wprost (znowu widać psychologiczny moment) przypuszczenie, że stosunki analogiczne powinny panować i w sferze ducha (Dryjski, str.139). A ile jest warte takie "narzucanie się" jako pewien argument? Dalej pisze: Na jakąś psychikę utajoną wskazują przede wszystkim różnego typu reakcje bezwiedne (jest to termin, przy pomocy którego mówi się o nieświadomości, nie używając terminu nieświadomość) posiadające ze stanowiska przedmiotowego cechy działania o początkowaniu psychicznem (Dryjski str.140). Nam, zewnętrznym obserwatorom, którzy traktujemy reakcje te, jako coś zewnętrznego wobec nas, przedmiot wobec nas zewnętrzny, jawią się nam jako zachowania, które mają początek w czymś, co psychiczne. A cóż takiego w nich jest, że jawią się nam właśnie tak? Mówiłem już jak to przeziera tkwiąca za nimi psychika. Wprost pisał Dryjski następująco: Psychopatologia współczesna posiada olbrzymią ilość faktów, których należyte zrozumienie wymaga hipotezy podświadomości (Dryjski, str.141). Tu jeden termin, który może budzić wątpliwości to termin rozumienie. Czy nie jest tak właśnie, że my dokonujemy jakiejś hermeneutyki zachowania dopatrując się za nim nieświadomości? Dryjski pisze tak: w początkowym okresie rozwoju ontogenetycznego świadomość według wszelkiego prawdopodobieństwa jeszcze nie istnieje. Skąd bierze się ona, jeśli nie było jej na początku nawet w jakiejś postaci elementarnej? (Dryjski, str. 139) W wyniku analiz genetycznych i rozwojowych pojawia się tu interesujący w dochodzeniu do nieświadomości moment. Wskazuję na to dlatego, że u Pangratza w klasyfikacji rozmaitych ujęć jest także podział na świadomość ontogenetyczną i filogenetyczną. Proszę sobie przypomnieć jakie interesujące rozważania związane z ujęciem genetycznym prowadziliśmy, gdy była mowa o intencyjności w przedrefleksyjnych stadiach rozwoju świadomości, gdy mówiliśmy o intencyjności poruszania się w świacie i czucia w świecie.

Dalej pisał Dryjski, że: Nie ma racji psychologicznej, która skłaniałaby nas do wyeliminowania z podświadomości jakiegokolwiek elementu ustalonego przez psychologię tradycyjną dla przeżyć świadomych (Dryjski, str. 246). To jest stwierdzenie negatywne. Nie mamy podstaw by odrzucić na przykład nieświadomą motywację czy nieświadomą percepcję. Wszystkie nasze sądy o faktycznych elementach kryptopsychiki są prawdopodobnie tylko nieudolną próbą wyobrażenia sobie tego, co się tam dzieje. To jest bardzo ładny termin, który ma zdać sprawę z modelowości całej tej roboty - nieudolna próba wyobrażenia sobie tego, co się tam dzieje. Innymi słowy, (a teraz pojawia się już precyzyjna terminologia z zakresu współczesnej metodologii nauki) wszelkie wypowiedzenia w tej materii należy uważać za k o n s t r u k c j e, wymyślone w celu wyjaśnienia pewnych faktów. Tok rozumowania w danym przypadku jest następujący: skoro przypuścimy, że istnieją podświadome wrażenia, wyobrażenia, uczucia, chcenia; jeśli przypiszemy im określone właściwości i uzależnimy od takich samych praw, jakie rządzą procesami świadomymi, to przejawy uwarunkowane owymi przebiegami podświadomości, staną się dla nas równie zrozumiałe, jak każdy inny fakt doświadczenie osobistego. Konstrukcje, o których mowa, posiadają tylko wtedy wartość, jeżeli tłumaczą nam dostatecznie jasno fakty (...) (Dryjski, str.246-247). Na końcu jest, co prawda bez terminologii używanej dzisiaj, wprowadzona zasada ekonomii myślenia.

Powiedziałem, że psychologowie się zastanawiali nad tym, jaka jest natura nieświadomości. Nas oczywiście interesują przede wszystkim te argumenty, które śmiały przekonać o psychicznej naturze nieświadomości, a nie o jej naturze fizjologicznej. I Dryjski pisał: Ponieważ procesy te (tu miał na myśli ślady przeżyć minionych, które traktował jako procesy) nie są odgrodzone od pracy psychicznej, odbywającej się na progu świadomości, co jest rzeczą oczywistą ze względu na ruchomość tego progu; ponieważ wplątują się one w tkankę przeżyć świadomych, dopełniają je, warunkują i określają - rola ich w życiu duchowym nie różni się od funkcji procesów świadomości. Jeżeli jednak rola jaką odgrywają, jest taka sama, to powinny posiadać one jednakową przyrodę (czyli naturę). Nie możemy przecież uważać jednolitego procesu duchowego za swojego rodzaju mozaikę, złożoną z psychicznych i fizjologicznych składników. (...) Jednorodność procesów zachodzących wyżej i niżej progu świadomości, staje się oczywista. Przebiegi podprogowe, czyli nieświadome, muszą posiadać naturę psychiczną, gdyż między nimi a procesami świadomymi nie można ustalić jakiejś linii demarkacyjnej - tworzą one zamknięte koło, w którym jedne z nich przeistaczają się ustawicznie w drugie. Idea zaś, że w momencie przenikania procesów fizjologicznych w pole świadomości dołącza do nich pierwiastek psychiczny, jest mniej zrozumiała, niż koncepcja nieświadomych procesów duchowych (Dryjski, str.148-149). Aż trzy rzeczy wymagają tutaj podkreślenia. Po pierwsze trzeba zwrócić uwagę na taką kategorię nadrzędną jaką są procesy duchowe - są procesy duchowe, świadome i nieświadome. Jest podstawowy moment wnioskowania z funkcji o naturze. Jeśli funkcja jest taka sama jak funkcja procesów psychicznych to i natura musi być taka sama. Jest pytanie czy to rozumowanie jest zasadne - będę o tym mówił przy okazji omawiania funkcjonalizmu - jakie są możliwości wnioskowania jednoznacznego czy też niejednoznacznego z funkcji o naturze. I nareszcie, jeszcze wyraźniej niż w cytacie poprzednim, pojawiła się zasada ekonomii myślenia. Chodzi o to, że inne alternatywy niż alternatywa postaci (?) nieświadomości są mniej zrozumiałe niż koncepcja nieświadomych procesów (?).

A teraz dwa fragmenty, które pokażą to, jak czasami nieoficjalnie przyjmowano szersze niż świadomościowe rozumienie psychiczności. To jest ważne dla tego jaki był kierunek posuwania się i jaka była ta kategoria nadrzędna. Dryjski pisał: terminu "świadomość" używa się w ogóle dwuznacznie: raz żeby p o d k r e ś l i ć t y l k o w e w n ę t r z n e występowanie pewnych doznań itp., innym znowu razem dla oznaczenia s a m o w i e d z y, czyli wyraźnie zwróconej ku tym przeżyciom uwagi. Ten ostatni rodzaj świadomości jest jednak wyższą, bardziej złożoną syntezą ps. (psychiczną), każącą domyślać się już idei jaźni, wobec czego nie można jej uważać za świadomość wszelkich w ogóle postaci (Dryjski, str. 220). Widzimy dwa różne rozumienia świadomości: raz szersze, to, które może być punktem wyjścia dla idei nieświadomości, innym razem węższe zakładające idee jaźni, która spostrzega to, co się w niej dzieje. Drugi fragment dopowiada pewne rzeczy. Rozumowanie tego typu, że ponieważ jedyną cechą wyrażającą specyficzną przyrodę zjawisk duchowych, jest świadomość, wobec czego te przebiegi, które są jej pozbawione muszą posiadać naturę fizjologiczną, a nie psychiczną. Rozumowanie to - mówi Dryjski - nie jest poprawne - stanowi błąd znany pod nazwą petitio principi. Skoro bowiem negujemy istnienie bezwiednych procesów duchowych, zakładając naprzód, że jedyną cechą istotną, warunkiem sine qua non psychiki jest świadomość, popełniamy circulus in demonstrando, gdyż rolę dowodu odgrywa tutaj twierdzenie, którego prawomocność powinna być uzasadniona. Z formalno-logicznego punktu widzenia idea nieświadomego życia duszy nie zawiera w sobie żadnej sprzeczności. Należy tylko wykazać, że przyjęciu jej nie stoi na przeszkodzie fizjologia i psychologia (Dryjski, str.149). Tu z całą ostrością

pojawiła się sprawa tego terminu nadrzędnego i tego, jakie jest rozumienie świadomości. Chodzi o to, żeby ten zwrot nieświadome procesy psychiczne nie był wewnętrznie sprzecznym zwrotem. Nie jest wewnętrznie sprzeczny, gdy psychiczny znaczy coś więcej niż świadomy, to znaczy jak to się tutaj jeszcze raz pojawiło: duchowy.

Na zakończenie szesnaście znaczeń nieświadomości zrekonstruowanych w 1942 roku przez Millera. Chcę tu pokazać istotne problemy dotyczące definicji i kryterium (ostatni poziom schematu). Rejestr ten jest bardzo różnorodny w swych poszczególnych punktach, jest też nieprzypadkowo ułożony, trzeba więc zwrócić uwagę na kolejność pojawiania się rozmaitych znaczeń.

Zestawienie to wygląda następująco:

Trzeba tu zwrócić uwagę na to, jak różne były te nadrzędne terminy, którymi tutaj operowano. O jak różnych przedmiotach orzekany był epitet nieświadomy - o zachowaniu, o zachowującej się jednostce, o przedmiocie jej zachowania czy jej percepcji, o rozmaitych postaciach jej aktywności. Trzeba też zwrócić uwagę na takie rozumienia, obok których, jako coś różnego, pojawia się kryterium (np. dwa pierwsze), ale także takie rozumienia, w których zawarte jest kryterium - jak mówię nieświadome jest, to, co powstałe w drodze warunkowania, to ja w definicji nieświadomości zawieram od razu kryterium. Jak się chcę przekonać czy coś jest świadome czy nieświadome to sprawdzam na jakiej drodze powstało - uwarunkowane czy też odziedziczone (jak to było w innym rozumieniu).

Czytałem Dryjskiego fragment mówiący o tym, że należy wyróżnić elementy nieświadomości np. percepcje, wrażenia, emocje, motywacje. Nawiązywało to, do tego, co pojawia się u Pangratza że klasyfikacja koncepcji nieświadomości, w których jedne podkreślały te nieświadome procesy wolicjonalne, a inne nieświadome procesy poznawcze. Pangratz mówi, że jest nieświadomość poznawcza i nieświadomość wolicjonalna. Wszystko, co jest w psychologii nieświadomości ponad to, co zostało powiedziane, jest w stosunku do tego wtórne.

Wykład VIII

PREZENTACJA KONCEPCJI BEHAWIORYSTYCZNEJ

Na początku, tak jak to było w wypadku psychologii świadomości, trzeba ustalić pewien schemat. Na planie dalszym zostaną tutaj okoliczności pojawienia się behawioryzmu. Są one interesujące dla historyka, ale interesujące nie przez swoją anegdotyczność, lecz także przez to, że badając je natrafia się na istotne problemy merytoryczne. Na przykład, gdybym się zajmował okolicznościami powstania behawioryzmu, to nie mógłbym pominąć wynikłej z ruchu Darwinowskiego psychologii zwierząt i dwóch ścierających się tendencji: antropomorfizujących i im przeciwnych. W pewnym momencie wprowadziłbym sformułowane przez Morgana zasady, w oparciu o które można by było domyślać się życia psychicznego u zwierząt. Wprowadziłbym tutaj także rozważania związane z teorią tropizmu Jacka Loeba. Tropizm, jako domniemany mechanizm funkcjonowania mechanizmów żywych, nasuwa bardziej generalne pytanie o to, jak w ogóle z aktywnością organizmów żywych sobie radzić, jakie mechanizmy tam domniemywać. Gdybym się tym zajmował musiałbym też wprowadzić rozważania dotyczące roli tradycji fizjologii rosyjskiej dla pojawienia się ruchu behawiorystycznego. Ale wszystko to jest tutaj dla nas nieinteresujące. Bardziej interesujące jest to ujęcie Kantora, które z behawioryzmu Watsona czyni tylko pewien drobny fragment dziejów myśli psychologicznej. Całe te dzieje chcę traktować jako próby zrobienia z psychologii nauki. Mówiłem już, że w związku z takim ujęciem, trzeba w myśli psychologicznej odróżniać te okresy, w których psychologia była nauką od tych, w których nauką nie była i analogicznie dzielić dzieje innych nauk np. w chemii wykrywając okres alchemiczny i chemiczny, w astronomii oddzielając okres astrologiczny od astronomicznego. Całe dzieje psychologii dają się ująć w relacji do behawioryzmu np. cały okres średniowieczny Kantor traktuje jako antybehawioryzm. Jest w tej behawiorystyczności coś, co przybierało w myśli psychologicznej rozmaite postacie.

Natomiast nas interesują najbardziej podstawowe przesądzenia ontologiczne i epistemologiczne, które stanowią przesłanki behawioryzmu. Takich przesłanek należy dopatrywać się w Kartezjanizmie. Kartezjanizm zaważył na myśli psychologicznej, także na behawioryzmie przez dualizm rzeczy rozciągłej i rzeczy myślącej. Psychologia świadomości zajęła się rzeczą myślącą, a behawioryzm zajął się rzeczą rozciągłą. Ale i za jednym i za drugim stoi dualizm. Jest tylko pytanie - jaki może być behawioryzm, za którym dualizm nie stoi? Czy dualizm w sposób konieczny związany jest z behawioryzmem? Albo czy behawioryzm jest w sposób konieczny związany z dualizmem? Tu docieramy do takiej charakterystyki behawioryzmu, która abstrahuje od okoliczności natomiast traktuje behawioryzm jako pewien system, który da się przez wymienienie rozmaitych "-izmów" scharakteryzować. Sam rejestr tych "-izmów" (różne są te rejestry "-izmów" przy okazji charakterystyki behawioryzmu) nie przesądza ani kolejności poszczególnych składników, ani wzajemnych ich związków.

Kartezjanizm zaważył na pojawieniu się behawioryzmu nie tylko przez dualizm ontologiczny, ale także przez swoją metodologię. To znaczy, że to samo, co zaważyło na tym, jaka była klasyczna psychologia świadomości zaważyło też na tym, jaki był behawioryzm Watsona. Mam tu na myśli ten wymóg jasnego i wyraźnego sposobu dania - to owa mathesis universalis, o której już była wcześniej mowa. Ta metodologia, która miała matematykę za ideał nauki zaważyła tutaj na sposobie uprawiania myśli psychologicznej.

Jest jeszcze jeden moment, który należy wiązać bardziej z Kantyzmem niż z Kartezjanizmem. Mam na myśli coś, co Ingarden nazywał epistemologizacją pytań ontologicznych (o istotę rzeczy). Historycy pokazali, i to właśnie miał na myśli Ingarden, w jaki to sposób przed pytania o ontologiczną naturę rzeczy, zaczęto wysuwać, w wyniku tego, co się działo w myśli nowożytnej od Kartezjusza poczynając przez Kanta, pytania epistemologiczne o możliwość poznania rzeczy. Teoria poznania została poprzedzona przez krytykę poznania. Kant wprowadził rozróżnienie na rzecz dla nas i fenomen (rzecz samą w sobie). Dotarcie do rzeczy samej w sobie jest niemożliwe, my poruszamy się w świecie fenomenów. Stąd przesądzenia o niemożliwości dotarcia do natury rzeczy, stąd Kantowski agnostycyzm.

Gdy się mówi o behawioryzmie to się wiąże go, oczywiście pośrednio, z XIX-to wiecznym pozytywizmem Comte'a. Przypomina się jego zarzuty na temat introspekcji. Comte mówił, że nie można iść ulicą i równocześnie patrzeć przez okno na siebie idącego ulicą. To obrazowe sformułowanie miało pokazać niemożliwość introspekcji.

Trzeba wiązać behawioryzm z pierwszym pozytywizmem Comte'a z naciskiem na kwestie metodologiczne, ponadto z drugim pozytywizmem obydwu Millów i wreszcie ze specyficzną, amerykańską wersją pozytywizmu zwaną pragmatyzmem. Mowa tu o pragmatyzmie Jamesa, ale przede wszystkim Peirce'a. Mam na myśli nie tyle wątki ideologiczne, co pragmatyzm jako szczególną teorię poznania. Wiązała się ona z określonym kryterium prawdziwości, kryterium tym była oczywiście skuteczność, ale także z tym, jak ustalać znaczenie słów, którymi się posługujemy. Peirce, w tekście dotyczącym właśnie kwestii znaczeń, zapoczątkował operacjonizm, który - dla wielu badaczy - jest bardzo mocno związany z behawioryzmem.

Znowu widać, że teraz abstrahujemy od okoliczności, bo James i Peirce to przełom wieku XIX-tego i XX-tego, a początek wieku XX-tego to słynny manifest Watsona. Nas interesują nie te okoliczności tylko owe przesłanki takich czy innych "-izmów", które będą się z tym behawioryzmem wiązać. Rekonstruując te przesłanki trzeba cofnąć się do podstawowych rozstrzygnięć ontologicznych, epistemologicznych i w konsekwencji metodologicznych. Będziemy tego wszędzie szukać i to wyławiać, po to, aby zapytać, w jakiego typu związkach pozostają z tymi rozstrzygnięciami rozmaite behawioryzmy. Behawioryzm występował w rozmaitych wersjach, jest więc pytanie, o to wszystko, co tym rozmaitym wersjom było wspólne, żeby dopatrzyć się tego, co w behawioryzmie rozmaitego typu behawiorystyczne, aby ustalić tu pewien kanon. Dla tego kanonu szukać przesłanek ontologicznych, epistemologicznych, a potem pytać skąd się biorą różnice, jak mogą być duże i czego mogą dotyczyć, jaki może być zakres zmienności czy różnorodności behawioryzmu.

Behawioryzm miał, ale nie tak jak wcześniej sugerował to Kantor, swoje wersje logiczne, mówi się, na przykład, o behawioryzmie logicznym. Behawioryzm jawi się tu jako pewna filozofia umysłu, a zatem trzeba szukać behawioryzmów nie tylko w psychologii, ale także gdzie indziej, w obszarach w istotny sposób powiązanych z psychologią.

Gdy chodzi o dalszą prezentację schematu, który tutaj będzie realizowany, to oczywiście idziemy od tej historycznie pierwszej wersji behawioryzmu, czyli behawioryzmu Watsona. Pojawi się on dla nas jako klasyczna postać behawioryzmu radykalnego. Musimy tutaj wprowadzić pewną terminologię. Rzecz jest nieobojętna dlatego, że terminologia, którą się tutaj posługują historycy czy metateoretycy psychologii, jest dosyć dowolna. Na przykład, Skinner dla jednych jest behawiorystą radykalnym i dla wielu psychologów behawioryzm to właściwie behawioryzm radykalny. Jednak sam epitet radykalny sygnalizuje, że obok behawioryzmu radykalnego są jeszcze inne behawioryzmy. Ten sam Skinner jest traktowany przez innych jako neobehawiorysta. My będziemy rozumieli sam behawioryzm bardzo szeroko. Generalnie podzielimy go na behawioryzm radykalny (oczywiście będziemy pokazywali na czym polega radykalizm) i neobehawioryzm. Behawioryzm radykalny będziemy widzieć w jego wersji klasycznej - reprezentowanej przez Watsona - oraz w wersji nieklasycznej - Skinnerowskiej. Będziemy potem mówić o rozmaitych neobehawioryzmach. Niektórzy idą tutaj tak daleko, że mówią nie tylko o neobehawioryzmie, ale o neoneobehawioryzmie, co jest sygnałem tego, że można by ustalić granice czasowe behawioryzmu, potem neoneobehawioryzmu i potem pokazywać charakterystyczne tendencje rozwoju. Niezależnie od tego podziału wprowadzimy tutaj wspomnianego wcześniej Georga H. Meada jako przedstawiciela behawioryzmu społecznego (ta koncepcja jest behawiorystyczna, lecz w ogóle nie pasuje do behawioryzmu, do którego my jesteśmy przyzwyczajeni, z trudem, jeśli w ogóle, da się tam wykryć pewne pytania metodologiczne).

Behawioryzm jest pewną koncepcją, niektórzy mówią teorią, zachowania, jest pewną koncepcją określonego przedmiotu. Oczywiście oprócz tej zasadniczej swojej warstwy, ma jeszcze warstwę metodologiczną i metateoretyczną. Ale od jakiegoś czasu (artykuł Skinnera "Pół wieku behawioryzmu") zaczyna dominować rozumienie behawioryzmu nie jako nauki o zachowaniu czy teorii zachowania (z tymi dodatkami metateorii i metodologii) lecz jako pewnej filozofii teorii zachowania.

Skinner w swoim słynnym artykule "Pół wieku behawioryzmu" mówi o behawioryzmie z naciskiem na ostatnią sylabę. Behawioryzm to jest pewien "-izm", jest to dla Skinnera pewna filozofia nauki. Dzisiaj się rozumie behawioryzm jako pewne zaplecze, tak ogólne, że filozoficzne, dla teorii nauki, które składa się z następujących fragmentów:

To są cztery podstawowe składniki behawioryzmu. Będziemy zajmować się nie tyle analizą samej zawartości tej teorii zachowania lecz tego wszystkiego, co stanowi zaplecze i szukać tego, co konieczne i tego, co możliwie zmienne - a więc stałych i zmiennych elementów składowych behawioryzmu. Rzecz ma nie tylko charakter i walor historyczny. W słynnej pracy, na którą się będę powoływał, niejakiego Zuriffa, pracy, która jest analizą systematyczną behawioryzmu, wyraźnie pokazuje się te obszary, w obrębie tych czterech dziedzin - filozofii nauki, filozofii umysłu, filozofii zachowania i ideologii - które są stałe i już wiadomo co i jak było rozstrzygane i jak może być rozstrzygane od tego, co zmienne. Zuriff bardzo ładnie pokazuje rozmiary zmienności i to czego ta zmienność stanowisk jeszcze dzisiaj może dotyczyć albo rozmiary nieokreślenia tego, na co behawioryzm stać i na co go nie stać. Zgodnie z tym Zuriffa ujęcie będziemy traktowali behawioryzm jako pewien "-izm", badali jego wewnętrzną strukturę, jego stałe i zmienne składniki.

To oczywiście nie zniesie tego, od czego zaczęliśmy, mianowicie charakterystyki klasycznego behawioryzmu Watsona. Zrobimy to możliwie szybko dlatego, że behawioryzm w radykalnej wersji klasyczny, nie interesuje nas sam w sobie, lecz jako punkt odniesienia dla tego, co się potem działo. To co interesuje nas teraz to pewna filozofia nauki, która za tym wszystkim stoi. Dalej ważna jest teoria zachowania jako ten najbardziej rozbudowany przez Watsona fragment. W ramach teorii zachowania będzie nas interesować określone rozumienie zachowania, podkreślające jego reaktywny charakter, określone, ale już nie takie jednoznaczne, bo w różnej postaci występujące, rozumienie bodźca. Natomiast kiedy chodzi o rozumienie zachowania, jego reaktywny charakter to nie chciałbym, aby pozostały niezauważone u Watsona takie fragmenty, które przeczą temu kojarzącemu się z jego wersją behawioryzmu ujęciu.

U Kartezjusza (gdzie?), gdy rozważa on problem psychofizyczny, jest taka metafora, która mówi o ciele i świadomości, o rzeczy rozciągłej i myślącej w kategoriach sternika i okrętu. Metafora ta jest szczątkowym zarysem fenomenologii przeżywania własnej cielesności. Chciałbym tu zwrócić uwagę na występujące u Watsona takie fenomenologizujące fragmenty charakterystyk zachowania. Na przykład, Watson powie w pewnym momencie, co go interesuje: interesuje mnie to, co człowiek czy zwierzę robi od rana do wieczora, od narodzin, aż do śmierci. To co robi - w tym określeniu w ogóle tej reaktywności nie widać. A zatem będzie nas interesowało nie tylko to oficjalne rozumienie bodźca, oficjalne rozumienie zachowania, ale również i te przewijające się, aczkolwiek nie wyeksponowane, wątki innego rozumienia, nieoficjalnego rozumienia tak bodźca, jak i zachowania. Istotne jest także to, że w recepcji późniejszej, mam tu na myśli neobehawiorystów, jedno i drugie, tak to oficjalne rozumienie bodźca, jak i oficjalne rozumienie zachowania - jawiły się jako nazbyt fizjologiczne. Podkreślam ten moment, ponieważ jest oczywiście pytanie o to, co, w tym, co interesuje behawioryzm, jest takiego, co jest niemożliwe do ujęcia na gruncie innych nauk i w związku z tym przesądza o specyfice i samodzielności psychologii jako nauki.

Drugi, poza rozumieniem wyjściowym terminów i ich desygnatów, moment, który nas tutaj interesuje to ujęcie przez Watsona związku między bodźcem a reakcją. Interesuje nas oficjalne mówienie o tym związku w kategoriach związku przyczynowo-skutkowego. I to jest ważne w świetle tego, co zostało powiedziane do tej pory, bo sprawa związków, jakie w obrębie przedmiotu psychologii funkcjonowały i funkcjonują na ogół była przez psychologów traktowana po "macoszemu". Trzeba było dopiero fenomenologii by pokazać różnorodność tych związków, aby, na przykład, pokazać relacje genetyczne łączące asocjacje, jako ten najbardziej typowy dla psychologii związek, związek ze związkami sensu czy motywacyjnymi, by pokazać także pozycje związku przyczynowo-skutkowego. Tutaj się oficjalnie mówi, że między zachowaniem a bodźcem jest związek przyczynowo-skutkowy, ale jak się próbuje dotrzeć do tego, co charakteryzuje dla Watsona ten związek to natrafiamy na Hume'owskie ujęcie przyczyny i skutku i Hume'owskie ujęcie związku przyczynowo-skutkowego. To jest to wielkie zaplecze w postaci określonej ontologii.

Gdy mowa o związkach łączących bodziec i reakcję interesuje nas też konkretna kategoria, której używał Watson dla określenia tej relacji. Kategoria ta to elicit. To podstawowy termin jakim posługuje się Watson mówiąc o związku, jaki łączy bodziec i reakcję. Bodziec, jak zwykło się mówić, wywołuje określoną reakcję, ale wywoływanie jest określone tym terminem, który jest terminem technicznym. Od tej pory, od czasów Watsona, termin ten funkcjonuje jako termin techniczny. Jest to termin techniczny, który dzisiaj nazywa tylko pewien typ związku między pewnym typem zachowania i bodźcem, jaki z tym typem zachowania, w tym właśnie typie związku pozostaje. Ale oczywiście psychologom behawiorystom znane są już dzisiaj inne typy związków między zachowaniem a tym, co je określa i oczywiście pojawiły się już inne terminy techniczne. Jeszcze raz wypada odwołać się do tradycji Hume'owskiej - jego koncepcji przedmiotu - a także do Locke'a. Koncepcja ta była taka, że przedmiot jest pewną wiązką jakości. I tradycja takiej ontologii jest tutaj cały czas obecna. Są u Watsona takie fragmenty, w których można się dopatrzyć także i czegoś innego. Jest takie zdanie, w którym Watson mówi, że człowiek jest dla psychologii kawałkiem nie zanalizowanej (w sensie nie poznanej) protoplazmy. Człowiek jest przedmiotem dla psychologii, pojawia się problematyka nie tylko zachowania człowieka. To człowiek się dla psychologii w określony sposób jawi. Jest jasne, że na sposób, który jest wyznaczony przez określoną dla psychologii perspektywę i jej możliwości poznawcze. I jest powiedziane jak on się jawi. Zatem kolejny przykład takiego fragmentu u Watsona, który jest niezgodny z tym, co się mówi oficjalnie.

Gdy mowa o tym, co oficjalne i nieoficjalne - w kontekście rozumienia zachowania - to trzeba podkreślić, że można odnaleźć u Watsona takie fragmenty, w których wyraźnie, wbrew temu, co nam się kojarzy, zachowaniu przyznaje się charakter reistyczny. Powiedziałem o reaktywnym charakterze zachowania u Watsona, a teraz dodaję do tego oficjalny Watsona atomizm w ujęciu struktury zachowania. Ale są takie fragmenty u Watsona, w których wyraźnie się mówi o zachowaniach, daje się przykłady zachowań i pokazuje się, że są to zachowania tak zbudowane, że dla ich określenia można użyć takich terminów jak: chodzenie, spacerowanie. Sposób analizy tych zachowań pokazuje wyraźnie, że w oficjalnej doktrynie atomizmu są sygnały holistycznego, postaciowego ujęcia zachowania.

Można by zapytać dlaczego zachowanie jest przedmiotem badania? Nie będę się wdawał w to, co już zasygnalizowałem mówiąc o tradycji krytyki Comte'a możliwości introspekcji. Za określonym ujęciem przedmiotu psychologii - stały rozstrzygnięcia metodologiczne. Wspominam o tym aby pokazać, jaka była filozofia nauki, a dokładnie jej zaplecze. Chodzi o to, że zgodnie z pozytywistycznym ideałem nauki przedmiotem nauki mogło być tylko to, co jest intersubiektywnie komunikowalne i intersubiektywnie sprawdzalne. Jak się czyta tekst Watsona to widać wyraźnie, że najpierw zostaje sformułowane pytanie, o to, co może być poznane w określony sposób, a więc intersubiektywnie sprawdzalny i intersubiektywnie komunikowalny. I ponieważ tym, co jest intersubiektywnie sprawdzalne i intersubiektywnie komunikowalne jest zachowanie, to zachowanie staje się przedmiotem badania psychologii. Mówię o tym, aby pokazać to, co powiedziałem o tradycji behawioryzmu w postaci tego wysunięcia przed rozstrzygnięcia ontologiczne - co jest zachowaniem - pytania co jest nam dostępne w taki, a nie w inny sposób. I okazuje się, że zachowanie interesuje psychologa na tej zasadzie, że spełnia ono pewne określone wcześniej warunki dostępności. Widać wyraźnie, że rozstrzygnięcia na temat przedmiotu badania, jego natury są poprzedzone rozstrzygnięciami na temat możliwości poznawczej psychologii, czyli jest wyraźny porządek: epistemologia, krytyka, dopiero potem pytania o naturę przedmiotu.

Wykład IX

Musimy poświęcić jeszcze trochę miejsca samej terminologii. Zaproponowaliśmy już pewną klasyfikację - będziemy mówili o behawioryzmie radykalnym i neobehawioryzmie oraz oczywiście o behawioryzmie społecznym Meada, którego nie da się tutaj tak klarownie zlokalizować. Teraz interesuje nas behawioryzm radykalny i musimy od razu zapytać - co jest u podstaw tego rozróżnienia na radykalny behawioryzm i neobehawioryzm? Na czym polega dwojakość wersji radykalnego behawioryzmu: wersja klasyczna i ta druga nieklasyczna? Dotykamy w ten sposób sprawy niesłychanie ważnej - chodzi o to, żeby wykryć to, co w behawioryzmie stałe, konieczne, niezbywalne, jeżeli ma on być behawioryzmem, a co zmienne.

Jak już była mowa, istotny jest obszar i zakres możliwej zmienności. Trzeba tu przytoczyć za Pangratzem trzy próby pokazania behawioryzmu (behawioryzmu generalnie, a potem jeszcze w innych rozróżnieniach) od strony tego, że stanowi on pewien kompleks rozstrzygnięć określonych spraw. Te rozstrzygnięcia dadzą się wymienić jako konkretne "-izmy". Behawioryzm jest "zlepkiem" takich "-izmów".

Przytoczymy, co następuje, abyśmy wiedzieli, czego mamy szukać w behawioryzmie Skinnera, jeśli ma to być klasyczna wersja behawioryzmu radykalnego. Behawioryzm w jednym ujęciu charakteryzuje:

To ma być charakterystyka behawioryzmu klasycznego.

W innych wersjach mamy do czynienia z takimi "-izmami":

Trzecia propozycja, którą przytacza Pangratz, wymienia następujące momenty:

Jak zostało już powiedziane, jest to charakterystyka generalnie ujętego behawioryzmu klasycznego. Zostało to powiedziane dlatego, że według Pongratza należy behawioryzm dzielić następująco: ewoluował on w latach 20. i 30. od swej wersji klasycznej ku operacjonistycznej, ewoluował od ujęcia molekularnego do ujęcia molarnego, ewoluował od ujęcia obiektywnego do ujęcia subiektywnego. Tu jest trochę inaczej rozumiany behawioryzm klasyczny. U Pangratza radykalizm się nie pojawia. Musimy się teraz przyjrzeć behawioryzmowi Skinnera, żeby nam się wyklarowały rozmaite relacje tych "-izmów".

Możemy teraz przystąpić do charakterystyki behawioryzmu Skinnera. Ponieważ w w/w epitetach nie pojawił się radykalizm, będziemy cały czas wyczuleni na to, co właściwie ten radykalizm nazywa, albo co on nam z tego behawioryzmu eksponuje, na czym ów radykalizm polega.

Zgodnie z naszym rozkładem akcentów będziemy teraz nastawieni szczególnie na:

Gdy chodzi o te najbardziej ogólne przesądzenia, trzeba jeszcze raz nawiązać do wspomnianego już wątku tego przestawienia porządków, wytoczenia przed przesądzenia ontologiczne o naturze badanego obiektu ujęć epistemologicznych. Trzeba nawet przed teorię poznania wysunąć tutaj za Kantem krytykę poznania. W najbardziej reprezentatywnej książce Skinnera Nauka i ludzkie zachowanie na samym początku ujawnia się pewien charakterystyczny moment - pierwsza część tej książki zaczyna się tak: "Możliwość nauki o ludzkim zachowaniu.". Zanim Skinner zacznie budować naukę, bada możliwość jej robienia. To jest konkretyzacja tego przestawienia porządków. Te epistemologiczne i metodologiczne pozytywne i krytyczne ujęcia ważą na całej tej koncepcji aż do samego końca. Ona jest "skażona" tym "grzechem" całej myśli nowożytnej.

Trzeba teraz omówić pewne ujęcia ontologiczne. Gdy Skinner bada możliwości nauki o zachowaniu, podnosi sprawę tego, czy zachowanie spełnia pewien warunek uprawiania nauki? Czy jest w nim pewien ład i porządek? Stwierdza, że rzeczywiście w zachowaniu jest pewien ład i porządek. Teza ta występuje w dwojakim charakterze: założenia wyjściowego oraz punktu dojścia. Skinner mówi, że nie ma co zajmować się czymś, co byłoby chaotyczne, bezwładne, bo nauka byłaby wtedy niemożliwa. Zatem żeby móc zajmować się zachowaniem, musimy założyć w punkcie wyjścia, że ono odznacza się porządkiem, ale to założenie możemy potem potwierdzić. Można powiedzieć, że Skinner jednak coś założył o tym zachowaniu, jakieś ontologiczne przesądzenie - i być może to jest kolejna "błogosławiona" niekonsekwencja.

Ważne jest także, że Skinner używa pewnych kategorii ontologicznych. Na przykład, bardzo często pojawia się kategoria zdarzenia (event), ale tak naprawdę nie wiadomo, czy Skinner używając tej kategorii opowiada się za pewną "eventystyczną" ontologią. Czy rzeczywiście kategoria zdarzenia jest kategorią podstawową i cała ontologia, która gdzieś jest za tym wszystkim założona jest ontologią eventystyczną? Niestety, nie wiadomo. Skinner używa też innych kategorii ontologicznych, np. mówi, że zachowanie jest podstawową właściwością istot żywych. Można tu zapytać - jak to możliwe, że zachowanie jest właściwością? Tu jest jakiś nieporządek ontologiczny.

Na szczęście Skinner używa w odniesieniu do zachowania jeszcze innych kategorii, np. podstawowej kategorii procesu. Wyraźnie mówi, że procesowy charakter zachowania jest źródłem pewnych trudności, jeżeli chodzi o samo badanie. Wskazuje mianowicie na ulotność, efemeryczność zachowania jako procesu. Gdy będziemy rozwijać problematykę podmiotu zachowania, to odwołamy się do tego, że część książki Skinnera, w której ta problematyka jest podjęta nosi charakterystyczny tytuł: "Jednostka jako całość". Znowu dwie podstawowe kategorie ontologiczne: całość i jednostka.

Z racji tego przestawienia porządków nas bardziej interesują rozstrzygnięcia epistemologiczne Skinnera. Przytoczymy tu pewien fragment, najważniejszy dla tego kręgu spraw, ważny nie tylko przez ogólność rozstrzygnięć, które tam są, ale i przez zasygnalizowanie konsekwencji, do których te rozstrzygnięcia prowadzą. W tekście Pół wieku behawioryzmu jest taki fragment: Do problemu prywatności można podejść w całkiem nowy sposób, gdy za punkt wyjścia (tu trzeba zwrócić uwagę, jak charakteryzowana jest cała ta jego robota - od strony swej nowości, a dalej od strony tego, od czego się zaczyna) weźmie się zachowanie, zamiast bezpośredniego doświadczenia. Strategia taka z całą pewnością nie jest ani bardziej arbitralna, ani bardziej okrężna niż wcześniejsze strategie, natomiast ta właśnie strategia prowadzi do zaskakującego wniosku. Behawioralna teoria poznania, nie twierdzi bowiem, że człowiek może poznawać tylko własne subiektywne doznania (to jest właśnie bezpośrednie doświadczenie - własne subiektywne doznanie) i że jest na zawsze związany ze swoim prywatnym światem, świat zewnętrzny jest tylko konstruktem. Zgodnie z behawioralną teorią poznania, to właśnie świat prywatny jest tym światem, który jeśli w ogóle jest poznawalny, ma małe szanse bycia poznanym dobrze. Relacje między organizmem a środowiskiem charakterystyczne dla procesu poznania są tego rodzaju, że prywatność świata ograniczonego powierzchnią ciała nakłada poważniejsze ograniczenia na wiedzę podmiotu niż na naukową dostępność.

Zewnętrzny obserwator, na przykład naukowiec, który zajmuje się dostępnością przedmiotu swego badania, dochodzi do wniosku, że on zna ten prywatny kawałek świata lepiej niż jednostka, która jest tego świata posiadaczem. To się wydaje dziwne. Jak to możliwe, że czyjś prywatny świat jest lepiej znany przez kogoś zewnętrznego niż przez posiadacza tego prywatnego świata? To paradoks. Ale takie właśnie relacje - jawiące się nam pozornie jako paradoksalne - są wymuszone, są konieczną konsekwencją relacji między organizmem a środowiskiem, której nie jesteśmy w stanie niejako z natury rzeczy zmienić. Mamy tu wyraźnie ten obiektywizm - strategię rozpoczynania od świata, a nie od bezpośredniego doświadczenia. Czasami tę strategię nazywa się strategią zewnętrznego obserwatora.

Zdając sobie już sprawę z tego, co jest na samym początku najbardziej ogólne, musimy przejść do pewnej sprawy szczegółowej, mianowicie do kwestii budowania psychologii jako nauki, jej zadań, a dokładnie nieobecności wśród tych zadań wyjaśniania. Skinner ma oczywiście określoną koncepcję nauki - jego założenie o porządku jest istotnym założeniem. Teraz musimy przyjrzeć się, w jakich terminach i dlaczego Skinner mówi o nauce te, a nie inne rzeczy.

Musimy nawiązać do słynnego artykułu z roku 1950: Czy teorie uczenia są konieczne?, opublikowanego w "Psychological Review". W artykule tym Skinner udzielił negatywnej odpowiedzi na postawione w tytule pytanie. Jest to odpowiedź o charakterze ogólnym, mimo że w pytaniu chodzi o to, czy to teorie uczenia są konieczne. Nie tylko teorie uczenia, ale żadne teorie nie są w nauce konieczne, co więcej, nie są potrzebne - ich skutki są jedynie dla nauki zgubne. Ujęcie to ma swoje źródła najpierw w rekonstrukcji, a potem w krytyce tak zrekonstruowanego odmiennego punktu widzenia.

Jest tylko pytanie, czy ta rekonstrukcja Skinnera jest poprawna? Skinner budowanie teorii utożsamia z wyjaśnianiem badanego obiektu - jeżeli zatem teorie nie są konieczne, to i wyjaśnianie nie jest konieczne. Wśród zadań psychologii jako nauki nie ma wyjaśniania - został zatem tylko opis, przewidywanie i kontrola. Wyjaśnienie znikło, znikło bo nie jest konieczne i prowadzi do zgubnych następstw. Jak jednak rozumiane jest wyjaśnianie utożsamiane z budowaniem teorii? Skinner ujmuje teorię (a dokładniej budowanie teorii czy wyjaśnianie) jako odwołanie się do zdarzeń, które mają miejsce gdzieś indziej, na jakimś innym poziomie się rozgrywają niż te wydarzenia, które mają być opisane. Są też jakoś inaczej mierzone (czy w ogóle nie są mierzone) niż te, które mamy wyjaśniać.

Wyjaśnić to znaczy odwołać się do czegoś innego, ale to coś innego, do czego się odwołujemy, wyjaśniając zachowanie, ma się, zdaniem Skinnera, rozgrywać na jakimś innym poziomie. Ma być opisywane w terminach różnych od tych, w których opisujemy wyjaśniane obiekty. Jeśli w ogóle jest mierzalne, to jest mierzalne w jakiś inny sposób, ma mieć jakieś inne wymiary. Tym, co Skinnera najbardziej niepokoi, jest opuszczenie tego poziomu, na którym jesteśmy, tego obszaru, tej płaszczyzny, gdy opisujemy - i to przejście na jakiś inny poziom.

Te poziomy oczywiście mogą być różne - Skinner dokonał takiej szczegółowej analizy rozmaitych sposobów wyjaśniania zachowania w psychologii, w jej okresie naukowym i przednaukowym. W tym okresie przednaukowym rozważa takie możliwości, jak odwoływanie się do tego, co się dzieje w gwiazdach (okres astrologiczny), odwoływanie się do tego, co się dzieje w systemie nerwowym - zarówno w tym rzeczywistym, jak i w tym modelu sytemu nerwowego skonstruowanym przez badaczy. Skinner analizował też wyjaśnienia, które odwoływały się do świadomości. I wszędzie wykrył wychodzenie z tego obszaru, z tej płaszczyzny, z tego poziomu wyjaśnianego zachowania i przechodzenie na jakiś inny poziom, do innych obszarów, na inna płaszczyznę. Tak ujęte wyjaśnianie jest niekonieczne i niepożądane. Odwołujemy się bowiem do czegoś, co ma jakieś inne charakterystyki niż to, co wyjaśniamy, jest z jakiejś innej dziedziny, jakiejś innej jest natury. Odwodzi to naszą uwagę od tego, co tu i teraz, co tu pod ręką, bezpośrednio dostępne i opisane. Dlaczego, pyta Skinner, nie zająć się tym, co ma taki sam status, jak to, co wyjaśniane, jest z tego samego obszaru, z tej samej płaszczyzny? To jest jednak mniejszy "grzech" budowania teorii niż inne "grzechy".

Skinner pisał: teorie mówią o pewnych pośredniczących ogniwach w obrębie związków zachowania i zmiennych, którymi można manipulować, zmiennych środowiskowych. Często jednak zamiast skłonić nas do poszukiwania znaczących zmiennych wywierają one efekt wręcz przeciwny. Kiedy, na przykład, zachowanie kładziemy na karb zdarzenia w układzie nerwowym czy zdarzenia psychicznego, prawdopodobnie zapominamy, że w dalszym ciągu czeka na nas zadanie wyjaśnienia ujmowanego nerwowo czy psychicznego zdarzenia. Gdy twierdzimy, że jakieś zwierzę działa w pewien sposób, ponieważ oczekuje otrzymania pokarmu, wtedy pierwotne zadanie wyjaśniania wyuczonego zachowania przeistacza się w zadanie wyjaśnienia oczekiwania. Problem, jaki się wtedy pojawia, jest co najmniej równie skomplikowany, a najczęściej trudniejszy niż ten pierwotny. Prawdopodobnie właśnie wtedy przymkniemy nań oczy i potraktujemy teorię jako nastarczającą odpowiedzi, zamiast szukać odpowiedzi, którą mogłoby dać dalsze badanie. Można by utrzymywać, że zasadnicza funkcja dotychczasowych teorii uczenia polegała nie na sugerowaniu właściwego badania, lecz stwarzaniu jakiegoś fałszywego poczucia bezpieczeństwa.

I to jest większy niż ten, na który wskazaliśmy, grzech teorii - rodzą w nas poczucie, że zrobiliśmy robotę wtedy, gdy ją zaledwie zaczęliśmy. Skinner pisze dalej tak: każda nauka poszukiwała kiedyś przyczyn badanego przez siebie działania wewnątrz przedmiotu, którym się zajmuje, np. w świadomości, w systemie nerwowym. Czasami krytyka okazywała się skuteczna, czasem nie. Nie ma niczego złego w wyjaśnianiu wewnętrznym jako takim, jednakże zdarzenia, które są lokalizowane wewnątrz badanego systemu, są prawdopodobnie trudne do obserwacji, z tego powodu ośmielamy się przypisać im pewne właściwości, nie troszcząc się o uzasadnienie tego. Gorzej jeszcze - możemy wymyślać dowolnie rozmaite przyczyny nie bojąc się, że ktoś nam wykaże niewłaściwość tego, co robimy.

Chodzi o to, że nasze wyjaśnienia charakteryzuje pewna arbitralność. Ta arbitralność, niemożliwość pokazania jakiejś przewagi nad innymi teoriami, jest konsekwencją niedostępności albo nie takiej tej dostępności, tego, co przywołujemy w wyjaśnianiu. Jeżeli tak jest, to teorie uczenia nie tylko nie są konieczne, są one czymś niekorzystnym i trzeba je oddalić z nauki. I na tej zasadzie zostaje tylko opis, przewidywanie i kontrola.

Skinner twierdzi, że mamy ustalać związki między tym, co obserwowane - zachowaniem, i tym, co obserwowalne (a więc na tym samym poziomie) - zmiennymi środowiskowymi zewnętrznymi wobec jednostki zachowującej się. Mamy ustalać związki między zmianami w zmiennej zależnej (zachowaniem) a zmianami w zmiennej niezależnej (zmiennymi środowiskowymi). O tych związkach normalnie myślimy w kategoriach przyczyny i skutku. Skinner jednak od tego odchodzi. Zostaje przy tej "nieporęcznej" terminologii i zamiast mówić o przyczynie, mówi o zmianach zmiennych niezależnych. Trud tak złożonego mówienia się opłaca. Skinner mówi bowiem, że my tutaj wiążemy zależnością funkcjonalną, a nie przyczynowo-skutkową te dwa typy zmiennych. Odchodzi od mówienia o przyczynie i skutku dlatego, że nie potrafi powiedzieć, jak przyczyna sprawia swój skutek.

Na to przygotowywaliśmy, wspominając Hume'owską tradycję behawioryzmu Watsonowskiego. Była już mowa o Hume'owskim ujęciu przedmiotu i Hume'owskim ujęciu związku przyczynowo-skutkowego. I teraz wraca to tutaj wyraźnie. Watson używał swobodnie kategorii przyczyny i skutku, nie widząc problemu. Natomiast u Skinnera jest to wszystko już bardziej wyrafinowane. Wyraźnie się mówi o tym, że ponieważ nie jesteśmy w stanie powiedzieć (tu Hume'owska krytyka dochodzi do głosu), jak przyczyna sprawia swój skutek, rezygnujemy z tych kategorii i zostaje nam mówienie o pewnym porządku, następstwie zdarzeń. Mamy zatem ustalać związki między zmienną zależną i zmienną niezależną.

Przytoczymy jeszcze jeden fragment, w którym Skinner mówi o punkcie dojścia takiej roboty. Każde takie twierdzenie, dostatecznie ogólne, które nam wiąże zmiany zmiennej zależnej ze zmianami zmiennej niezależnej, to oczywiście pewne prawo, jakiego się dopracujemy. Pewna synteza tych praw daje ogólny obraz organizmu jako zachowującego się systemu. I teraz ten punkt dojścia nie jest niestety sformułowany jednoznacznie. Mówi się o syntezie tych praw i rodzi się pytanie, cóż to za nowa całość ma powstać? Koniec ostatniego z przytoczonych zdań da się dwojako interpretować - mianowicie będziemy mieli prawa wyrażone w terminach ilościowych, a ich synteza ma nam dać ogólny obraz organizmu jako zachowującego się systemu. Nasuwa się jednak pytanie, czy w punkcie dojścia dostaniemy ogólny obraz zachowującego się systemu, czy dostaniemy w punkcie dojścia ogólny obraz organizmu jako zachowującego się systemu? Chodzi o to jak należy rozumieć tą syntezę - czy jako syntezę, w której mamy szansę przejść od obrazu zachowania do obrazu organizmu? Czy dostaniemy w punkcie dojścia obraz zachowującej się jednostki, a nie tylko jej zachowania? Jesteśmy więc wyczuleni na to, do czego na końcu dojdziemy.

Do tej pory koncentrowaliśmy się na pewnych ogólnych rozstrzygnięciach, ale musimy się teraz zająć także relacją Skinnera do Watsona. Skinner dostrzegł pewne istotne ograniczenia behawioryzmu Watsonowskiego, głównie w postaci skromnego zakresu ważności tej koncepcji. Oczywiście, nie negował jej wartości, tylko mówił, że dotyczy ona bardzo drobnego fragmentu zachowania, co więcej, tego zachowania, które jest właściwie fizjologią. Natomiast to, co jest niefizjologiczne, a czym się ma zająć psychologia jako nauka o zachowaniu, zostało tutaj całkowicie na boku.

Watson zajmował się zachowaniami, które dadzą się jednoznacznie przyporządkować (?). Skinnera interesuje natomiast inne zachowanie, zachowanie, które ma dwa charakterystyczne momenty. Pierwszy z nich to moment sprawczości - Watsona interesowała fizjologia, to, co się dzieje w organizmie, a Skinnera interesuje zachowanie, które pozostaje w relacjach ze światem. Mamy tutaj do czynienia z niezwykle interesującą definicją tego, co fizjologiczne, i tego, co psychologiczne. Zachowanie, które sprawia określone skutki w świecie - to interesuje psychologię, to jest psychologiczne. Zachowanie, którym zajmował się Watson, jest zachowaniem odruchowym, jest fizjologią. Drugi charakterystyczny moment ten emitowany charakter zachowania. Mamy zatem ostatecznie takie przeciwstawienie... (TABLICA).

Zachowanie emitowane ujęte od innej strony jawi się Skinnerowi jako zachowanie sprawcze. Zatem odkrywamy teraz w reaktywności dwa aspekty, których wcześniej nie uchwyciliśmy. Temu samemu zachowaniu reaktywnemu przeciwstawione zostaje zachowanie ujęte jako emitowane, a to samo zachowanie ujęte od innej strony przeciwstawione znowu zachowaniu reaktywnemu jawi się na jako zachowanie sprawcze. Emitowany charakter zachowania to jest nawiązanie do tego, co mówił Watson, o pewnej technicznej kategorii, której używał dla określenia związku łączącego zachowanie z bodźcem. Watson mówił, że bodziec wywołuje zachowanie, a Skinner powie, że wywołane przez bodźce jest tylko to zachowanie, które interesowało Watsona. Skinnera interesuje nie ta fizjologia, lecz to zachowanie, które sprawia określone skutki w świecie, które pozostaje w innej relacji z bodźcem. Co więcej, Skinner powie wprost, że bardzo często nie potrafimy odnieść go do żadnego bodźca. Nie ma żadnego bodźca, a zachowanie jest emitowane przez jednostkę, zatem jeśli istnieją jakiekolwiek relacje, to one są innego typu.

Trzeba teraz nawiązać do przytoczonego wcześniej dziwnego zdania, że zachowanie jest podstawową właściwością istot żywych. Można powiedzieć, że istoty żywe się niejako z natury rzeczy zachowują. Skinner na pytanie - dlaczego one się zachowują? - w ogóle nie chce odpowiadać. To jest sens tej tezy, że zachowanie jest właściwością istot żywych - one jako żywe się zachowują i my w ogóle się tym nie musimy zajmować. Musimy się natomiast zająć tym, dlaczego one się zachowują tu i teraz tak, a nie inaczej.

Tu u Skinnera pojawia się pewne ujęcie rozwojowe. Mianowicie punktem wyjścia jest rozlana, nieuporządkowana, bezwładna aktywność, jaka cechuje dziecko zaraz po przyjściu na świat. Ono jako istota żywa się oczywiście zachowuje, ale zachowuje się w pewien charakterystyczny sposób. Zachowanie to zmienia się potem w konkretne tu i teraz, zachowania sprawcze, które Skinner nazywa operantami. Operanta to nie jest pojedyncze zachowanie, tylko pewna klasa zachowań. Klasa ta jest wyróżniona z całości aktywności zachowaniowej jednostki przez swój skutek. Docieramy tutaj do niezwykle ważnej rzeczy. W takim ujęciu rozwojowym zachowanie jest różnicowane, dzieli się na poszczególne operanty. Dzieli się nam - samo się nam "kawałkuje". To nie jest tak, że my na tę pierwotnie niezróżnicowaną aktywność zachowaniową nakładamy jakieś własne klasyfikacje, podziały czy rozróżnienia. Samo się nam to zachowanie na te rozmaite operanty rozpada. Jeśli cokolwiek tutaj robimy, to najwyżej konstatujemy czy identyfikujemy rozmaite operanty. Identyfikujemy je przez skutek.

Zachowanie dzieli się samo w wyniku "kawałkującego" czy formującego to zachowanie działania wzmocnień. W takiej ładnej metaforze Skinner mówi o tym pierwotnym zachowaniu jako o takiej pozbawionej jakiejkolwiek formy czy postaci glinie, którą tak jak ręce garncarza zmieniają w garnki, tak wzmocnienie "kawałkuje" na rozmaite operanty. Mamy zatem w punkcie wyjścia do czynienia z niezróżnicowaną aktywnością, a potem z mnogością rozmaitych operant identyfikowanych ze względu na swój skutek.

Takie ujęcie operanty jako klasy zachowań jest wyraźnym potwierdzeniem holizmu Skinnera. Mamy nawiązanie do tego atomizmu, który był w jednym z przytoczonych wcześniej rejestrów. Skinnerowskie ujęcie zachowania jest ujęciem holistycznym - operanta jest klasą zachowań wyróżnionych ze względu na swój skutek, i nie jest istotne, jak konkretnie wyglądają składniki tej operanty - mogą być rozmaite, a jeśli mają tylko ten sam skutek w świecie, to stanowią jedną klasę zachowania. Ich wewnętrzny struktura jest sprawą nieistotną.

Tak ujęte zachowanie ma dla Skinnera, jako podstawową swoją właściwość, prawdopodobieństwo wystąpienia w określonej sytuacji. Prawdopodobieństwo wystąpienia w określonej sytuacji jest podstawową charakterystyką zachowania. Cała robota Skinnera zmierza do tego, żeby ustalić prawdopodobieństwo zachowania - wystąpienia danej operanty w danej sytuacji. Znając to prawdopodobieństwo, będzie można formułować rozmaite prawa o zachowaniu. Ten stopień prawdopodobieństwa ma się ustalić łącząc zmienną zależną i zmienne niezależne.

Dotykamy tu rzeczy bardzo istotnej - mianowicie tego prawdopodobieństwowego charakteru zachowania, tego prawdopodobieństwowego powiązania zachowania z sytuacją. Mamy tu możliwość odniesienia się i do determinizmu, który cechuje behawioryzm (jakiego to rodzaju determinizm jeśli tu jest prawdopodobieństwo), i do mechanicyzmu, o którym też wcześniej była mowa. To, co ostatecznie Skinner tutaj bada, jest nazwane przez niego trójczłonową kontyngencją - bodziec(S)-zachowanie(R)-wzmocnienie. Skinner używa terminu response z całą świadomością, że zachowanie, które go interesuje, jest odpowiedzią na działające bodźce.

Nazwa kontyngencja została tutaj użyta z racji związków, które tutaj istnieją i które Skinnera interesują. Skinner po to zerwał kiedyś z kategorią przyczyny i skutku, że nie interesowało go, jak przyczyna spełnia swój skutek. Interesowało go natomiast uporządkowanie czasowe tych trzech członów. Ten termin kontyngencja ma właśnie sugerować związki czasowe, styczności w czasie, jakie tutaj istnieją i które tworzą pewną całość. Skinnera interesuje ten związek - zachowanie sprawia określone skutki w świecie, a potem, z racji tych skutków, wtórnie jest przez te skutki określone.

Jest więc pytanie o to, jaka jest funkcja tego pierwszego członu? Skinner mówi, że zgodnie z jego ujęciem bodźce występują w trojakiej roli, w trojakiej funkcji. Jedna z tych funkcji to ta, o której mówił już Watson, tyle że ona jest najmniej ważna, bo dotyczy bardzo wielkiego obszaru zachowania - mianowicie pewne bodźce wywołują zachowanie. Kolejna funkcja bodźców to oczywiście funkcja wzmacniająca - skutki są właściwie ujmowane w kategoriach bodźców, a zatem bodźce mogą wystąpić w tej funkcji wzmacniającej. Najciekawsza dla nas funkcja bodźców, to ta, którą Skinner nazywa różnicującą czy dyskryminującą. Skinner mówi o tej funkcji, co następuje: postawienie się pewnego bodźca jest okolicznością, ze względu na którą, po danym zachowaniu, w obecności tego bodźca emitowanym pojawia się wzmocnienie. Oczywiście należy to rozumieć w ten sposób, gdy to samo zachowanie wystąpi w obecności innych bodźców, to wzmocnienie się nie pojawi. Obecność bodźca różnicuje, dyskryminuje w tym sensie, że jak on jest, to zachowanie się pojawia, a jak go nie ma, to ono się nie pojawia. Dzieje się tak, ponieważ taka była historia jednostki - po zachowaniu emitowanym w obecności danego bodźca pojawiało się wzmocnienie, a po emitowanym bez obecności tego bodźca wzmocnienia nie było. Zatem historia wzmocnień nadała temu bodźcowi funkcję różnicującą.

Ten termin historia wzmocnień jest bardzo ważny. Ostatecznie bowiem cała robota Skinnera zmierza do tego, by ustalić tę historię, bo jak się ją zna to można, z określonym prawdopodobieństwem, przewidywać szanse pojawienia się danego zachowania w danej sytuacji ze względu na tę historię. Co więcej, dla dowolnej sytuacji, można - znając historię wzmocnień - ustalić całą hierarchię zachowań coraz mniej, w danej sytuacji, prawdopodobnych. Na dole tej hierarchii znajdowałyby się także te zachowania, których do tej pory nikt nigdy nie emitował.

Opisaliśmy zatem zachowanie, opisaliśmy bodźce - zmienne niezależne, złączyliśmy je tymi relacjami funkcjonalnymi, w ten sposób opisaliśmy to, co nam jest dostępne bezpośrednio w obserwacji, ustaliliśmy te trójczłonowe kontyngencje, a teraz znając te związki możemy przewidywać zachowanie, oczywiście z określonym prawdopodobieństwem. Im lepsza jest nasza znajomość historii wzmocnień, tym lepsze jest nasze przewidywanie, a znając historię wzmocnień, umiejąc przewidywać możemy kontrolować zachowanie, manipulując bądź wzmocnieniami, bądź bodźcami, bo one stanowią okoliczność, ze względu na którą może pojawić się dane zachowanie.

Przejdziemy teraz do omówienia wzmocnień. Zostały one tu ujęte, jak łatwo się domyślić, w swej funkcji wzmacniającej. Jeżeli chodzi o status wzmocnień, to są one bodźcami. W tej dwojakiej charakterystyce w ujęciu wzmocnień ważniejsza jest ich funkcja niż ich bodźcowa natura. Skinner mówi, że to, czy wzmocnienia wystąpią w wersji publicznej, czy w prywatnej, jest mniej ważne, ważne jest to, że mają charakter wzmacniający. Oczywiście to, co może wystąpić w funkcji wzmocnienia, musimy oczywiście identyfikować w odniesieniu do każdej konkretnej jednostki, dla której musimy ustalać historię wzmocnień. Ciekawa jest odpowiedź Skinnera na pytanie - dlaczego wzmocnienia wzmacniają? Odpowiadając na to pytanie, odwołuje się do tego, co niepsychologiczne, mianowicie do biologicznych korzyści organizmu jako jednostki.

Zostało już powiedziane, że program Skinnera sprowadza się do tego, żeby ustalić związki między zmiennymi zależną i niezależną, budować prawa, potem syntezy tych praw, a w oparciu o tą wiedzę przewidywać zachowanie jednostki. Skinner zdaje sobie sprawę, że związki między zmienną zależną a niezależną mogą być złożone - i rozważa takie możliwości. W punkcie wyjścia jest to, co jeszcze Watson rozważał - mianowicie jednoznaczne powiązania zachowań z sytuacjami. To jest rzadki wypadek. Potem są takie przypadki, że to samo zachowanie jest kontrolowane przez liczne zmienne, mamy więc to samo zachowanie, a różne zmienne sytuacyjne. Albo inny możliwy układ: ta sama zmienna sytuacyjna, a różne zachowania.

Przechodząc od tego prostego, wyjściowego przypadku, Skinner coraz bardziej komplikuje sytuację badawczą. Dochodzi do łańcuchów zachowaniowych - komplikacja polega tutaj na tym, że jedno zachowanie kontroluje inne zachowanie w ten sposób, że kontroluje zmienne, których to drugie zachowanie kontrolowane jest funkcją. Ten złożony przypadek interesuje nas po pierwsze dlatego, że wracamy do sprawy redukcjonizmu behawioryzmu. Skinner mówi wprost - ja jestem redukcjonistą, ale w tym szczególnym sensie tego słowa, że rozważam coraz bardziej skomplikowane przypadki i nie widzę żadnych powodów dla których musiałbym w tych bardziej skomplikowanych przypadkach modyfikować swoją wyjściową koncepcję i jakieś nowe momenty, nowe zasady tutaj wprowadzać.

Nas interesuje to, czy łańcuchy zachowaniowe dadzą się ująć w tych samych wyjściowych kategoriach, które były do tej pory formułowane dla przypadków bardzo prostych. Tu trzeba sobie przypomnieć ów transpozycjonizm z pierwszego zestawienia. Drugi moment, dla którego to jest ważne, to to, że pewnym konkretnym wariantem łańcucha zachowaniowego jest samokontrola.

Docieramy tu do rzeczy najbardziej zagadkowej - mianowicie do obecności w behawioryzmie Skinnerowskim problematyki samokontroli. Jeszcze raz wraca sprawa, czy jest to - i ewentualnie jakiego rodzaju - determinizm? Czy jest to - i ewentualnie jakiego rodzaju - mechanicyzm? - jeśli nagle pojawiła się tu samokontrola, i to nie deus ex machina, tylko jako pewna postać łańcucha zachowaniowego. Łańcuchy te, jakie by one nie były, są - zdaniem Skinnera - możliwe do ujęcia w tych samych ogólnych kategoriach, bez żadnych dodatkowych uzupełnień czy wątków.

Zanim przejdziemy do problemu samokontroli, musimy wprowadzić problematykę podmiotu zachowania. Skinner w części zatytułowanej Jednostka jako całość wprowadza tę problematykę podmiotu zachowania. Nagle pojawia się jako obiekt badania psychologicznego jednostka pojęta jako całość.

Przytoczymy teraz pewien charakterystyczny fragment - Skinner pisze tak: musimy rozważyć możliwość, że jednostka może kontrolować swe własne zachowanie. Obiegowy zarzut w stosunku do tego ujęcia zachowującego się organizmu, który zaprezentowaliśmy wygląda mniej więcej następująco - zachowanie tego organizmu zdaje się po prostu (?) pewien repertuar, pewien słownik działań, w którym każdy punkt staje się mniej lub bardziej prawdopodobny stosownie do zmian, jakie zachodzą w środowisku. Prawdą jest, że zmienne środowiskowe, których zachowanie jest funkcją, mogą być zorganizowane w pewien złożony układ, nie zmienia to jednak w sposób zasadniczy tego ujęcia, ponieważ nacisk spoczywa cały czas jeszcze na zachowaniu, a nie na behaverze.

Pojawia się tu nagle obok terminu behaviour taki termin jak behavor. Od tego momentu Skinner zacznie mówić nie tylko o zachowaniu, ale i o behaverze, o tym kto lub o tym co się zachowuje. To ujęcie przez swoją ascetyczność przypomina nam Husserlowskie spełnianie aktów świadomości - ten behavor jest tutaj ujęty tylko z racji tego, że się zachowuje. Jest traktowany tylko i wyłącznie jako zachowujący się tak jak podmiot świadomości był początkowo ujęty tylko i wyłącznie jako spełniacz aktów. Zanim zaczęliśmy o nim rozmaite inne rzeczy mówić, powiedzieliśmy, że jest spełniaczem aktów, potem dopiero wyposażyliśmy go w określoną strukturę, przyznaliśmy mu rozmaite dyspozycje - wyróżniliśmy w nim warstwy, rdzenie, siły i dyspozycje. Przez swój ascetyzm czymś analogicznym do tego jest ten behavor pojęty jako zachowujący się.

Ale przecież część pracy, na którą się teraz powołujemy, nosi tytuł Jednostka jako całość. Okazuje się, że o tym behawerze możemy teraz mówić jako o jednostce, możemy stwierdzić jej szczególny, bo całościowy, holistyczny charakter. Skinner mówi też o tej jednostce jako o systemie. Mówi o organizmie jako zachowującym się systemie. Padają też takie terminy jak maszyna. Pojawia się wreszcie kategoria selfu. Jest to bez wątpienia kategoria psychologiczna. Organizm to jest kategoria biologiczna, kategoria systemu jest wzięta z ogólnej teorii systemu, machina to jest analogia do fizyki.

Tu pojawia się wreszcie nie budząca wątpliwości psychologiczna kategoria selfu. Skinner używa tego terminu w bardzo specyficznym znaczeniu - self jest dla niego repertuarem zachowań. Repertuar zachowań jest związany z pewnymi sytuacjami i - po drugie - z różnymi wzmocnieniami, jest on przez te wzmocnienia kształtowany. Można powiedzieć, że mamy rozmaite selfy. Jest to takie ważne, bo Skinner kończąc swoją problematykę samokontroli, powie, że trzeba odróżnić self kontrolujący i self kontrolowany - i za każdym razem są to repertuary zachowań.

Tak więc samokontrola, która nas tak zafrapowała jako coś nieoczekiwanego w koncepcji Skinnera, jawi się bardziej przyziemnie - mianowicie nie jest niczym więcej jak tylko kontrolą jednych zachowań przez inne zachowania, a nie kontrolą zachowania przez samą jednostkę. Dochodzimy teraz do ważnego pytania: jak to jest z tym determinizmem, jak to jest z tym mechanicyzmem, jak to jest z tym transpozycjonizmem w koncepcji Skinnera? Jest to pytanie tym bardziej istotne, że Skinner - zanim zacznie wypowiadać na temat tego podmiotu rozmaite rzeczy, to na wstępie swojej książki (JAKIEJ?) mówi tak: zawsze jest jakaś jednostka, która się zachowuje, zachowanie domaga się jakiegoś zachowującego się organizmu będącego wynikiem procesu genetycznego.

Znowu mamy do czynienie ze zdaniem, które z racji siły swych sformułowań jest zdaniem par excellence filozoficznym - zachowanie domaga się zachowującego się organizmu. To "domaganie się " jest stwierdzeniem tak mocnym, że można je znaleźć w ontologii. Być może u Skinnera akcent pada tutaj na to, że ów zachowujący się organizm jest wynikiem procesu genetycznego. Być może należałoby odczytać to zadanie jako objaw wtrętu biologii w koncepcję Skinnera, albo jako zdanie, które zdaje sprawę z pewnych założeń ontologicznych. Ta sama bezwyjątkowość właściwa twierdzeniom filozoficznym jest także w tym zdaniu, które mówi, że zawsze jest jakaś jednostka, która się zachowuje - nie ma zachowania bez tego, kto by się zachowywał. Trzeba tu zwrócić uwagę na to pewne "niezdecydowanie" - z jednej strony, mamy tu niesłychanie mocne twierdzenie, niemal ontologiczne, a z drugiej - takie burzące to wszystko zdania, że self to zaledwie repertuar zachowań.

Poza całą problematyką samokontroli jest u Skinnera cały fragment dotyczący prywatności. Rozważa on problem tzw. zdarzeń prywatnych. Znowu napotykamy tu na coś, co nam do tego obrazu behawioryzmu nie pasuje. Do tej pory był obiektywizm, był peryferalizm, był nacisk na zmienne środowiskowe, a tu nagle pojawia się coś prywatnego i jest pytanie, czy jest to subiektywne czy obiektywne. Na pewno nie jest peryferyczne i nie jest środowiskowe, bo jest prywatne. Tu zaczyna się komplikować ten pierwotnie klarowny obraz behawioryzmu.

Drugim problemem, chyba jeszcze ważniejszym z racji tego uwikłania w całą tradycję psychologii, jest to, jak był odczytywany ten fragment koncepcji Skinnera, który dotyczy zdarzeń prywatnych. Na przykład w książce ku czci (KOGO?) Fromm stwierdził, że Skinnera koncepcja zdarzeń prywatnych jest wprowadzenie kuchennymi schodami świadomości do behawioryzmu. Rodzi się oczywiście pytanie, czy zdarzenia prywatne można utożsamić ze świadomością? Trzeba także zapytać - czym są owe zdarzenia prywatne? Już w tym fragmencie artykułu Skinnera Pół wieku behawioryzmu, który konkretyzował strategię, była mowa o tym, że do prywatności można podejść inaczej niż tradycyjnie podchodzono - mianowicie od strony świata, a nie od strony bezpośredniego doświadczenia. Musimy zatem zastanowić się nad tym, na czym polega prywatność niektórych zdarzeń i jak to się ma do innych ich charakterystyk. Na przykład - jak się ma prywatność do bodźcowości, zachowaniowości i wzmocnieniowości pewnych zdarzeń? Na końcu trzeba będzie zapytać o to, jak Skinner sobie radzi z czymś takim, jak zachowanie werbalne, które jest zdaniem sprawy ze zdarzeń prywatnych.

Wykład X

Zajmiemy się teraz problematyką zdarzeń prywatnych w koncepcji Skinnera. Sprawa ta jest bardzo interesująca, chociażby ze względu na domniemany obiektywizm przeciwstawiony subiektywizmowi we wcześniejszych ujęciach. Dalej ze względu na ów peryferalizm - tu pojawia się coś, co nie jest bynajmniej peryferyczne, tylko jest w środku. Mówiliśmy już o koncepcjach ujmowania tych zdarzeń prywatnych jako zakamuflowanej wersji psychologii świadomości wprowadzonej do behawioryzmu w sposób niezauważalny dla postronnego, nie wyczulonego na pewne rzeczy czytelnika. Skinner pisze tak: jest rzeczą szczególnie ważną, aby nauka o zachowaniu zmierzyła się z problemem prywatności. Skinner uważa, że jego ujęcie prywatności stanowi alternatywę dla ujęcia wcześniejszego; mówi wprost: wkład, jaki nauka o zachowaniu może wnieść, sugerując pewien alternatywny w stosunku do tymczasowego punkt widzenia, gdy chodzi o prywatność, stanowi być może jedno z największych osiągnięć tej nauki.

Mamy zatem do czynienia z punktem dotyczącym pewnego szczegółu, ale tak istotnym, że jego ocena waży na ocenie całej koncepcji. Czy rzeczywiście prywatność może się w sposób zasadny pojawić jako obiekt badania psychologicznego? Gdzie behawiorysta na prywatność natrafia i jak na nią natrafia? Musi to być dla Skinnera sprawa jednoznacznie potwierdzona, bo pozwala on sobie na stwierdzenia, że fakt prywatności jest niedyskutowalny - a więc pewna oczywistość miałaby być argumentem za tą niedyskutowalnością - oraz wyraźnie stwierdza, że "głupotą byłoby negowanie prywatności". Zatem prywatność jest czymś tak oczywistym, że nie sposób się nią nie zająć - natomiast istotne jest, jakie są skutki tego zajęcia się, jaki jest walor poznawczy koncepcji.

Trzeba teraz ustalić, jaka jest natura prywatności. Skinner określa ją na dwa sposoby. Pojawiają się tu dwa wątki w wyraźnym połączeniu ze sobą, a także w wyraźnej kolejności, gradacji ważności. W pierwszym rozumieniu prywatności występuje dostępność poznawcza tego, co prywatne. Prywatność byłaby więc pewnym rysem szeroko rozumianych przedmiotów, które są w sposób specjalny dostępne temu komuś, czyje są (i w tym sensie są one prywatne). Gdybyśmy mieli odnieść to Skinnerowskie rozumienie prywatności do prywatności w ogóle, powiedzielibyśmy, że jest to jedno z możliwych rozumień prywatności. A kontekst, o którym wcześniej była mowa, ewentualnych świadomościowych rozumień świadomości jest rzeczywiście istotny. Kolejne możliwe rozumienie świadomości to jest takie rozumienie, w którym prywatna jest świadomość. Świadomość jest prywatna w szczególnym znaczeniu. To rozumienie Skinnera jest w tym ciągu rozumień prywatności związanych z dostępem obiektu, który ma być prywatny.

Jeśli Skinner mówi, że mamy tutaj do czynienia z dostępnością dla tego kogoś, czyje są zdarzenia prywatne, od razu nasuwa się podejrzenie, że w takim razie one są niedostępne, albo inaczej, trudniej dostępne społeczności, która otacza tego kogoś. W tym rozumieniu prywatności widać wyraźnie te dwa momenty: negatywny (to, co prywatne, jest niedostępne, albo inaczej dostępne nie-właścicielom tego, co prywatne) i pozytywny (są łatwiej i w szczególny sposób dostępne temu komuś, czyje są te prywatne zdarzenia). Pojawia się zatem pytanie: szczególny - to znaczy w jaki sposób? Widać wyraźnie, że nie unikniemy odpowiedzi na pytanie, czy przypadkiem ten szczególny sposób nie jest to sposób określany tradycyjnie mianem doświadczania wewnętrznego. Skinner oddala tego typu interpretację, mówiąc, że ta dostępność jest dostępnością typu proprio- i interocepcji. Czy ten typ dostępności a w konsekwencji niedostępność (poprzez proprio- i interocepcję) dla społeczności - jest czymś zbywalnym czy niezbywalnym? Czy zdarzenia dzisiaj prywatne mogą przestać być prywatne w miarę rozwoju techniki, gdy zmieni się dostęp poznawczy do nich? Skinner wskazuje wyraźnie, że ten typ kontaktu poznawczego ze zdarzeniem prywatnym, jaki jest właściwy prywatności - jest nie do ominięcia.

Jako przykład zdarzenia prywatnego Skinner podaje ból zęba i pisze: reakcja jednostki na stan zapalny zęba nie jest podobna do reakcji, jaką ktokolwiek inny może wykonać w stosunku do tego stanu, gdyż nikt inny nie jest w stanie wejść z nim w ten sam typ kontaktu. To znaczy ten typ, jaki istnieje w kimś, kogo boli ząb, a jest jego bólem, jest taki, że jakby się technika nie rozwinęła, to nikt nie nawiąże tego typu kontaktu. Skinner mówi: jeśli ja wprowadzę rozmaitego typu urządzenia, które mój kontakt poznawczy wzmogą, nasilą, usprawnią, udoskonalą, to i tak tego typu kontaktu, jaki tutaj istnieje, nie będę w stanie powtórzyć. Widać więc wyraźnie, że prywatność jest niezbywalną cechą rozmaitych zdarzeń.

To nie jest coś, co dzisiaj jest, a czego jutro nie będzie.

To jest także sygnał tego, że prywatność jest czymś więcej niż tym kontaktem poznawczym. Przy całej wadze, jaką Skinner przywiązuje do tego momentu prywatności, jakim jest kontakt poznawczy, można odnieść wrażenie z racji tego, że Skinner go wyeksponowuje, ale i wtórny w stosunku do kontaktu niepoznawczego.

Jest taki termin, którego Skinner używa w opisie prywatności; mówi on, że to, co jest prywatne, jest especially familiar, czyli szczególnie bliskie. Familiar oznacza w języku angielskim nie tylko coś bliskiego, ale i dobrze znanego. Termin ten łączy w sobie te dwa momenty: znaności z konsekwencji dostępności, jak i bliskości. Skinner mówi, że to, co prywatne, odznacza się znacznym stopniem intymności. Zdarzenia prywatne są tak bardzo nasze, że nie możemy się od nich oderwać. W tym kontekście prywatność to pewien sposób posiadania tych zdarzeń, opisany przez tę bliskość, ich intymność.

Gdy poznaliśmy ten drugi wątek w rozumieniu prywatności, jeszcze raz wraca sprawa, jak się ma prywatność do świadomości? To wszystko, co zostało tutaj powiedziane, dałoby się przenieść do charakterystyki świadomości. Nasuwa się też pytanie, czego ta prywatność jest konsekwencją. Czy ona nie jest przypadkiem sprawą specjalnej natury tych zdarzeń - tak jak odznacza się szczególną dostępnością świadomość, bo ma szczególną naturę. Skinner daje definitywną odpowiedź na te dwa pytania. Oddala jeszcze raz świadomościowe interpretacje. Z tego, że one są specjalnie dane, nie wynika, że są dostępne w ten sposób, w jaki miałaby być dostępna świadomość zgodnie z opisami psychologów świadomościowych. Po drugie to, że zdarzenia są prywatne, nie znaczy, że mają jakąś inną naturę. Gdybyśmy mieli je opisać, to opisalibyśmy je przy pomocy tych samych terminów, w jakich opisujemy zdarzenia publiczne. Jedyne, co tutaj znaczące, to fakt, że rozgrywają się w obrębie ciała, chociaż Skinner powie, że powierzchnia ciała nie jest tu istotną granicą. Istotny jest ten poziom dostępności, ale wtórny w stosunku do tego, gdzie one się rozgrywają, a ponieważ się rozgrywają w obrębie ciała, zatem nie mają specjalnego statusu. Mogę im więc przyznać określone właściwości, stosownie do tych właściwości mogę je podzielić na bodźce i reakcje. Mogę mówić o prywatnych wzmocnieniach, jak i o prywatnych bodźcach, prywatnych zachowaniach, mogę środowisko podzielić na prywatne i publiczne. Co więcej, mogę te same prawidłowości, przy pomocy których wiążę zachowanie ze zmiennymi środowiskowymi, związać wewnętrzne bodźce z wewnętrznymi reakcjami. Te same prawa wzmocnienia wykorzystać do wzmocnień prywatnych, jak i do wzmocnień publicznych.

Jak już to było powiedziane, prywatność może być rozumiana negatywnie w tym sensie, że to, co prywatne, nie jest dostępne społeczności. W ogólnym opisie stanowiska epistemologicznego Skinnera zauważyliśmy zaskakujący fakt, że prywatność zdarzeń, które zachodzą w obrębie jednostki, nakłada większe ograniczenia na ich poznanie w stosunku do tej jednostki niż do otaczającej ją społeczności. To jest jak gdyby pewien paradoks - jak - można by zapytać - to co prywatne (a więc niedostępne społeczności), może być równocześnie lepiej znane tej społeczności niż samej jednostce. Skinner rozwiązuje ten paradoks, mówiąc, że to społeczność uczy jednostkę znać to, co publiczne, i to, co prywatne. Ponieważ społeczność ma z natury rzeczy utrudniony dostęp do tego, co prywatne, nie jest w stanie tak dobrze nauczyć jednostki rozróżniania w obrębie tego, co prywatne, i w efekcie tego treningu realizowanego przez społeczność, jaki jednostka przechodzi, jej dostęp do prywatności nie jest tak dobry, jak do tego, co publiczne. Paradoks zostaje rozwiązany i to w sposób, który nie wprowadza tutaj niczego nowego, poza tym, że przyjmuje jedną generalną zasadę: poznanie w sensie różnicowania jest sprawą kontyngencji wzmocnień, głównie społecznych. Skinner pisze: Samoobserwacja jest wynikiem kontyngencji. Jeśli różnicowanie nie może być przez społeczność wymuszone, to może się nie pojawić. Chociaż wygląda to na paradoks, to tym, kto uczy jednostkę znać siebie samą, jest społeczność. Znać siebie samą także w tym, co prywatne. A więc zdarzenia prywatne, zanim stały się nimi, były najpierw zdarzeniami publicznymi, egzystowały na "zewnątrz" jednostki.

Drugi istotny wątek to wątek samokontroli. Chodzi o to, jak samokontrola ma się do właściwego behawioryzmowi determinizmu i ile warte jest ujęcie, które jest wyraźnie konkurencyjne w stosunku do ujęć wcześniejszych. Generalnie, we współczesnej psychologii ujęcie samokontroli traktuje się jako reinterpretacje tradycyjnej problematyki woli. Jeśli teraz będziemy analizować Skinnera ujęcia samokontroli, to będziemy widzieć, że jest to pewna propozycja reinterpretacji tradycyjnej problematyki woli.

Samokontrola jest szczególnym przypadkiem owych łańcuchów zachowaniowych czyli szczególnych połączeń rozmaitych zachowań, które sprawia, że jedne zachowania kontrolują inne zachowania przez to, że na nie oddziałują (?). Wprowadziłem do sformułowania tej tezy o łańcuchu kategorię kontroli. Jest pytanie, jak takie łańcuchy się tworzą, a potem jak funkcjonują. Skinner pisze: organizm może uczynić reakcję wzmocnioną negatywnie mniej prawdopodobną przez modyfikację zmiennych, których jest ona funkcją. Zachowanie, które do takiego wyniku prowadzi, zostaje automatycznie wzmocnione pozytywnie - zachowanie takie nazywamy samokontrolą. Jeżeli uniknę zachowań, które miałyby negatywne konsekwencje, to zachowanie, w wyniku którego uniknę tych zachowań, zostaje automatycznie wzmocnione.

Mamy tu łańcuch zachowaniowy - jedno zachowanie nie dopuści do zajścia innych zachowań poprzez kontrolę zmiennych, których to zachowanie niedopuszczone jest funkcją. Nie dopuści do zachowań, które mają negatywne konsekwencje i jest wzmocnione. Jednostka uczy się samokontroli. Widać wyraźnie, że mamy tu do czynienia, jak mówi Skinner, z zachowaniem kontrolującym i zachowaniem kontrolowanym. Jest self kontrolujący i self kontrolowany. Skinner mówi, że w przypadku samopoznania i samokontroli trzeba wyróżnić dwa rodzaje selfów: self poznający i self poznany, self kontrolujący i self kontrolowany. Są to dla Skinnera repertuary zachowań. To zachowanie (samo)kontrolujące jest dla niego szczególnym przypadkiem zachowania sprawczego, jest każde zachowanie sprawcze kontrolowane czy określane w swoim zajściu przez skutki. Jeśli jest wzmacniane, to coraz częściej będzie się pojawiać, przestanie się pojawiać, gdy przestanie być wzmacniane. Jest tylko pytanie o te wzmocnienia zachowań kontrolujących inne zachowania. Skinner mówi, że społeczność dostarcza tutaj wzmocnienia.

Generalnie rzecz ujmując, społeczne kontyngencje są odpowiedzialne za zachowania kontrolujące, ale to nie jest jedyny możliwy przypadek. Zachowania samokontrolujące mogą być wzmacniane przez swoje skutki niezależnie od społecznych reakcji społeczności, która jednostkę otacza. Mamy tu do czynienia z samokontrolą, mamy także do czynienia z kontrolowaniem zachowania przez innych. Jak się mają do siebie te dwa wypadki? Jest to sprawa tego, kto tutaj jest w sytuacji lepszej, a kto w gorszej. Skinner rozpatruje to biorąc pod uwagę trzy momenty - formę samokontroli, jej zakres i efektywność. Formy samokontroli są, poza jednym przypadkiem, takie same, w środku społeczności zewnętrznej, jak i samej jednostki. Zatem jeśli byłaby ewentualna przewaga, to związana z tą jedną formą samokontroli, która nie ma swojego odpowiednika w kontroli zachowania przez społeczność.

Drugi moment to sprawa tego, co może być obiektem kontroli, ewentualnie, co może być stacją kontrolującą. Znowu Skinner mówi, że jest tutaj pewna przewaga po stronie jednostki związana z tym, że instancją kontrolującą (zresztą także kontrolowaną) mogą być zachowania w postaci zdarzeń prywatnych. Generalnie jednostka ma dostęp do takich zachowań kontrolujących i kontrolowanych (???). Takie ujęcia samokontroli pozwala Skinnerowi na interpretację o bardziej ogólnym charakterze, np. jest skłony traktować układanie sobie życia jako szczególny przypadek samokontroli. Tu widać, że to, co miało swój początek w laboratorium, zostaje wykorzystane do przypadków wykraczających poza laboratorium w postaci czegoś tak złożonego, jak planowanie czy organizowanie sobie życia.

Pojawia się tu pytanie: jak to jest z tymi źródłami kontroli? Jak już zostało powiedziane, zachowania kontrolujące, jeśli są wzmacniane, mają tendencję do coraz częstszego pojawiania się. Można by tu więc odnieść wrażenie, że to społeczność jest odpowiedzialna za pojawienie się samokontroli, a zatem zewnętrzne czy środowiskowe są źródła samokontroli. Skinner nie uchyla się od tej konsekwencji, dopuszcza, że ze środowiska społecznego mogą pochodzić wzmocnienia zachowań kontrolujących i że źródłem samokontroli jest ostatecznie środowisko. A więc ostatecznie to zmienne środowiskowe - czy to aktualne, czy te, które stanowią historię jednostki, ostatecznie sprawują kontrolę nad jej zachowaniem. Jeszcze raz wracamy tu do podstawowej sprawy: w jakim sensie i jakiego typu determinizmem jest behawioryzm, jeśli "pozwala sobie" na takie sformułowania.

A teraz dwa "drobiazgi", które są konsekwencją tego, o czym była mowa. Jak już zostało powiedziane, interesują nas sprawy zdarzeń prywatnych, samokontroli, a także Skinnera koncepcja zachowań werbalnych. To ostatnie zagadnienie jest ogromne. Skinner opublikował książkę Verbal behaviour, która była przedmiotem bardzo ostrej krytyki ze strony psycholingwistyków, głównie Chomskiego. Nas ta sprawa interesuje nie z racji tego, ile jest generalnie warta i jak ma się ona do innych propozycji z tego zakresu. Jest ona dla nas ważna z dwóch względów. Po pierwsze, jako przykład tego, jak ogólna teoria (koncepcja) zachowania da się konkretyzować w odniesieniu do pewnego szczególnego przypadku. Po drugie, jest nam potrzebna, żeby zająć się szczególnym fragmentem zachowania werbalnego, jakim są wypowiedzi traktowane jako wypowiedzi introspekcyjne.

Jak one się dadzą zinterpretować? Generalnie Skinner traktuje zachowanie werbalne w opozycji do ujęć tradycyjnych, w których zachowanie werbalne wiązało się z pewnym znaczeniem. W obrębie behawioryzmu interpretowano zachowanie werbalne na gruncie warunkowania klasycznego. To znaczy mówiono, że ktoś emituje pewne zachowania werbalne (używamy teraz sformułowań Skinnerowskich) na zasadzie warunkowania, ale rozumie to, co mówi, bo ma skojarzone na zasadzie warunkowania klasycznego z dźwiękiem, zachowaniem werbalnym pewne sensy w postaci np. przedstawień, idei. Skinner odrzucił takie interpretacje, tak jak odrzucił możliwości interpretacji zachowania w kategoriach warunkowania klasycznego. Mówił, że każde zachowanie (także werbalne) jest zachowaniem sprawczym, emitowanym, a jego emisja jest kontrolowana przez rozmaite środowiskowe i wzmocnieniowe zmienne. Taka definicja wyraźnie pokazuje, co jest dla sprawczego zachowania werbalnego charakterystyczne. Podam tutaj taki szczególny przypadek, aby pokazać, jaki jest u Skinnera poziom analizy: zachowaniem werbalnym jest markujący w czasie walki bokserskiej cios, ruch boksera, a nie jest ruch tego samego boksera, przy pomocy którego on goni muchę, która go dręczy. Owo markowanie mającego zajść ciosu jest tym, co nadaje temu zachowaniu werbalny charakter.

Tego typu analizy służą Skinnerowi do precyzyjnego określenia tego, co to są zachowania werbalne, a potem - jak to zostało wyraźnie sprecyzowane - to może zostać dokonana klasyfikacja. Skinner dokonuje interesującej klasyfikacji zachowań werbalnych i dzieli je na pewne klasy. Na przykład jest taka klasa zachowań werbalnych, które nazywa mandami (od???) i tu np. "idź" jest takim mandem. Inna klasa zachowań werbalnych, bardzo ważna z racji zakresu, to są tzw. takty. To są klasy zachowań, które nazywają przedmioty. Skinner, analizując takty, pokazuje, jak dzieci uczą się używać słów nazywających przedmioty. Są jeszcze zachowania, które Skinner nazywa audytorium. Te zachowania są emitowane, bo są uruchamiane przez pewne zmienne środowiskowe. Przypomina się tu myśl (czyja?), który kiedyś napisał... Bardzo interesująca forma zachowania werbalnego to tzw. autoklityki (?). (?) Takim przykładem autoklityki jest "nieprawda że"; jego emisja jest znacząca dlatego, jak słuchacz odbierze to, co jest po tym "nieprawda, że". Zatem są takie zachowania, które mają szczególny walor z racji tego, że określają reakcję słuchacza na to, co się po tym zachowaniu werbalnym jako inne zachowanie werbalne pojawi.

Generalna idea Skinnera jest taka, że emitujemy zachowania werbalne i zachowujemy się w tej emisji tak jak aktor, który grał na scenie w nie znanym dla siebie języku. Dobry aktor tak to robi, że widzowie nie zauważają, że on nie rozumie niczego z tego, co mówi. Skinner mówi, że my tak się zachowujemy - emitujemy, tak jak ten aktor na scenie, określone kwestie, kontrolowane przez to, co mówią inni "aktorzy", przez "rekwizyty", przez otoczenie, w którym się obracamy, ale nic nie rozumiemy z tego, co mówimy. Nie rozumiemy czyli nie mamy żadnych idei, skojarzeń czy przedstawień ani wyobrażeń, które miałyby być sensem tego, co emitujemy. Emitujemy zachowania werbalne kontrolowani przez wzmocnienia, oczywiście emitujemy je zgodnie z prawami trójczłonowej kontyngencji.

Teraz pozostaje pytanie: jak w tym kontekście da się ująć zachowanie typu zeznań introspekcyjnych? Te zachowania, które tradycyjnie były traktowane jako zeznania introspekcyjne, teraz mają być zinterpretowane jako zachowania werbalne. Skinner mówi, że są to zachowania werbalne typu samoopisu. Jak ktoś mówi, na przykład, "przypominam sobie" czy "boję się", to opisuje siebie. Pytanie: jakim prawidłowościom podlegają tego typu zachowania? Oczywiście ich emisja jest określona głównie przez warunkowanie instrumentalne. Nas szczególnie interesuje takie zachowanie werbalne zachodzące w sytuacji, gdy nic takiego, jak "banie się ", nie zachodzi, a więc nie ma nic, co mogłoby być opisywane. Skinner mówi, że można nauczyć jednostkę emisji określonych zachowań werbalnych tego typu, jak sprawozdania introspekcyjne, także wtedy, gdy nie ma tego, co miałoby być opisane. Zatem ktoś może powiedzieć "boję się", nawet gdy w rzeczywistości niczego takiego, jak "banie się", nie ma.

Jest u Skinnera taki bardzo ładny fragment (oczywiście Skinner nie jest w stanie skonstruować tego tak, jak by chciał) mówiący o tym, jak doszło do emisji takiego zachowania, jak: "myślę więc jestem". Skinner mówi tak: jedynie długa i skomplikowana historia wzmocnień prowadzi kogoś do mówienia o wrażeniach, wyobrażeniach i myślach. Tego rodzaju historia jest charakterystyczna jedynie dla pewnych kultur, nasza własna kultura ukazuje pod tym względem znaczne zróżnicowanie, wykształca ona skrajnego ekstrawertyka z jednej strony, a psychologa introspekcyjnego i filozofa z drugiej strony. Pewien rodzaj historii wzmocnień odgrywa tu zasadniczą rolę, Kartezjusz nie mógłby tak zacząć, jak myślał, że może, mówiąc cogito ergo sum. Musiałby zacząć jak dziecko, u którego środowisko werbalne wykształciło pewne ledwo uchwytne reakcje, z których jedną była cogito. (???) Jest to termin nieprecyzyjny nie dlatego, że zdarzenia, do których opis został wypowiedziany, są z konieczności nieokreślone, lecz dlatego, że zdarzenia te są niemal niedostępne społeczności werbalnej, która kształtuje cały opisowy repertuar werbalny.

Gdyby Skinner mógł, to starałby się zrekonstruować historię wzmocnień, która doprowadziła do cogito ergo sum. Skinner próbuje ująć uprawianie psychologii w kategoriach przez siebie zaproponowanych. Na pytanie: czym jest uprawianie psychologii, odpowiada, że jest zachowaniem emitowanym, tak jak inne zachowania da się w tych kategoriach ująć. Badanie zachowania jest zachowywaniem się i jako takie podlega określonym prawidłowościom.

BEHAWIORYZM W UJĘCIU ZURIFFA

Na tym kończą się nasze rozważania o Skinnerze. Przejdziemy teraz do charakterystyki behawioryzmu na sposób zaproponowany przez Zuriffa. Oczywiście będzie się tutaj także pojawiało stanowisko Skinnera jako jedno z możliwych stanowisk, już przez nas wcześniej dokładnie scharakteryzowane.

Nasz schemat jest następujący: mamy dokonać systematycznej, a nie historycznej analizy, czyli zrekonstruować behawioryzm jako pewien system, pokazując, co jest w nim zawarte, i ujmując to od strony tego, co w nim konieczne, a co tylko możliwe - a niekonieczne - by coś było behawiorytyczne, aby było behawioryzmem. Będziemy odwoływać się do czterech elementach składowych: filozofii nauki, filozofii umysłu, teorii zachowania i obecnych w behawioryzmie wątków ideologicznych.

Zuriff wychodzi od tego, że behawioryzm jest wewnętrznie niesłychanie zróżnicowany. Wobec tego zróżnicowania rodzi się więc

pytanie: kogo mamy traktować jako behawiorystę? Co mamy traktować jako behawioryzm? Żeby to ustalić, musimy dokonać szczegółowej analizy. Jak zauważa Zuriff, dobrze jest traktować behawioryzm i behawiorystów na kształt zdjęcia rodzinnego, na którym mamy członków rodziny, którzy pokazują (użyjemy tu sformułowania Wittgensteina?) rodzinne podobieństwo. Oczywiście przy całej różnorodności widać, że są z tej samej rodziny. Rodzi się tu pytanie o to, jakie rozmiary może osiągnąć ta różnorodność, jaki jest zakres i stopień tej różnorodności, żeby to jeszcze była jedna rodzina? Teraz jest pytanie, kogo można uznać za behawiorystę, co musi być w jego koncepcji, by był behawiorystą? Za Zuriffem można powiedzieć, iż najłatwiej przytoczyć przedstawicieli behawioryzmu wczesnego - Watsona i Weissa. Natomiast z neobehawioryzmem (z tym okresem, kiedy powstawały wielkie systemy) należałoby wiązać następujące nazwiska: Edward Ch. Tolman, Clark Hull i oczywiście Skinner, który dla nas funkcjonuje już w innym charakterze. Te wielkie systemy w behawioryzmie powstawały przed i po drugiej wojnie światowej.

Kiedy mówimy o neobehawioryzmie, to rodzi się kolejne pytanie - na czym polegała ta jego "nowość"? Jest to tym ważniejsze, że u Pongratza było wyraźnie powiedziane, że w behawioryzmie nastąpiła ewolucja, i tę "nowość" należałoby wiązać z operacjonizmem (operacjonistyczny behawioryzm był przeciwstawiony klasycznemu), z subiektywizmem (subiektywny był przeciwstawiony obiektywnemu) i z molarnością w ujęciu zachowania (molarny był przeciwstawiony molekularnemu). Sprawa wydaje się jednak bardziej złożona, gdyż niektórzy są skłonni twierdzić, iż nie ma jednolitego neobehawioryzmu, są różne neobehawioryzmy, jaki i neoneobehawioryzmy - jak gdyby była kolejna "generacja".

W behawioryzmie mamy do czynienia z liberalizacją pierwotnych, bardzo radykalnych założeń wyjściowych. Jak daleko może się posunąć ta liberalizacja, by coś zliberalizowane było jeszcze behawioryzmem? Co się zmieniło w behawioryzmie radykalnym, że stał się neobehawioryzmen? Na te problemy mamy być szczególnie wyczuleni.

Mamy tutaj mówić o trzech wielkich kompleksach spraw:

- behawiorystycznej filozofii nauki,

- behawiorystycznej filozofii umysłu,

- behawiorystycznej teorii zachowania.

BEHAWIORYSTYCZNA FILOZOFIA NAUKI

Już na początki mamy do czynienia z potwierdzeniem tego, że to metodologia, czy jeszcze mocniej - epistemologia, filozofia nauki określa to, co kto robi i jak robi. Punktem wyjścia charakterystyki jest krytyka introspekcji. Ale jeśli nie introspekcja - a to nie tylko sprawa pewnej techniki badawczej, lecz także i języka, przy pomocy którego się rezultaty doświadczania wewnętrznego sprawozdaje - to co? Behawioryści przyjmowali, że istnieje jeden typ doświadczenia - doświadczenie zewnętrzne - oraz to, co w nim jest dostępne, a także język obserwacyjny. To jest pewna możliwość - język obserwacji, język, w którym się mówi o przedmiocie badania.

Istnieje pewna odpowiedniość między typem badania - to jest spostrzeganie zewnętrzne, językiem obserwacyjnym i oczywiście dostępnym przedmiotem badania (?).

Jednak ta obserwacyjność, która wydaje się tutaj w punkcie wyjścia czymś oczywistym, nie budzącym wątpliwości, tak naprawdę jest czymś niesłychanie złożonym. Punkt dojścia jest taki - nie mówi się o języku obserwacyjnym, tylko - w jego miejsce wprowadza się język danych behawioralnych. To sformułowanie jest dla nas ważne nie tylko dlatego, że odchodzi się od tego zwrotu - język obserwacyjny, lecz także dlatego, że w tym sformułowaniu widać wyraźnie ten związek między językiem, w którym zdaje się sprawę z tego, co zostało zbadane, a sposobem badania. Pozostaje pytanie, jaki jest ten język danych behawioralnych? Pierwsze, co się nasuwa, to to, że jest to język fizyki czy ewentualnie fizjologii. Mówi się o fizykalnych czy fizjologicznych opisach. Zachowanie mogłoby być opisywane w takich właśnie fizykalnych czy fizjologicznych terminach. Jednak ten fizykalizm behawiorystów razi.

Tu docieramy do niesłychanie ważnej sprawy. Tendencje do opisu fizykalnego czy fizjologicznego opierają się na pewnym założeniu, które jest dziś dla behawiorystów co najmniej dyskusyjne, mianowicie na założeniu o wyjątkowej pozycji ontologicznej właściwości fizycznych zachowania. Fizyczne właściwości zachowania zdają się dzisiaj nie mieć dla psychologów tej wyjątkowej pozycji, którą by im tendencja do takiego wizualnego opisu miała zapewniać. Behawioryzm wiązany był ogólnie z pozytywizmem, ale ten neobehawioryzm i to, na czym się teraz koncentrujemy - behawioryzm - rozwijany w latach trzydziestych wiązał się z neopozytywizmem Koła Wiedeńskiego. Dla neopozytywizmu niesłychanie ważny był postulat jedności nauki i języka nauki, zatem na tym gruncie oczywiste mogłoby się wydawać, że psychologowie powinni zaakceptować fizykalny język opisu, bo przecież ten język nauki umożliwia jedność nauki, połączenie psychologii z innymi naukami. Jakie więc warunki muszą być spełnione, by jakiś język, nie będąc językiem fizjologicznym, był opisem w języku danych behawioralnych? Generalnie - i to jest tradycja Watsonowska - muszą być spełnione dwa warunki empiryczności oraz obiektywności.

Zatem jakiś język jest do zaakceptowania, mimo że nie jest to język fizykalny, jeśli spełnia w/w warunki. To są warunki wyjściowe. Pojawia się pytanie: jak ustalić, czy coś te warunki spełnia? Jak eksplikować ową empiryczność i obiektywność? Wśród psychologów wykształtowała się tendencja, żeby nie ustalać a priori rozumienia empiryczności i obiektywności, natomiast ustalać je a posteriori - czyli przyjrzeć się temu, co jest traktowane jako empiryczne i jako obiektywne przez psychologów. Ten zabieg może się wydawać dyskusyjny. To jest realizacja takiej sugestii: jeśli chcesz wiedzieć, czym się psychologowie zajmują, to nie pytaj, co to jest psychologia, tylko idź zobacz, co robią psychologowie. Tak samo tutaj - jak chcesz się przekonać, co dla psychologów jest obiektywne i empiryczne, to zobacz, co oni robią, i przekonasz się, jakie jest ich rozumienie tych terminów. To jest właśnie ustalanie aposterioryczne tego, co jest dla psychologów empiryczne, a co jest obiektywne.

Do tych dwóch warunków wyjściowych zostaje stosunkowo szybko dołączony warunek trzeci, o bardzo specyficznym charakterze, który wzmacnia jeszcze to właśnie aposterioryczne rozumienie - a mianowicie warunek użyteczności. Ostatecznie liczy się to, co jest użyteczne. Miarą użyteczności jest postęp czy rozwój psychologii jako nauki. Jako taki przykład można potraktować behawioryzm molarny czy molarny charakter charakterystyk zachowania (Tolman).

Tu należy wprowadzić niewielką dygresję. Jest u Tolmana fragment, w którym mówi on, czym jest dla niego zachowanie i jak ma być opisane.

Zachowanie nie jest dla mnie sprawą skurczów mięśni, ani wydzielania gruczołów, jest czymś, co stanowi unikalny układ nowych właściwości, właściwości opisowych, które są jakoś skorelowane z aktywnością mięśniową i gruczołową, ale zachowanie jako takie per se jest od nich różne. Zachowanie ani jako takie, ani opisane nie może być ujęte w kategoriach, w jakich się opisuje ruchy, ani opisane w kategoriach, w jakich się opisuje ruchy. Nie da się sprowadzić do aktywności mięśniowych czy gruczołowych, nie może być opisane w terminach, w których się opisuje aktywność mięśniową czy gruczołową. Muszą być jakieś specjalne terminy, które by zdawały sprawę z tego, że zachowanie jest unikalnym zestawem, układem pewnych właściwości, właściwości opisowych. Zachowanie ma więc molarny charakter i ma być opisywane w terminach, które z tego molarnego charakteru zdadzą sprawę. Te właściwości strukturalne są właściwościami opisowymi, czyli są bezpośrednio dostępne, gdy ja się zachowaniu przyglądam. Ja mam tylko zdać sprawę z tego, jak ono mi się jawi, a na planie dalszym pozostaje to, w jaki sposób te właściwości opisowe są związane z aktywnością mięśniową czy gruczołową, to nam mówi zaledwie, że one są skorelowane. W ogóle nie poruszamy tego, jak się ma zachowanie, czyli molarna całość, do aktywności mięśniowej czy gruczołowej. Ten molarny opis został zaakceptowany jako spełniający warunki i empiryczności i obiektywności, okazał się użyteczny. W związku z tą użytecznością zwraca się uwagę na taktyczny charakter i walor decyzji, które określają, że coś jest empiryczne, coś jest obiektywne. Momenty taktyczne przesądzają o tym, co i jak jest tutaj traktowane.

Dotknęliśmy tu sprawy funkcjonowania opisów fizjologicznych w psychologii. Nawet u Tolmana było powiedziane, że zachowanie jakoś koresponduje z aktywnością mięśniową i gruczołową. Jest pytanie: jak ta aktywność i jej opis ma funkcjonować w psychologii? I to jest sprawa, która się z racji tej pokusy opisów fizykalnych czy fizjologicznych ustawicznie przez psychologię przewija. Generalnie behawioryści są dzisiaj skłonni robić użytek z takich opisów fizjologicznych. Nie są za wykluczeniem fizjologii z nauki o zachowaniu. Cały czas u niektórych przewija się ten postulat jedności nauki i właśnie to sięganie do fizjologii ma być środkiem do realizacji tego postulatu.

Pojawia się też tutaj pewien bardzo interesujący kontekst. Mianowicie chodzi o to, że dane fizjologiczne mają charakter heurystyczny dla psychologii. Żeby pokazać, jaki ten walor jest, trzeba teraz, wyprzedzając pewne rzeczy (jesteśmy teraz na poziomie opisu zachowania), przejść do tego, jak zachowanie jest wyjaśniane. Przedstawimy rekonstrukcję wyjaśnienia zachowania, która została dokonana przez (KOGO?). To jest bardzo adekwatna w stosunku do tego, co robili neobehawioryści, rekonstrukcja. (X?) mówi, że pełne wyjaśnienie zachowania jest procesem dwufazowym. Kolejność tych etapów jest sprawą drugorzędną. Jeden z tych etapów jest bez wątpienia psychologiczny, drugi co do swego charakteru jest już dyskusyjny (?) - to znaczy jest wątpliwe, czy to psychologowie mają ten drugi etap wyjaśniania realizować, czy też ma to robić kto inny. To, co tutaj fizjologiczne (a co może być pierwszą albo drugą fazą - nie istotna jest chronologia), sprowadza się do wyjaśnienia funkcjonalnego, czyli jest odniesieniem zachowania do tego, co z zewnątrz, co w środowisku - do zmiennych środowiskowych, zmiennych sytuacyjnych, a także do stanów wewnętrznych jednostki, która się zachowuje. Funkcjonalność polega na tym, że te stany wewnętrzne, do których zachowanie jest odniesione, są charakteryzowane, identyfikowane i definiowane w kategoriach tego zachowania, z którym są związane. Zatem punktem dojścia tej fazy wyjaśniania jest funkcjonalna charakterystyka tych wewnętrznych stanów. One są ujęte tylko i wyłącznie jako określające czy współokreślające zachowanie jednostki. Sama jednostka w tej fazie jest ujęta jako urządzenie do emisji określonych zachowań w określonej sytuacji przy określonych stanach wewnętrznych.

Pierwsza faza ma ten charakterystyczny walor poznawczy, że tych możliwych teorii wewnętrznych stanów jest nieskończenie wiele. To, że proponujemy dokładnie ileś tych wersji, wersji tego, jak to się w organizmie mogłoby zrealizować, to jest tylko sprawa naszych ograniczonych możliwości poznawczych. Druga faza ma określić, która z tych możliwych teoretycznie wersji faktycznie się w organizmie jednostki realizuje. Teraz widać wyraźnie, do czego potrzebna jest wiedza o fizjologii organizmu. Z tych teoretycznych modeli teorii pierwszej fazy będziemy wybierać tę konkretną w oparciu o znajomość organizmu. Wiemy, że tak zbudowany organizm tylko takie postaci realizacji tych funkcjonalnie zdefiniowanych stanów może zapewnić. Niektóre możliwości teoretyczne są generalnie wykluczone. Jest zatem tak, że ten drugi fragment wyjaśnienia jest zależny od naszej wiedzy na temat organizmu. Gdy pytam, na przykład, na który z tych sposobów się realizuje głód jako pewien hipotetycznie przyjęty, funkcjonalnie określony stan, to muszę znać budowę organizmu. Istotne jest teraz to, że mając określoną wiedzę o organizmie, możemy mieć pewne pomysły co do tego, jak wygląda funkcjonalnie zdefiniowany ten stan. Możemy idąc od wiedzy o budowie i funkcjonowaniu organizmu formułować te teoretyczne modele funkcjonalnie zdefiniowanych stanów, które była mowa w fazie pierwszej. To jest ta heurystyczna wartość, heurystyczny walor wiedzy o organizmie, o jego funkcjonowaniu.

Po tej dygresji przechodzimy teraz do określenia, jak ma wyglądać ten język danych behawioralnych. Rozważane są tutaj rozmaite rzeczy, na przykład, to, że wiedza na ten temat jest oparta na empirycznych badaniach nad spostrzeganiem, nad funkcjonowaniem poznawczym człowieka. Zakłada się w psychologii, że wiedza o poznawaniu, a głównie o spostrzeganiu, może tutaj być przydatna. Przydatny może być ten fragment tej wiedzy, który mówi o uwarunkowaniu spostrzegania przez wiedzą na temat przedmiotu spostrzegania - uwarunkowanie obserwacji przez teorię przedmiotu.

W rezultacie mówi się, że terminy, które składają się na język danych behawioralnych, należy rozpatrywać od strony ich obserwacyjności i teoretyczności - stopnia obserwacyjności i stopnia teoretyczności.

Generalnie behawioryści są skłonni budować tutaj pewne continuum tych terminów oparte na tym wymiarze obserwacyjności i teoretyczności. Jednym krańcem tego continuum byłyby terminy czysto obserwacyjne, a drugim terminy czysto teoretyczne, a każdy termin, który składałby się na taki język danych behawioralnych, byłby możliwy do zlokalizowania w jakimś momencie tego continuum, bliżej jednego lub drugiego końca. O tej lokalizacji decydowałaby intersubiektywna zgodność psychologów co do tego usytuowania. Teraz mamy do czynienie z bardzo interesującym konkretnym przypadkiem czegoś o wiele bardziej ogólnego. Mianowicie ten obiektywizm, który jest jednym z warunków, zostaje tutaj przetłumaczony na intersubiektywność. Obiektywne jest to, co intersubiektywnie zgodne. To jest konkretny przykład, jak realizuje się postulat użyteczności. Obiektywne zostaje przetłumaczone na intersubiektywnie zgodne i od tej pory to, co do czego godzą się psychologowie, jest traktowane jako obiektywne, bo jest użyteczne. Gdyby chcieć teraz podsumować, to trzeba by powiedzieć, że nie ma takiego układu właściwości, który byłby w stosunku do innych właściwości jakoś uprzywilejowany. Uprzywilejowany w tym sensie, że oddawałby to, jaki przedmiot faktycznie jest, a więc jakie jest konkretne zachowanie. Nie ma zatem żadnego terminu, który by zdawał sprawę z tego, jaki faktycznie jest przedmiot. Natomiast terminy, które są tutaj dopuszczone i traktowane jako obiektywne, to te, co do których istnieje obiektywna zgoda.

Jest to już sygnał tego, że psychologowie zgodzą się na rozmaite poziomy opisu zachowania - biorąc pod uwagę te rozmaite układy właściwości, które w tych opisach zostają ujęte. To, co dałoby się jeszcze powiedzieć na temat tego, jak się konstruuje taki język danych behawioralnych, sprowadza się do charakterystyki punktu wyjścia, a potem do rozważania rozmaitych możliwości, do ewentualnego ich odrzucania czy korzystania z nich w takim czy innym stopniu. Jak miałby wyglądać taki wyjściowy opis zachowania, jakby została wyodrębniona ta całość, która miałaby być opisana, pewien fragment zachowania jednostki oddzielony od wszystkich innych fragmentów? Co ma być w tym opisie wypunktowane?

Można powiedzieć, że w punkcie wyjścia nie ma być odniesień do takich opisów zachowania, które odnoszą je do czegoś, co jest wobec tego zachowania zewnętrzne. Dalej, jako pierwsza możliwość nasuwa się to, że język danych behawioralnych może być językiem działań. Język działań zakłada, że to, co jest w nim opisane, ma charakter działania, czyli nie jest redukowalne do zachowania rozumianego fizjologicznie. Jest czymś innym od zachowania rozumianego fizjologicznie, jest działaniem. Dlatego musimy mieć inny język, że to, co w tym języku jest opisane, jest do zachowania jako kompleksu ruchów nieredukowalne. Są tacy psychologowie, którzy mówią, że taki język działania zakłada, że zachowanie jest działaniem. Jeżeli zaczniemy dociekać - działaniem to znaczy czym? - to dojdziemy do sprawcy tego działania. Action pochodzi od łacińskiego agere - działać - i od aktora, który jest sprawcą tego działania. Wprowadzamy tu całą problematykę sprawcy tego działania i sprawstwa. Bo to nie jest coś, co się komuś przytrafia, tylko to jest jego, tego kogoś działanie.

Z drugiej strony wyraźnie widać, na przykład, u Tolmana i u innych takie opisy zachowania, które traktują zachowanie jako działanie. Z ostatnich lat życia Tolmana pochodzi taki słynny tekst, który został opublikowany w pracy zatytułowanej Ogólna teoria działania. Mówi się tak o aktorze jako tym, kto realizuje działania. Czy więc posługiwać się takim językiem działań, czy też nie? Zwraca się uwagę na to (i to jest kolejny moment użyteczności), że ten język wobec kategorii działania neutralny jest niesłychanie trudny do zrealizowania. Trudno jest opisać zachowanie, nie posługując się językiem działania. Niektórzy są skłonni twierdzić, że jeżeli istnieje tylko zgoda co do tego opisu zachowania w kategoriach języka działania, to należy się takimi opisami posługiwać.

Inna możliwość, jaką psychologowie rozważają, to możliwość tzw. intensjonalnych opisów (?). Można by tu się posłużyć terminem intencjonalny, ale pozostaniemy przy terminie intensjonalny, aby nie tworzyć skojarzeń w niewłaściwym kierunku, aczkolwiek jest to jakieś nawiązanie do Brentany i jego koncepcji intencjonalności.

Mówimy o języku intensjonalnym, na przykład, wtedy gdy mówimy, że zwierzę zdobywa pokarm, a tego pokarmu nie ma, ani nie ma czegoś, co byłoby oczekiwane. Pytamy wtedy: jak można opisać to zachowanie skoro nie ma przedmiotu, z którym związki zachowania miały być w opisie uzgodnione? Przedmioty tych zachowań mają ten intencjonalny charakter. To jest moment, który dla wielu psychologów przemawia przeciwko temu językowi, ponieważ nie ma realnych przedmiotów. Mówimy, że ich interpretacje są w świadomości - i znowu tutaj wprowadzamy język intencjonalny. Tolman jednak nie miał żadnych obiekcji, aby tak opisywać zachowanie. Mówi on, że każde zachowanie ma swój przedmiot, który ma być ujęty jako korelat zachowania jednostki. Ci, którzy odrzucają intensjonalność, robią to nie tylko z powodu świadomościowych skojarzeń, ale także z tego powodu,

że w tego typu języku jest zbyt wiele interpretacji, a za mało obserwacji. Te terminy intensjonalne byłyby więc za blisko zlokalizowane tego teoretycznego krańca naszego continuum.

Kolejna możliwość, którą się rozważa, to opisywanie zachowania w kategoriach wyniku, do którego to zachowanie doprowadziło, a nie w kategoriach ruchów. To, co tutaj znaczące, to wyjście poza fizjologię - opis zachowania w kategoriach osiągniętych stanów rzeczy abstrahuje od tego, jakie ruchy doprowadził do osiągnięcia danego stanu rzeczy. Taki był Skinnerowski opis zachowania - zachowanie wyróżnia się ze względu na osiągnięte skutki, abstrahuje się od tego, jaka jest konkretna struktura zachowania, które do określonych skutków prowadzi. Kolejna możliwość to opisywanie zachowania w kategoriach celowości - mówimy o języku celowościowym (purposive language). Jest to język, który wprowadził do behawioryzmu Tolman. Tolman używał go, bo nawiązywał do tradycji neorealistycznej Perrego (?) i pokazywał, że celowość zachowania nie jest skutkiem tego, za nim tkwi jakiś cel, tylko że celowość jest immanentną cechą zachowania, molarną cechą zachowania, molarną jakością, którą ja w zachowaniu jak wszystkie inne właściwości opisowe jestem w stanie wypatrzyć. Taka jest opisowa, nie wychodząca poza zachowanie eksplikacja celowości.

Tolman w swej eksplikacji celowości sprowadzał ją do uporczywości. Widać celowość zachowania w uporczywości, z jaką zachowanie się rozwija, aby uzyskać pewien stan rzeczy. Zgodnie z tym ujęciem, celowość ma charakter empiryczny, nie jest żadnym dodatkiem ze strony badacza. Badacz identyfikuje celowość zachowania i jest to opis obiektywny, empiryczny. Generalnie psychologowie są skłonni przyjąć mnogość i różnorodność opisów na różnorodnych poziomach realizowanych. Zatem istnieją różne porządki czy poziomy opisu - coraz wyższych rzędów. Można mówić o continuum molarnych opisów zachowania, bo istnieje tutaj ciągłość.

Wykład XI

Podsumujmy sprawę języka danych behawioralnych. Musimy tu dokonać rekonstrukcji pewnej strategii zwanej podejściem funkcjonalnym. Chodzi o to, aby ustalać funkcjonalne związki, funkcjonalne prawidłowości, które łączą fragmentowe zachowanie, jego parametry, z określonymi fragmentami zmiennych środowiskowych. Tym, co tu istotne, jest funkcjonalność tej strategii, a jeżeli chodzi o jej strukturę dwie procedury: procedura selekcji i procedura specyfikacji. Trzeba najpierw wybrać, a potem określić (stąd selekcja i specyfikacja) określony fragment zachowania, określony fragment środowiska, zanim przejdzie się do określonych związków, w jakich one pozostają. Jest pewna istotna reguła dotycząca tego, by dokonać selekcji i specyfikacji (a przynajmniej jednego członu tej pary) zanim zacznie się ustalać funkcjonalne związki. Inaczej rzecz ujmując, nie może być tak, żeby funkcjonalny związek służył do specyfikacji i selekcji obydwu tych członów.

Przedstawimy tu konkretny przykład. W Tolmanowskiej krytyce Watsonowskiego ujęcia emocji mamy do czynienia dokładnie z tym, co tutaj zostało zrobione. Mianowicie Watson mówił o emocjach jako o pewnych formach zachowania jednostki, o pewnych formach zachowania reaktywnego. Mówił o trzech rodzajach emocji: o strachu, gniewie i miłości, mówił o nich jako o zachowaniach reaktywnych, w kategoriach S-R. Okazuje się jednak, że nie potrafił określić owych R, a więc nie potrafił pokazać, co różni, jako typ reakcji, strach od gniewu, gniew od miłości, miłość od strachu. Dopytywany o to, mówił, że są to przecież reakcje na tego typu bodźce. A pytany, na jakiego typu bodźce, mówił, że to są bodźce, na które reakcje są takie. Widać tutaj wyraźnie "błędne koło", brak rozróżnienia przed powiązaniem tym związkiem, jaki łączy zachowanie reaktywne z bodźcem obydwu członów tej pary. One były identyfikowane poprzez ten związek. Podstawowa reguła jest taka: dokonać identyfikacji czyli wybrać i określić przynajmniej jeden człon tej pary niezależnie od tego związku, a dopiero potem ustalać ten związek.

To było podsumowanie, jak ma wyglądać opis zachowania. Tu na końcu pojawia się sugestia, że istotą formalną??? tego opisu, tego języka danych behawioralnych jest ten funkcjonalny związek.

To był pierwszy fragment filozofii nauki, drugi dotyczy pojęć teoretycznych. Mówi się wyraźnie, że behawioryści dopuszczają pojęcia teoretyczne w swoich koncepcjach. Powstaje pytanie, jakie to pojęcia, jak są one dopuszczane i jak funkcjonują?

Pierwsza sprawa to rozróżnienie pojęć teoretycznych i empirycznych (obserwacyjnych). Terminy teoretyczne są niekiedy nazywane wyjaśniającymi i to jest zarazem sygnał, że przeszliśmy od sposobu opisu zachowania, głównie języka tego opisu, do sposobu wyjaśniania zachowania. Ów podział na terminy teoretyczne i obserwacyjne budzi dzisiaj istotne zastrzeżenia. Mówi się wręcz, że cała sprawa takiego ostrego dzielenia terminów na jedne i drugie jest właściwie przesądzona negatywnie - nie da się tego zrobić. Trzeba tu jednak zwrócić uwagę na coś, co jest ważne z punktu widzenia tego warunku użyteczności.

Behawioryści się tym specjalnie nie przejmują i nadal uprawiają naukę tak, jak gdyby nie było całej krytyki dotyczącej możliwości tego rozróżnienia. To rozróżnienie jest ciągle istotnie kwestionowane - mówi się, że nie ma "czystej" teorii, a przede wszystkim nie ma "czystego" opisu, opisu, który nie byłby skażony przez teorię. Pojawia się pytanie, czy z tych trudności związanych z wpływem teorii na opis nie da się wybrnąć przez przyjęcie tego continuum terminów opisowych i teoretycznych? Podstawowy problem, który tu się pojawia, to żeby terminy teoretyczne nie straciły swego związku z opisem, z obserwacją. Generalnie behawiorystów interesuje ten związek - od terminów opisowych ku terminom teoretycznym, a ewentualnie jeszcze wyżej, a nie w drugą stronę, co dzisiaj jest bardzo mocno podkreślane. Teoria ingeruje w opis, a mocniej jeszcze: metateoria ingeruje w teorię i opis.

Biorąc pod uwagę budowanie teorii z opisem, mówi się o rozmaitego typu terminach teoretycznych. Podstawowe jest rozróżnienie na zmienne pośredniczące i konstrukty teoretyczne. Zanim do tego przejdziemy, musimy wprowadzić jeszcze inne rozróżnienia. Mianowicie mówi się o pojęciach teoretycznych różnego rzędu, mówi się o pojęciach teoretycznych pierwszego rzędu i mówi się, że byłyby nimi takie pojęcia, które by miały za przedmiot transformacje w obrębie behawioralnego języka danych - nie to, co językiem behawioralnych danych jest opisane, ale transformacje w obrębie tego, co ten język opisuje. Trzeba zwrócić uwagę, jak mocny byłby tutaj związek terminów teoretycznych tego typu z terminami empirycznymi. Mówi się, że tego typu terminy tworzyłyby poszerzony język danych behawioralnych. Zwrot "poszerzony język danych behawioralnych" pokazuje, jak mocny jest tutaj ten związek.

Druga klasa terminów teoretycznych to terminy, które nazywają stany i dyspozycje jednostki. Jeżeli chodzi o to, jak się mają dyspozycje do stanów, to stany są tu traktowane jako dyspozycje. Tu jest bardzo złożony problem tzw. terminów dyspozycyjnych i ich desygnatów.

W związku z postulatem zachowania związków jednych terminów i drugich, budowania teorii z obserwacją, pojawia się jako "recepta", panaceum na te wszystkie trudności, operacjonizm. Operacjonizm to była pewna propozycja, najpierw sformułowana poza psychologią przez Briedgemana, filozofującego fizyka (lata 20. XX wieku). Istotne jest tutaj, że pewne kłopoty, na które psychologowie natrafili w związku z zajmowaniem się tym, co nieobserwowalne, sprawiły, że zwrócono uwagę na operacjonizm jako na pewną propozycję najpierw definiowania terminów w nauce, a potem ogólną filozofię nauki czy ogólną metodologię. Psychologowie bardzo szybko przejęli operacjonizm, dokonując istotnych modyfikacji. Idea operacjonizmu jest taka, że określamy znaczenie terminu, podając sposób mierzenia jego desygnatu, np. żeby definiować długość, podajemy sposób jej mierzenia, czyli długość, to jest to, co ja w ten a w ten sposób mogę zmierzyć.

Ponieważ są różne sposoby mierzenia, nasuwa się pytanie, czy zatem mamy do czynienia z jedną długością zdefiniowaną na kilka sposobów, czy z kilkoma różnymi długościami? Psychologowie stosujący operacjonizm w psychologii (np. Tolman) korzystali z tego typu definicji, ale także dokonali istotnych zmian. Tolman posługiwał się operacjonizmem przy definiowaniu cech zachowania, np. jest taka definicja tego, co to jest intensywność zachowania i co to jest jego efektywność. Intensywność to jest to, co można zmierzyć tak a tak, efektywność to jest to, co można zmierzyć tak a tak.

Psychologowie rzadko posługiwali się operacjonizmem w przypadku definiowania znaczenia terminów opisujących zachowanie jednostki. W większym stopniu posługiwali się operacjonizmem wtedy, gdy definiowali terminy teoretyczne. Chodziło o to, żeby precyzyjnie ustalić ich znaczenie. Tu poza wersją Bridgemana realizowali jeszcze dwie inne wersje, mianowicie posługiwali się definicjami czynnościowymi, które nie mierzą definiowanego obiektu, lecz ten obiekt tworzą - np. definicja głodu jako rezultatu deprywacji (deprywacja to czynność, która służy do definicji głodu). Kolejna wersja to definicje mówiąc o tym, co można z obiektem definiowanym robić np. piłka jest do kopania.

Podstawowym problemem operacjonizmu jest to, jakiego typu operacji można użyć do definiowania. Tu pojawiły się kłopoty, np. jak zdefiniować samą operację - operacyjnie czy też inaczej. Czy definicje operacyjne można ciągnąć w nieskończoność, a jeżeli nie można, to jaka jest operacyjna definicja wyjściowa? Operacjonizm był niesłychanie popularny w psychologii i to do tego stopnia, że w 1945 roku redakcja czasopisma "Psychological Reviev" zorganizowała wielkie sympozjum na temat operacjonizmu w psychologii. Sympozjum to miało pokazać wszystkie walory i braki operacjonizmu. Wtedy jeszcze wszyscy byli zachwyceni operacjonizmem - byli w zasadzie tylko tacy dwaj ludzie, którzy, jak prorocy w Starym Testamencie, ostrzegali przed nim - Goldstein i (?). Operacjonizm ma pewne istotne trudności, które się wiążą z jego istotnym zapleczem ontologicznym i epistemologicznym, które jest co najmniej dyskusyjne.

Podstawowym problem jest jednak ten, czy można definicje operacyjne ciągnąć w nieskończoność? (TAŚMA) Czy definiujemy jedną rzecz na rozmaite sposoby, czy też definiujemy za każdym razem co innego? Czy mamy tyle definicji operacyjnych inteligencji, ile testów do badania inteligencji. Te trudności były sygnalizowane, gdy była mowa o operacyjnych definicjach nieświadomości. Drugi problem z operacjonizmem to to, że miał on być panaceum na trudności związane z mnogością i nieokreślonością pojęć teoretycznych. Tymczasem się okazało, iż choć definiuje on pojęcia precyzyjnie, to ich nie eliminuje, a wręcz je mnoży. Jest tyle definicji inteligencji, ile definicji inteligencji opartych na testach inteligencji - w miejsce jednego precyzyjnego pojęcia mamy ich teraz nieskończenie wiele.

Z tym operacjonizmem wiąże się kolejny typ terminów teoretycznych, mianowicie tzw. zmienne pośredniczące. Trzeba je od razu połączyć z drugim typem tzw. konstruktów hipotetycznych. Są to dwa typy terminów teoretycznych w oparciu o pewne kryteria wyróżnione. Wszystko zaczęło się od tego, że Tolman, który przed drugą wojną światową wprowadzał w swoich tekstach terminy teoretyczne, mówił o nich i o ich desygnatach w sposób cokolwiek niejasny. Ta niejasność spowodowała, że w roku 1948 P. Meehl i Mac Corquadale w swoim artykule opublikowanym w "Psychological Reviev" zaproponowali podział terminów teoretycznych na dwie klasy: na klasę zmiennych pośredniczących i konstruktów teoretycznych. Precyzyjne było kryterium podziału. Rozpoczęła się po tym artykule ogromna dyskusja, która trwała przez lat kilkadziesiąt.

W roku 1968 pojawiło się podsumowanie Meissnera, które pokazało, jak liczne łączą się z tym podziałem problemy, np. pojawiła się sprawa tego, jakie są wzajemne związki tych terminów, czy jest tak, że w miarę rozwoju nauki pewien typ terminów ustępuje na rzecz drugiego, albo jedne zmieniają swój charakter i stają się innego typu terminami. A wtedy ideałem nauki było uzyskanie w niej tylko i wyłącznie terminów typu zmiennych pośredniczących, ponieważ dzięki operacyjnym definicjom związek tych terminów z terminami opisowymi jest zagwarantowany. Terminy teoretyczne typu konstruktów hipotetycznych miałyby pewne istotne mankamenty, pewną nieokreśloność.

Wróćmy jeszcze do kryteriów, które posłużyły do podziału tych terminów. Kryteria owe były następujące:

1) Kryterium referencji egzystencjalnej - dotyczyło tego, czy realnie istnieje desygnat terminu teoretycznego - nie istnieje realnie w przypadku zmiennych pośredniczących, a w przypadku drugiego typu terminów - konstruktów hipotetycznych realnie istnieje i tę tezę o realnym istnieniu przyjmujemy. Tak więc w treści tego pojęcia drugiego typu jest to, że realnie istnieje jego desygnat.

2) Kryterium dodatkowego znaczenia (nadznaczenia) - jego obecności bądź nieobecności. To nadznaczenie istnieje w wypadku konstruktów hipotetycznych.

3) Kryterium warunków koniecznych i wystarczających prawdziwości zdania, które zawiera termin teoretyczny. Jak mamy się przekonać, czy zdanie, w którym taki termin teoretyczny pada, jest prawdziwe, czy też nie jest prawdziwe?

4) Kryterium dotyczące procedur prowadzących do ilościowej charakterystyki desygnatu bądź pojęcia.

To jest przyczynek do związku między terminami teoretycznymi a opisowymi. W przypadku zmiennych pośredniczących prawdziwość zdań empirycznych (a dokładnie: zawierających terminy empiryczne) jest warunkiem i koniecznym, i wystarczającym prawdziwości zdania, które zawiera termin teoretyczny. A w przypadku zdań terminów typu konstruktów prawdziwość tych zdań jest warunkiem koniecznym, ale nie wystarczającym prawdziwości zdania, które zawiera odpowiedni termin teoretyczny tego drugiego typu. Jest jasne, że procedury, które służą do ilościowej charakterystyki pojęć zmiennych pośredniczących, są złożone w przypadku konstruktów, a proste w przypadku desygnatów zmiennych pośredniczących.

Zaczęła się dyskusja, jakie są sposoby przekonania się o tym, czy realnie istnieje desygnat? W oparciu o co dowiadujemy się, że istnieją desygnaty, skoro desygnatów terminów teoretycznych nie widać? One są bezpośrednio niedostępne. Pojawia się też taka kwestia - jeśli istnieje realny desygnat, to jak on się ma do tego, co się dzieje w systemie nerwowym, w organizmie jednostki. To z kolei prowadziło psychologów do dyskusji takiej kwestii - jakie są poziomy wyjaśniania zachowania? Jest poziom psychologiczny (to są te związki funkcjonalne, o których już była mowa), ale czy psycholog może zejść na poziom wyjaśnień niższy, poziom niepsychologicznych, np. fizjologiczny, a potem biochemiczny, a potem fizykalny?

Pojawiła się też sprawa dodatkowego znaczenia - czym ono jest? Co takiego jest w treści terminów teoretycznych, czego by nie było w treści terminów empirycznych? Skąd się bierze to nadznaczenie? Psychologowie mieli tutaj wielki problem. Pytali, czy to dobrze mieć takie terminy z nadznaczeniem? Już krytyka operacjonizmu sugerowała, że bardzo dobrze jest mieć terminy operacyjne, bo są one jasne, tylko że to wszystko nie popycha nauki naprzód. Tymczasem okazało się, że terminy teoretyczne typu konstruktów są niesłychanie użyteczne - one są "płodne" w hipotezy, w pomysły rozmaite.

Trzeba zwrócić uwagę na jeszcze jeden problem, który się tutaj pojawia. Jest to mianowicie sprawa roli doświadczenia osobistego (personal experience) (doświadczenia wewnętrznego) w załatwianiu różnych spraw. Na przykład, czy doświadczenie wewnętrzne może być doświadczeniem, w którym ja przesądzę realne istnienie desygnatu terminu teoretycznego? Czy może być doświadczeniem, które jest źródłem dodatkowego znaczenia? To są wszystko koncepcje behawiorystyczne, a rozważa się sprawę roli doświadczenia wewnętrznego w budowaniu teorii psychologicznej. Gdy chodzi o terminy teoretyczne, generalnie da się w tych rozmaitych kwestiach, wyróżnić dwa stanowiska:

- Instrumentalistyczne - akcentowało i eksponowało rolę terminów typu zmiennych pośredniczących. Zgodnie z tym stanowiskiem terminy teoretyczne to tylko i wyłącznie narzędzia wygodnego i skrótowego zapisu tego, co dałoby się ująć bez ich pomocy, tyle że w sposób niesłychanie skomplikowany. Już wcześniej bowiem pojawił się moment pewnej nieużyteczności związanej z tym stopniem komplikacji języka różnego od języka działania - teraz wraca sprawa użyteczności. Instrumentalizm dopuszcza terminy teoretyczne tylko dlatego, że gdyby ich nie było, nasz opis byłby niesłychanie skomplikowany. Lepiej jest go więc uprościć, przyjmując pewne terminy, którym w rzeczywistości nic nie odpowiada (zamiast mówić, że X zachowuje się w pewnej sytuacji tak i tak, możemy powiedzieć, że X jest inteligentny, podczas gdy czegoś takiego jak inteligencja w ogóle nie ma).

Jak to już zostało powiedziane, psychologom wydawało się, że stanem idealnym, punktem dojścia psychologii jest sytuacja, w której nie będzie terminów teoretycznych typu konstruktów, będą tylko zmienne pośredniczące, precyzyjnie określone i bez dodatkowego znaczenia. W praktyce psychologowie byli realistami.

Są takie analizy pani profesor (JAKIEJ?), które pokazują, że realizm w praktyce stosowany przez behawiorystów był niekonsekwentny - neobehawioryzm jeśli mam być konsekwentny, to ma być instrumentalistyczny. Tu jeszcze raz dochodzi do głosu rozrzut między praktyką a konsekwentną teorią. Pojawia się pytanie: dlaczego psychologowie stosowani nie zdają sobie sprawy, że są niekonsekwentni? Są w praktyce realistami - przyjmują, że realnie istnieje motywacja, głód, myślenie itd., i biorąc pod uwagę to, co mówili i jak pisali, można zrekonstruować pięć typów argumentacji za stosowaniem konstruktów hipotetycznych np. jedynym z tych argumentów jest walor heurystyczny tych konstruktów, dzięki nim nauka może iść naprzód. Teza realistyczna zapewniała też realizację postulatu jedności nauki.

Terminy teoretyczne stosowane w psychologii da się jeszcze dzielić według innych kryteriów na jeszcze inne klasy. Klasy, w których akcent położony jest nie na formalne cechy tych pojęć, lecz na ich konkretną jakość, na ich treść. I tak, na przykład, są takie terminy teoretyczne, które nazywają niejawne, ukryte reakcje (cover responses, o których mówił Skinner). Tu trzeba jednak zwrócić uwagę, że dla Skinnera niejawne, ukryte reakcje nie były żadnym desygnatem terminów teoretycznych; to były po prostu niektóre zachowania jednostki. Skinner nie mówił o zdarzeniach prywatnych jako o pewnych mediatorach zachowania, jak to robili (neo)behawioryści, tylko po prostu jako o kawałku zachowania. Drugim typem terminów teoretycznych są niejawne bodźce. Trzecim typem są długotrwałe mechanizmy fizjologiczne będące podłożem stanów czy dyspozycji.

Tu jest okazja, by wspomnieć o trzech stanowiskach w kwestii terminów dyspozycyjnych. Terminy dyspozycyjne to terminy, które się odróżnia od terminów, które nazywają procesy (nieobserwowalne wewnętrzne procesy). Pojawia się tutaj bardzo interesująca rzecz - w oparciu o co psychologowie decydowali, jaki jest status ontyczny desygnatów? Mówili raz o nieobserwowalnym procesie (myślenie jest procesem), a innym razem mówili np. o inteligencji jako dyspozycji. Jednego i drugiego nie widać, jak więc dojść do tego, przesądzić naturę desygnatu terminu teoretycznego - raz procesową a raz dyspozycyjną. Wyróżnia się zatem następujące stanowiska, jeżeli chodzi o terminy dyspozycyjne:

- fenomenalizm,

- realizm,

- racjonalizm.

W przypadku pierwszego - termin typu: "rozpuszczalność", "łamliwość" czy odpowiednie terminy teoretyczne w psychologii tak naprawdę niczego nie nazywają. Nie ma czegoś takiego jak "rozpuszczalność", używamy tego terminu, by opisać skrótowo to, co nam się jawi. Jak się zachowuje cukier wrzucony do wody? - rozpuszcza się. Jest to fenomenalizm - opisujemy zachowanie obiektu w określonych warunkach.

Z kolei realizm to było stanowisko, które zakładało, że taka cecha, dyspozycja ma swoją bazę - to jest mechanizm fizjologiczny dyspozycji. Na przykład, fizyk czy chemik potrafi powiedzieć, jak cukier jest zbudowany, że jest rozpuszczalny. Natomiast biolog mógłby, na przykład, kiedyś powiedzieć, jak zbudowany jest mózg człowieka inteligentnego w odróżnieniu od nieinteligentnego. Istnieje baza dla dyspozycji; w związku z tym możemy mówić tutaj o realnym istnieniu desygnatu terminu teoretycznego.

W trzecim przypadku - i to jest dla psychologów najbardziej interesujące - mamy stanowisko racjonalistyczne, które istotę dyspozycji upatrywało w ich regulacyjnej funkcji. Zatem dyspozycje to to, co dysponuje jednostkę do określonych zachowań. Jest to ważne dla psychologii, która eksponuje funkcje, zostawia pytania o naturę tego, co te funkcje pełni, a koncentruje się na związkach, które łączą tak rozumianą dyspozycję z zachowaniem, ze zmiennymi środowiskowymi.

Jest jeszcze czwarta klasa terminów teoretycznych analizowanych od strony treściowej, w którą tutaj jednak trudno wprowadzić.

Ważniejsze niż te klasy jest to, jakie warunki nakładają na terminy teoretyczne ich desygnaty, żeby to mogło w nauce funkcjonować z pożytkiem. Tu trzeba wymienić cztery takie warunki, a potem jeszcze piąty na specjalnych prawach, dlatego że wprowadza on niesłychanie interesującą problematykę.

  1. Zgodnie z tym warunkiem desygnaty terminów teoretycznych miały się w swej naturze nie różnić od tego, co obserwowalne - stąd, na przykład, mówimy o niejawnych reakcjach, niejawnych bodźcach.

  2. Desygnaty lokalizowane były bardziej peryferycznie niż centralnie np. postawa dla wielu psychologów jest opisem nie czegoś wewnątrz, lecz pewnego stanu organizmu gotowego do określonego zachowania, np. układu napięć mięśni.

  3. Autonomia przyznawana terminom - w mniejszym lub większym. Raczej w mniejszym, ponieważ często wiązano je ze zmiennymi środowiskowymi, mówiono o ich środowiskowych uwarunkowaniach.

  4. Funkcjonalne powiązanie tych desygnatów ze zmiennymi środowiskowymi i zachowaniowymi.To wszystko, o czym była mowa, nazywa się mediacją albo mediatorami. Mediacja to ogół mediatorów, a także mediowanie czy też pewna funkcja, którą pełnią desygnaty terminów teoretycznych w dzianiu się zachowania jednostki.

  5. Piąty warunek dotyczył tego, że (jak twierdzili niektórzy psychologowie) desygnaty tych terminów są pierwotnie obserwowalne, a potem zmieniają się w coś, co jest nieobserwowalne. Mówiono tutaj o pewnym cofaniu się. Ideę tego warunku najlepiej oddaje termin interioryzacja, albo internalizacja. Desygnat tego terminu pierwotnie (jest tu sugestia ujęcia rozwojowego) zewnętrzny stawał się czymś wewnętrznym. Ten moment jest tak ciekawy, ponieważ jednym z pomysłów behawiorystów na ujęcie problematyki podmiotowości jest interioryzacja tego, co pierwotnie zewnętrzne - np. pierwotnie kontroli zewnętrznej i przemiana jej w interioryzacji w samokontrolę jednostki.

Pojawia się tu dylemat teoretyka. Chodzi o to, czy używać terminów teoretycznych, czy ich nie używać? Dylemat ten rzeczywiście realnie istnieje, ponieważ są dane "za" i dane "przeciwko" używaniu. Najbardziej interesujące jest to, że po całych dyskusjach, które się wokół tego toczyły, a jak zostało powiedziane trwały lat kilkadziesiąt, psychologowie są zgodni, aby dokonywać rozstrzygnięć tego dylematu w oparciu o momenty (?) nie merytoryczne, lecz pragmatyczne. A zatem ten moment użyteczności decyduje o tym, w jakim kierunku ten dylemat jest rozstrzygany.

Ostatnia sprawa, gdy chodzi o filozofię nauki, to sprawa teoretyzowania w psychologii. Trzeba zauważyć, że wchodzimy tu na coraz wyższe poziomy. Jest sprawa tego, w jakim języku opisywać, jakimi się posługiwać terminami, gdy wychodzimy poza terminy opisowe, a potem - jak generalnie budować teorie. I znowu mamy tutaj wiele możliwości. Podamy tu tylko dwie skrajne możliwości, dwa skrajne przypadki, które pokażą, jaki jest zakres zmienności tego, co psychologowie robią teoretyzując - tu nie chodzi już o pojedyncze terminy, tylko o całe klasy terminów, o wielkie teorie.

Na jednym krańcu jest deskryptywizm (obserwacjonizm) Skinnera - nie ma u niego żadnych terminów teoretycznych. Jak już zostało powiedziane, niejawne bodźce, niejawne zachowania bądź zdarzenia prywatne nie są żadną mediacją, to jest coś, co się da zlokalizować albo po stronie zmiennych zależnych, albo zmiennych niezależnych, a nie żadnych zmiennych pośredniczących. Tu trzeba przypomnieć to, o czym już była mowa - rozważanie Skinnera na temat tego, czy teorie uczenia są konieczne. Nie są konieczne i żadne terminy teoretyczne nie są konieczne.

Na drugim krańcu jest hipotetyczno-dedukcyjny system Hulla - który próbował budować całą teorię psychologiczną na kształt nauk formalnych, dedukcyjnych, na kształt matematyki. Miałyby być odpowiedniki aksjomatów, w których miały być definiowane pojęcia (?), a potem całe twierdzenia wyprowadzane z aksjomatów przy pomocy określonych reguł dowodzenia i oczywiście mające jeszcze ufundowanie empiryczne. Między tymi dwoma skrajnymi wariantami mieszczą się jeszcze rozmaite sposoby teoretyzowania.

Nas interesują nie tylko te momenty formalne - tu deskryptywizm a tu system hipotetyczno dedukcyjny. Istnieją także momenty treściowe - chodzi o to, jakich używano terminów teoretycznych, gdy chodzi o treść, i jakie były rozkłady akcentów. Hull może służyć, po pierwsze, jako przykład momentów formalnych hipotetyczno-dedukcyjnego sposobu budowania teorii psychologicznej, a - po drugie - jako przykład preferowania terminów pewnego typu. Mianowicie terminów z zakresu motywacji i uczenia, w przeciwieństwie do tych teoretyków (np. Tolmana), którzy obok terminów dotyczących motywacji używali terminów, które nazywają rozmaite formy poznania np. oczekiwania, wyobrażenia.

Przechodzimy teraz do charakterystyki zachowania w ujęciu behawiorystów. Pewne rzeczy pojawiły się tutaj już wcześniej. Mianowicie pojawiła się sprawa charakterystyki zachowania u Watsona i Skinnera.

Gdy chodzi o ujęcie zachowania, behawioryzm jest traktowany jako psychologia S-R. Okazuje się, że ten schemat może być rozmaicie interpretowany. Dwie możliwe interpretacje są określane w następujący sposób:

S - R reflex thesis

S - R learning thesis

Pierwsza interpretacja jest równoznaczna z tezą, której właściwie nikt już dzisiaj nie przyjmuje. Jest to teoria Watsona, ujęta jako punkt odniesienia - wszelkie zachowanie jest reaktywne w swej naturze. Dzisiaj już nikt z behawiorystów takiej tezy nie głosi. Druga interpretacja dowartościowuje rolę doświadczenia w kształtowaniu się zachowania i w jego ostatecznym wyglądzie. Pozostaje tylko pytanie, jak to uczenie jest tutaj doświadczeniem?

Jest też pytanie, co psychologów odwiodło od pierwotnego zachowania reaktywnego? Okazało się, że założenie o korespondencji między strukturą zachowania a strukturą środowiska jest nieadekwatne. Zachowanie ma co najmniej trzy właściwości, które (TAŚMA)... Zachowanie jest teraz ujmowane holistycznie.

Kolejna modyfikacja, jaką należało wprowadzić, wiąże się z mediacją - zachowania nie da się ująć całkowicie w relacji do zmiennych środowiskowych, trzeba przywołać ową mediację. Trzeba tu wrócić do schematu Fodora. O fazach wyjaśniania mówił Fodor, że za punkt wyjścia trzeba przyjąć, iż zachowanie jest łącznym rezultatem zmiennych środowiskowych i wewnętrznych stanów jednostki. Jak tego założenia nie przyjmiemy, to zachowanie będzie niemożliwe do ujęcia.

Pojawiła się tu zatem i cały czas określa robotę psychologiczną zasada ekonomii myślenia, zwana niekiedy "brzytwą Okhama". Zasada ta mówi, iż nie należy mnożyć bytów ponad konieczną potrzebę. Psychologowie wyjaśniając zachowanie tą zasadą się posługują - pierwszym wyrazem ingerencji tej zasady jest to, że wprowadza się terminy teoretyczne, przyjmuje się założenie, że zachowanie jest łącznym rezultatem zmiennych środowiskowych i wewnętrznych stanów jednostki, gdy bez tego założenia poradzić sobie z zachowaniem nie można.

Po raz drugi zasada ingeruje wtedy, gdy się zaczyna charakteryzować owe mediatory, rozmaite ogniwa mediujące i przypisuje się tym wewnętrznym stanom tylko te właściwości, które muszą one mieć, by zachowanie przez odniesienie do tych mediatorów było dla nas jasne i zrozumiałe. Przypisuje się im więc tylko właściwości funkcjonalne, bo tylko to jest uprawnione w świetle zasady ekonomicznego myślenia. Przyjmowanie tych wewnętrznych stanów ponad konieczną potrzebę, przypisywanie im właściwości, których nie muszą one mieć, by mogły służyć do wyjaśniania zachowania, byłoby właśnie mnożeniem bytów.

Okazuje się też, że psychologowie dostrzegli jeszcze inne możliwości, jeżeli chodzi o ograniczenia pierwszej interpretacji formuły S-R. Pojawiła się interpretacja, którą nazywa się interbehawioryzmem - łączy się ją z nazwiskiem Kantora. W interbahawioryzmie są podkreślone związki w drugą stronę - między R a S. Tego typu interpretacje pojawiły się już wcześniej, ale u Kantora to jest centralna teza. Chodzi o ten w dwie strony realizujący się związek - jakie zachowanie ma skutki dla tego, jakie są zmienne środowiskowe?

Inny moment, który trzeba uwzględnić i który także się już pojawił, jest związany z korelacją środowiska w stosunku do jednostki. Pojawiło się mianowicie pojęcia pola zachowania i teorie polowe. Chodzi o to, co zaczęło się od Lewina, gdy wiązano zachowanie jednostki nie ze środowiskiem, tylko z polem psychologicznym jednostki. Przy czym niektórzy behawioryści mają problem przez wprowadzenie kategorii pola i posługiwanie się nim, w związku z tym, że pole jest oczywiście korelatem jednostki, ale im się wydaje, że nie można mówić o polu nie uwzględniając tego, co mentalne (czyli w świadomości).

Przechodząc natomiast do drugiej postaci tezy S-R, trzeba na początku wprowadzić kategorię uczenia. Generalnie trzeba wyróżnić dwa typy kategorii uczenia w behawioryzmie: teorie asocjacjonistyczne (np. teoria Hulla) i teorie poznawcze (np. teoria Tolmana - zgodnie z nią uczenie się jest tworzeniem mapy poznawczej środowiska, w którym obraca się człowiek czy zwierzę).

Zajmiemy się teraz kwestią filozofii umysłu. Powinno się tu zacząć od pewnych wątków negatywnych, dlatego że w ogóle może budzić zdziwienie, iż behawioryzm stać na jakąś filozofię umysłu. To zdziwienie jest o tyle uprawnione, że rzeczywiście behawioryści mają dwojakiego rodzaju opory przed odwoływaniem się do czegoś, co umysłowe, co mentalne. Opory te mają charakter filozoficzny (ontologiczny), a także metodologiczny. Behawioryści mają opory przed tym, bo stoją na stanowisku determinizmu rozumianego ontologicznie i ten determinizm jest pewnym założeniem roboczym - jak to Skinner pokazał: nie przyjąwszy na początku regularności w przedmiocie badania, nie można w ogóle budować nauki. Ten determinizm jest więc założeniem, które umożliwia całą robotę naukową.

Gdybyśmy dalej chcieli rozwijać tę część negatywną, to musielibyśmy zwrócić uwagę na zastrzeżenia psychologów, np. do kategorii cechy - to ma związek z tym, co można powiedzieć i jak można powiedzieć na temat desygnatów terminów teoretycznych. Co zatem behawiorysta jest w stanie powiedzieć o cesze, co jest w stanie powiedzieć o instynkcie, np. jako co miałoby służyć do wyjaśniana zachowania? Jak w świetle tego, co behawioryści wiedzą o zachowaniu, miałby wyglądać system nerwowy i jego funkcjonowanie, jeśli stopień komplikacji zachowania sugeruje, że pierwotne widzenie systemu nerwowego jako prostego przewodnika jest już nieadekwatne?

Zostawmy jednak na boku część negatywną i przejdźmy do części pozytywnej, aby pokazać, że behawioryści spróbowali zaproponować pewne ujęcie sprawstwa i tego, kto sprawia zachowanie. Tu będą używane takie terminy jak agent (?) - podmiot i agency - sprawstwo. Behawiorystyczne propozycje są tutaj różne - np. niektórzy uważają (Zuriff), że Skinnera da się streścić w takim sformułowaniu - self to jest pewien repertuar zachowań. Można powiedzieć, że skoro self to repertuar zachowań, to właściwie tutaj podmiotu nie ma. (??)

Pojawiły się jednak inne propozycje, np. by szukać behawioralnych, empirycznych i obiektywnych wskaźników dowolności i niedowolności działań jednostki. Psychologowie są tu optymistami i twierdzą, że da się ustalić nie budzące wątpliwości, obiektywne kryteria odróżniające dwa typy aktywności jednostki - ten typ, którego jednostka jest sprawcą (doing), i ten typ, kiedy się jej coś przydarza (happennings). Te pierwsze są dowolne, a te drugie nie. Propozycje te pojawiały się najczęściej w kontekście różnych ujęć samokontroli w neobehawioryście. Ważna była tu sprawa odróżnienia zachowania poddanego samokontroli od tych, które samokontroli poddane nie są. Tu psychologowie mają pewne interesujące pomysły - jest np. taki pomysł, by takim kryterium było odraczanie bezpośredniej gratyfikacji, która tradycyjnie była nazywana niepoddawaniem się pokusom. Niektórzy idą tak daleko - i to jest interesujące ze względu na ujęcie genetyczne - i uważają, iż zachowania warunkowane klasycznie byłyby nie dowolne, a te warunkowane instrumentalnie miały być dowolne.

Najciekawsze jednak pomysły wiążą się z internalizacją tego, co zewnętrzne, dokładnie z internalizacją innego czy innych. Pora przejść do charakterystyki behawioryzmu społecznego Georga H. Meada. Jest w języku polskim wielka praca Meada Umysł, osobowość i społeczeństwo (Mind, self and society). Tytuł pokazuje, na czym polegał społeczny charakter tego behawioryzmu - behawioryzm Meada akcentuje bowiem społeczny kontekst, społeczny rodowód selfu i umysłu oraz społeczny rodowód podmiotu ujętego jako I and Me ("ja" podmiotowe i "ja" przedmiotowe). Mamy tu zatem do czynienia z ujęciem genetycznym.

Mead występuje w opozycji do Watsona i Wundta. W opozycji do tego pierwszego dlatego, iż koncentracja nad zachowaniem spowodowała, że Watson nie dostrzegł tego, co Mead nazwał postawą, a co jest fragmentem, fazą, początkiem, aspektem zachowania jednostki, a w opozycji do tego drugiego, ponieważ założył on osobowość przed społeczną komunikacją i interakcją. U Meada wszystko bazuje na ujęciu gestu (definicji gestu), potem znaczenia gestu, potem na wyróżnieniu takiej klasy gestów, jak gesty wokalne, i pokazaniu ich wyjątkowej roli, pokazaniu jak dzięki gestom wokalnym rodzi się umysł, self, osobowość, a wreszcie ja podmiotowe i przedmiotowe. Podstawowe jest znaczenie gestu - gest znaczy to, co my zrobimy w odpowiedzi nań. Znaczeniem gestu jest reakcja na gest. Trzeba zwrócić uwagę, że tu nie ma nic świadomościowego.

Z kolei gest wokalny jest gestem szczególnym, jest równie łatwo dostępny dla tego, kto go emituje, jak i dla jego słuchaczy. To jest punkt wyjścia: we mnie może powstać implicite reakcja, która jest reakcją explicite u słuchaczy. To jest punkt wyjścia genezy umysłu, osobowości, "ja" podmiotowego i przedmiotowego.

Mead miał zatem zupełnie wyjątkową propozycję ujęcie genetycznego tego, co interesuje psychologię - chciał mianowicie ze społecznego funkcjonowania jednostki wyprowadzić genetycznie umysł, osobowość i podmiot. Trzeba pamiętać, że jest to ujęcie opozycyjne do Wundta, który lokalizował logicznie i chronologicznie osobowość przed komunikacją.

Mead uważał, że znaczenie gestu nie jest jakimś mentalnym dodatkiem, mentalnym tworem dodanym do gestu. Znaczenie gestu zawiera się według niego w społecznej reakcji na gest - bo, jak to już zostało powiedziane, gest znaczy to, co zrobimy w odpowiedzi nań. Zostało już także powiedziane, jak Mead rozumie wyjątkową pozycję gestu wokalnego - gest ten jest tak samo łatwo percypowany, a dokładniej, tak samo łatwo na niego zareagować temu, kto słucha, jak i temu, kto ten gest emituje. Inne gesty tej uprzywilejowanej pozycji nie mają - można wykonywać do kogoś gest ręką i widzieć go tak samo, jak widzi go jego odbiorca, ale wystarczy, że jest ciemno i już to staje się niemożliwe. Tymczasem gest wokalny jest niemal zawsze tak samo łatwo dostępny odbiorcy tego gestu, jak i jego nadawcy.

Mead mówi, że właśnie z gestów wokalnych w ich funkcjonowaniu społecznym rodzi się (ujęcie genetyczne) umysł, jaźń, osobowość, świadomość.

Mamy więc u Meada trzy momenty wyjściowe:

* postać explicite - którą emituje odbiorca gestu;

* postać implicite - postawa, skłonność, gotowość do reakcji.

Postać implicite to jest właśnie to, o czym zapomniał Watson. Moja reakcja na gest, który wykonuję do kogoś innego, ma postać pewnej postawy, ale nie rozumianej tak, jak się to rozumie dzisiaj w psychologii społecznej, tylko jako takiej "gotowości do".

Z tych trzech momentów można wyprowadzić to, jak Mead rozumie umysł, jaźń, osobowość i podmiot. Na przykład, umysł (albo jeszcze inaczej - myślenie) jest dla Meada wymianą (wymiana - to jest ten społeczny moment) gestów w formie symboli znaczących.

(Samo)świadomość rozumiana jest z kolei jako zjawisko polegające na wzbudzeniu w sobie zbioru postaw wywoływanych u innych. Pojawiają się tu dwa dookreślenia. Pierwsze mówi, że chodzi o te postawy, które reprezentują ważne czy znaczące dla społeczności reakcje - co powoduje, że dokonuje się tu pewne zawężenie. Natomiast drugie dookreślenie to, co zostało tak zawężone, uogólnia - chodzi nie o wszystkie reakcje, tylko o uogólnione inne. Pojawia się tu streszczenie tego, co społeczność zrobiłaby w odpowiedzi na mój gest.

Natomiast osobowość rozumiana przez Meada jako proces ma dla niego specjalną właściwość, a mianowicie to, że jest ona obiektem dla siebie samej. Mead oczywiście wiązał osobowość ze świadomością i jest to moment konstytutywny dla świadomości - świadomość jest obiektem dla siebie samej. Mead wydobywszy ten ciekawy moment, pytał o to, jak jest możliwe, by coś było obiektem dla siebie samego.

Trzeba teraz powiedzieć, jak Mead rozumiał "ja" podmiotowe i przedmiotowe. Ten charakterystyczny podział rozpoczął się od Jamesa i dzisiaj jest już ogólnie przyjęty. Mead pojął "ja" przedmiotowe jako dwa aspekty, dwie fazy osobowości. Skoro osobowość jest procesem, to możemy tu mówić o pewnych fazach. "Ja" przedmiotowe to jest zorganizowany zbiór postaw innych, a "ja" podmiotowe to moja reakcja na te postawy. Ja reaguję na postawy, które mam w sobie.

Mead słusznie zwraca uwagę, że póki nie zareaguję, nie wiem, jaka jest moja reakcja - "ja" podmiotowe jest więc nieokreślone tak długo, jak długo nie nastąpi reakcja na "ja" przedmiotowe.

Jak jednak to wszystko jest możliwe? Mead pisze tak:

Jak jednostka może wyjść z siebie w danym doświadczeniu w taki sposób, aby stać się dla siebie samej obiektem? Jest to podstawowy problem psychologiczny osobowości czy samoświadomości. Rozwiązania problemu trzeba szukać w procesie postępowania lub działania społecznego, w który jest zaangażowana dana jednostka. Waga tego, co określamy jako komunikację, leży w tym, że dostarcza ona formy zachowania, w procesie którego organizm, jednostka może się stać dla siebie przedmiotem. Jest to ten rodzaj komunikacji, który rozważaliśmy, komunikacji skierowanej nie tylko do innych, ale i do siebie samego. W takiej mierze, w jakiej ten typ komunikacji stanowi część zachowania, wprowadza ona przynajmniej osobowość.

Zatem to, że ja mogę być obiektem dla siebie samego, to jest konsekwencja moich stosunków z innymi, komunikacji z innymi. Komunikacja w postaci gestów znaczących, wokalnych, jest źródłem samoświadomości, źródłem osobowości. Mead pisze dalej, co następuje: jednostka przyjmuje tę postawę implicite taką, jaką explicite przyjmuje otoczenie, nie dlatego, by ją po prostu powtórzyć, ale by zintegrować się z odbywającą się złożoną reakcją społeczną.

Postawy "uogólnionego innego" nie przyjmuję, żeby ją powtórzyć, ale by zintegrować się z odbywającą się reakcją społeczną. Gdyby nie to, nie ta postawa implicite, integracja z innymi byłaby niemożliwa. Po to, by wejść w rozwinięty kontakt społeczny, trzeba tę postawę uogólnionego innego w sobie przyjąć. Tu pojawia się kategoria internalizacji. Mead pisał: nie widzę innego sposobu, w jaki inteligencja mogła powstać, poza internalizacją przez jednostkę społecznych procesów doświadczenia i zachowania, to znaczy poza internalizacją konwersacji za pomocą gestów znaczących. Dokonuje się więc internalizacja konwersacji między jednostkami. Uwewnętrznia się to, co jest pierwotnie zewnętrzne, bo jest społeczne.

Sama ta internalizacja staje się możliwa dzięki działaniu jednostki polegającym na przyjmowaniu przez nią postawy innych jednostek wobec niej, wobec tego, co się o niej myśli.

Perspektywy, jakie otwiera ta koncepcja, pokaże inny jeszcze fragment: Związek między umysłem a ciałem odpowiada w rzeczywistości związkowi istniejącemu między organizacją osobowości w jej zachowaniu jako członka racjonalnej społeczności z organizmem cielesnym jako przedmiotem fizycznym. Linia demarkacyjna między osobowością i ciałem znajduje się przede wszystkim w społecznej organizacji działania, w której powstaje osobowość. (?)

A więc gdyby nie społeczność, to w ogóle by nie było tego, co psychologiczne, byłoby tylko to, co fizjologiczne. I oczywiście nie ma problemu psychofizycznego. To nie jest teraz problem między duszą i ciałem, tylko problem między tym, co fizjologiczne, a tym, co społeczne - bo społeczna jest geneza umysłu i osobowości.

Mead to jednak nie jedyne słowo behawiorystów w tych zupełnie podstawowych sprawach. Wrócimy jeszcze do Zuriffa. Gdy rozważa on, to, co behawioryści powiedzieli w obrębie filozofii umysłu, to rozważa m.in. sprawę wypowiedzi introspekcyjnych. Tu trzeba powiedzieć, jak Skinner reinterpretował wypowiedzi introspekcyjne typu np. "boję się". Geneza ich jest taka, że są one uwarunkowane na drodze warunkowania sprawczego, instrumentalnego jako zachowania sprawcze. Dla Skinnera są to zachowania typu samoopisu.

Druga rzecz, o której należałoby powiedzieć, to jest Tolmana pomysł na rozwiązanie tej sprawy, co jest przedstawione w dziele Zachowanie celowe zwierząt i ludzi. Punktem wyjścia jest potraktowanie mowy jako tzw. postaci znakowej, dzięki czemu da się powiedzieć, co jest znakiem, a co jest oznaczane, i pokazać najpierw mowę w ogóle, a potem ten jej fragment, który jest wypowiedziami introspekcyjnymi.

Chcemy tu jednak zwrócić uwagę jeszcze na coś innego, a mianowicie na sposób wyeksponowania przez behawiorystów problematyki świadomości. Świadomość behawiorystów niesłychanie intrygowała. Na przykład charakterystyczne jest to, co Tolman zrobił - zanim zaczął zastanawiać się nad świadomością, powiedział, że punktem wyjścia rozważań powinno być nie to, czy świadomość jest czy jej nie ma, lecz to, że ludzie są przekonani, że mają świadomość. Najpierw powinno się wyjaśniać to przekonanie - jak ono mogło powstać, a potem dopiero zastanawiać się, czy jest on słuszne.

Jest też taki artykuł Hebba zatytułowany Oko duszy, w którym formułuje on tezę, że introspekcja to wynalazek nowożytnych psychologów. Nie jest tak, że psychologowie odkryli introspekcję, coś, co tylko oni ją wynaleźli, i trzeba czym prędzej o tym ich wynalazku zapomnieć. Należy to tak rozumieć, że nieprawdziwe jest przekonanie, że mamy jakiś specjalny dostęp do własnego umysłu. Natomiast Tolman pisał, że starzy, poczciwi behawioryści zapełniali setki stron protokołami z introspekcji. Pojawia się pytanie, czym dla nas jest to, co oni robili? Jak to reinterpretować?

Kolejna ważna kwestia, do której trzeba nawiązać, to behawiorystyczna teoria sprawstwa. Zuriff odkrywa w behawioryzmie coś, co nazywa kontekstową teorią sprawstwa. Najpierw Zuriff stawia tu kwestię metodologiczną - mianowicie pyta, jak możemy się przekonać, czy coś jest czy coś nie jest sprawiane przez jednostkę?

Sprawiane jest to, co on nazywa doings w odróżnieniu od happenings (tego, co się jednostce przytrafia). Doings to efekt sprawstwa - to, co ja robię. Trzeba tu zwrócić uwagę, że jest to ładne nawiązanie do tego, co już kiedyś zostało powiedziane na temat podmiotowania. Po czym my możemy rozpoznać doings w odróżnieniu od happenings? Zuriff mówi, że oczywiście nie po tym, że za doings jest coś w umyśle. Możemy rozpoznać koncentrując się na relacjach funkcjonalnych łączących jedne zachowania i inne zachowania od doings i happenings oczywiście ze zmiennymi środowiskowymi. Te zależności, te relacje funkcjonalne wyglądają tu inaczej. Ja po tych relacjach rozróżnię doings od happenings. To, co ostatecznie okazuje się być w doings, zależy od historii i sprawności jednostki, podczas gdy happenings ani od historii ani od sprawności jednostki nie zależą.

Jest jeszcze trzeci interesujący moment, a mianowicie moment pewnej niewrażliwości owych doings na zmianę parametrów środowiskowych, podczas gdy happenings są niesłychanie wrażliwe na to, co się aktualnie w środowisku jednostki dzieje.

Uzyskaliśmy zatem precyzyjne kryterium odróżnienia tego, co jest sprawiane przez jednostkę, od tego, co się jej przytrafia. A ta sprawność jednostki i jej historia to jest ów kontekst.

Wykład XII

PREZENTACJA PSYCHOLOGII HUMANISTYCZNEJ

Psychologia humanistyczna jest nazywana "trzecią siłą" w psychologii. Trzecią poza behawioryzmem i psychoanalizą. Będzie nas tu interesować najpierw dokonana przez psychologię humanistyczną rekonstrukcja behawioryzmu i psychoanalizy, a potem ich krytyka.

Podstawowy moment psychologii humanistycznej to jest pewien obszar problematyki związany ze szczególnym, zdaniem jej twórców, pomijanym do tej pory przedmiotem badania - chodzi tu o to, co specyficznie ludzkie.

Przyjmuje się dwie umowne daty zapoczątkowania ruchu zwanego psychologią humanistyczną. W roku 1960 powstała American Ascociation for Humanistic Psychology czyli Amerykańskie Towarzystwo Psychologii Humanistycznej, a rok później (1961) powstało czasopismo - Journal of Humanistic Psychology. Te dwa momenty instytucjonalizują psychologią humanistyczną. Ale oczywiście psychologowie humanistyczni szukają swojego rodowodu bardzo daleko - "przodków" dla tej psychologii próbuje się znaleźć już w starożytnej Grecji. I rzeczywiście psychologia humanistyczna powstała w opozycji do czegoś, co się nazywa Arystotelesowskim absolutyzmem.

Abstrahując od tych momentów chronologicznych genezę psychologii humanistycznej wiąże się z tradycją Leibniza i Locka. Jak była mowa już wcześniej wątek Leibniza był w psychologii zaniedbany i psychologia humanistyczna "nadrabia tu zaległości". Natomiast Lock był znaczącą postacią dla klasycznej psychologii świadomości zatem przez te tradycję Locka i Leibniza trzeba widzieć tutaj złożoność całej problematyki. Trzeba tutaj wypunktować momenty pozytywne i negatywne, które do tej tradycji się jakoś mają.

Zdaniem psychologów humanistycznych znaczące było fiasko neopozytywistycznego modelu nauki, a jeszcze konkretniej chodziło o zbyt ciasne rygory nałożone w wyniku tego modelu na psychologię jako naukę. Te rygory uniemożliwiły koncentrację na tym, co specyficznie ludzkie. Pojawił się zatem postulat nowej filozofii nauki i poszerzenia wyjściowego modelu.

W tradycji tej chodzi jednak nie tylko o wątki metodologiczne, ale także o nową koncepcję człowieka, która nawiązuje do Leibniza. Ale jeszcze wyraźniej nawiązuje do myśli egzystencjalnej - konkretnie nawiązuje w swoim nacisku na dynamikę stawania się jednostki (jest np. taka praca Rogersa Becoming - "Stawanie się").

Nawiązuje psychologia humanistyczna także do tradycji fenomenologicznej - zarówno do metody jak i do określonych tam propozycji teoretycznych. Nasza uwaga powinna być tutaj skoncentrowana na takich sprawach jak: przeciwstawienie wyjaśniania genetycznego doświadczaniu, a także na tym, że psychologowie humanistyczni twierdzili, że trzeba widzieć świat z perspektywy człowieka, a nie obiektywnie (jak w Kopernikańskim ideale nauki). I wreszcie psychologia humanistyczna nawiązuje do praktyki psychoterapeutycznej.

Zaprezentujemy teraz fragment z takiego wstępu do.... (TAŚMA). Sutich "Myśl zachodnia..."

Myśl zachodnia, tak jak rozwijała się przez ostatnie cztery stulecia stanowiła represję, czyli stłumienie pewnych wymiarów ludzkiej egzystencji. Wszystko, co należało do wewnętrznego życia duszy i ducha uległo represji. Psychoanaliza jest częściowym oswobodzeniem tych stłumionych wymiarów egzystencji ludzkiej. Odkryła ona wymiar głębi tej egzystencji w formie nieświadomości, odkryła również jej (?) strukturę i (??). Psychoanaliza odkryła autonomię egzystencji, którą pominęła zorientowana (?) myśl zachodu. Myśl ta jest jednostronna, ponosi skutki nadmiernego akcentowania użyteczności, utylitaryzmu, działań celowych, które są skierowane na kontrolowanie i zmianę świata zewnętrznego. Myśli i działania zachodu są w przeważającej mierze motywowane przez motywy egoistycznej użyteczności. Życie jest zdominowane przez funkcjonalizm, który ocenia wszystko - siebie innych i otoczenie, stosownie do ekonomicznej i technicznej funkcji. Postawa ta pochodząca z dziedziny interesu i techniki oraz terminologii nauk przyrodniczych spenetrowała wszystkie sfery życia. Fragment ten wyraźnie krytykuje zarówno behawioryzm jaki i psychoanalizę. Przy czym psychoanaliza jest tutaj o wiele łagodniej potraktowana i docenia się jej dorobek w postaci uchwycenia głębi ludzkiej psychiki. Najwięcej "dostało się" behawioryzmowi za jego utylitaryzm. Jest teraz jasne, że w tym przeciwstawieniu tego, co utylitarne i tego, co nie utylitarne zostało dokonane charakterystyczne przesunięcie akcentów, gdy chodzi o przedmiot badania. Wbrew temu, co było wcześniej akcent ma teraz spoczywać na nie-celowym, ekspresyjnym zachowaniu. Na pewnym receptywnym słuchaniu świata, na jego kontemplacji. Nie na tym co funkcjonalne czy użyteczne, lecz na tych istotnych czy istotowych jakościach tego, co istnieje. Nas oczywiście najbardziej interesuje opozycja wobec określonej koncepcji człowieka, która zdaniem psychologów humanistycznych była implicite założona (tak w psychoanalizie jak i w behawioryzmie).

Dalej czytamy u Suticha: Nie trzeba koniecznie negować prawd zawartych w każdym z tych sformułowań (chodzi o psychoanalizę i behawioryzm) by poznać, że jest jeszcze inna perspektywa. Człowiek widziany z perspektywy egzystencjalnej, perspektywy opartej na wewnętrznej fenomenologii, nie odznacza się tylko właściwościami charakterystycznymi dla maszyn. Nie jest wyłącznie istotą będącą we władzy nieświadomej motywacji. Tu widać tą perspektywę egzystencjalną i fenomenologiczną jako znaczące momenty pewnego nastawienia, a potem strategii badawczych. Jest tu także opozycja wobec traktowania człowieka jako maszyny. Jaki więc jest obraz człowieka zawarty w psychologii humanistycznej? Człowiek - piszą - jest osobą w procesie stwarzania samej siebie - osobą stwarzającą czy nadającą życiu sens. Osobą realizującą wymiar subiektywnej wolności. Jest kimś, kto chociaż jest fragmentem niesłychanie złożonego świata i jego przeznaczenia jest również zdolny do tego świata i tego losu przekraczania. Tutaj pojawia się kategoria transcendencji jako istotna dla charakterystyki człowieka - człowiek jest zdolny do przekraczania świata i jego przeznaczenia. Tego, co istotne dla człowieka nie jest w stanie ująć ani opis procesu warunkowania ani opis nieświadomości.

Ta nowa psychologia humanistyczna zawiera ziarna nowej filozofii nauki, która nie będzie się obawiać znalezienia miejsca dla osoby. Powstaje tutaj pytanie jaka to filozofia nauki umożliwia ujęcie człowieka jako osoby - osoby ujętej tak jako obserwator, czyli podmiot obserwacji jak i przedmiot obserwowany? Osoba, która miałaby zarówno aspekt subiektywny jak i obiektywny. Ta nowa psychologia dzięki nowej filozofii nauki będzie zawierać obraz człowieka jako kogoś subiektywnie wolnego, dokonującego wyboru, odpowiedzialnego, twórcę samego siebie. Chodzi o to, żeby ująć człowieka w ludzkiej perspektywie - cały świat ujmować z naszego własnego punktu widzenia, a nie obiektywnie - jest to zerwanie z ideałem Kopernikańskim. Psychologowie humanistyczni mówią wręcz, że nawet fizycy pogodzili się z tym, że obiektywne widzenie świata jest po prostu niemożliwe.

Dla nas istotne jest tutaj jaka jest ta nowa filozofia nauki, która ma umożliwić uchwycenie tego wszystkiego, co wcześniej było niemożliwe? Nawiążemy do znanego już schematu, który jest we wstępie do książki Madsena (?) "Teorie motywacji". Schemat ten pokazuje strukturę psychologii jako systemu wiedzy, mówi o trzech takich warstwach:

  1. METAWARSTWA

  2. WYJAŚNIENIE - teoria

  3. OPIS - zdanie sprawy z tego, co jest dane w doświadczeniu

Do niedawna psychologom wydawało się, że istnieją tylko warstwy 2) i 3). Co więcej uważano, że teoria w żaden sposób nie określa opisywania przedmiotu badania - przechodzimy od opisu do teorii. Potem okazało się, że istnieje jeszcze metawarstwa - nad warstwą teoretyczną, zawierająca przesądzenia ontologiczne na temat przedmiotu badania, epistemologiczne dotyczące sposobu badania i przesądzenia metodologiczne. Zdaniem Madsena istnieją związki tak głębokie, że metawarstwa określa sposób opisu przedmiotu badania.

Co jest znaczące dla psychologii humanistycznej to to, że wyeksponowała, że w przypadku psychologii w metawarstwie mieści się coś, co można nazwać koncepcją człowieka. Jak twierdzi Madsen ta metawarstwa była zawsze tzn. za behawioryzmem, za psychoanalizą można było znaleźć, odczytać, zrekonstruować określoną koncepcję człowieka. Jest jasne, że ta koncepcja człowieka była nieadekwatna.

Jest jeszcze u Madsena spiralny schemat rozwoju psychologii, który pokazuje jaka filozofia stoi za psychologią.

Nas teraz interesuje pytanie na jakim etapie tego rozwoju jest psychologia humanistyczna i jaka się za nią mieści filozofia nauki? Za do tej pory istniejącym koncepcjami można zidentyfikować różne filozofie, na przykład, za psychologią klasyczną pozytywizm, za behawioryzmem pozytywizm logiczny. To, co stoi za psychologią humanistyczną nazywa Madsen poszerzonym (rozbudowanym) racjonalizmem (poszerzony wiąże się tu z pewnym osłabieniem - poszerzony znaczy także osłabiony). Ten poszerzony racjonalizm jest traktowany jako koncepcja, która ma trzy takie wątki:

Poszerzenie racjonalizmu wiąże się więc z jego relacjami do empiryzmu, a przede wszystkim do metaforyzmu. Metaforyzm to zdaniem Madsena szczególna epistemologia, która kładzie nacisk na intuicję jako na główne źródło poznania. Zatem ta zintegrowana filozofia nauki (integrująca te trzy wątki - empiryzmu, racjonalizmu, metaforyzmu) ma za swoją istotę taką tezę: hipotezy naukowe i teorie w nauce są reflektem myślenia (to jest ten wątek racjonalistyczny) ale są inspirowane przez intuicję, a nadto są jeszcze określone przez czynniki kulturowe, a są testowalne przy pomocy nauk empirycznych. Rzeczywiście jest tutaj próba jakiegoś skomplikowanego połączenia w jedną całość tych trzech wątków.

W tym, co zostało powiedziane do tej pory był pokazany ten negatywny moment, ta krytyka zastanego behawioryzmu i zastanej psychoanalizy. Psychologowie humanistyczni mają jednak tendencję do włączania w swoją psychologię tego, co ich zdaniem, było "zdrowe" we wcześniej zaistniałych koncepcjach. Chcą wziąć to, co dotąd było w przedmiocie, w metodzie, w perspektywie, zarówno w behawioryzmie

jak i psychoanalizie i włączyć. Chcą też skorzystać z tego, co zostało pominięte. Twierdzą, że są otwarci na wszystkie problemy, wszystkie sposoby poznania, wszystkie źródła informacji tak, że w rezultacie mamy twórcze, a nie tylko takie tradycyjne myślenie w problematyce psychologicznej.

Trzeba teraz przedstawić pozytywne, konkretne propozycje psychologii humanistycznej. Możemy tutaj mówić tylko o pewnych wybranych fragmentach tego, co w tej psychologii jest. Mamy prawo to robić dlatego, że psychologia humanistyczna nie stanowi jednej całości. Istnieją tu wewnętrzne spory o sprawy bardzo podstawowe.

Szczególnego podkreślenia wymagają tu najpierw pewne charakterystyczne kategorie. Podstawową kategorią jest kategoria samorealizacji albo samoaktualizacji, drugą taką charakterystyczną kategorią jest kategoria transcendencji, trzecią jest kategoria sensu związana z tym jak sens odkrywać. Inną ważną kategorią jest kategoria rozwoju - rozwoju określanego po angielsku jako growth. Nie jest to więc ten rozwój, którym zajmuje się psychologia rozwojowa (po angielsku development), termin growth sygnalizuje specyficzne rozumienie. Jeszcze innym terminem, który się tutaj często pojawia jest termin doświadczenie np. jest coś takiego jak doświadczenie wzrostu czy rozwoju (growth experience) i jest doświadczenie szczytowe (peak experience) - charakterystyczny termin Maslowa. Pada tutaj także taki bardzo trudno przekładalny termin, a właściwie nie mający jednego odpowiednika w języku polskim - being - to jest byt, czyli to, co istnieje i istnienie (?).

Gdybyśmy mieli teraz przeciwstawić to temu, co było wcześniej to trzeba by przeciwstawić rozwój przystosowaniu. To jest takie charakterystyczne przeciwstawienie, charakterystyczne rozróżnienie. W konsekwencji także jest to charakterystyczne rozróżnienie nie tylko na zachowanie ukierunkowane na przystosowanie z jednej strony, a na rozwój z drugiej strony, lecz także nastawienie na przystosowanie i na rozwój. W konsekwencji to nastawienie jest rezultatem przechodzenia przez doświadczenia rozwoju. Jak ktoś ma za sobą takie doświadczenie rozwoju, doświadczenie wzrostu to w nim się wykształca nastawienie na rozwój. W rezultacie istnienia tych nastawień u jednych i braku u innych można dokonać podziału ludzi na tych ukierunkowanych na rozwój i ukierunkowanych na przystosowanie. Jest jasne, że przystosowanie to jest to zachowanie celowe, przeciwstawione takiemu kontemplatywnemu, słuchającemu nastawieniu do świata.

Wspomniana już kategoria transcendencji jest kategorią bardzo ważną, bo w tym wychodzi jeszcze raz ta opozycja. Mianowicie psychologowie humanistyczni twierdzą, że wcześniejsze widzenia człowieka, jego natury i stosunku do świata były takie, że zgodnie z nimi idealnym stanem człowieka byłoby zerwanie jego kontaktów ze światem, odgrodzenie się od niego. Tymczasem, ich zdaniem, konstytutywną cechą człowieka jest transcendencja czyli wychodzenie ku światu i ku innym. Owo transcendowanie ku światu jest elementem natury człowieka. Bardzo mocna eksponował to Viktor Frankl. Jest on także autorem pewnej interesującej opozycji wobec kategorii samoaktualizacji (samorealizacji). Mianowicie uważa on, że gdyby tak jak uważają psychologowie humanistyczni uczynić celem aktywności człowieka samoaktualizację (samorealizację) to upodobniłoby psychologię humanistyczną do krytykowanych przez nią

wcześniejszych teorii motywacji opartych na kategorii popędu. Aby tego uniknąć trzeba, zdaniem Frakla, potraktować sprawę inaczej i powiedzieć, że tym, co określa funkcjonowanie człowieka ma być nie samorealizacja lecz odkrycie, a potem zrealizowanie w życiu sensu. Samorealizacja ma być mimochodem uzyskanym rezultatem życia, które jest ukierunkowane na wykrycie i zrealizowanie sensu. Frankl stanowi jeszcze jeden interesujący przykład tej próby syntetyzowania różnych wątków w psychologii humanistycznej. Jest taka jego propozycja by to, co zostało teraz powiedziane potraktować jako pewien fragment większej całości, której inne fragmenty stanowiłaby, zwalczana skądinąd przez psychologów humanistycznych, teoria motywacji Freuda i Adlera. Frankl proponuje taką ideę aby wykorzystać wcześniejsze ujęcia motywacji:

- will to pleasure - zasada przyjemności (Freud)

- will to power - dążenie do znaczenia (Adler)

- will to meaning - to jest zdaniem Frakla podstawowa motywacja człowieka dojrzałego - odkrycie i zrealizowanie sensu.

Te trzy tendencje, te trzy zasady należy ująć rozwojowo. Zasada pierwsza określa funkcjonowanie małego dziecka, druga określa funkcjonowanie dziecka dorastającego, a ta ostatnia funkcjonowanie człowieka dojrzałego (nie tylko w latach lecz w rozwoju). I tak próbuje się robić syntezę z wcześniej formułowanych ujęć.

Frankl jest autorem jeszcze jednej interesującej propozycji - chodzi tu o propozycję opracowania motywującej funkcji wartości i przeciwstawienia sposobów motywowania jednostki przez popędy i wartości.

W nawiązaniu do kategorii samorealizacji, kategorii rozwoju trzeba wprowadzić takie charakterystyczne dla psychologii humanistycznej, pochodzące od Maslowa rozróżnienie potrzeb i metapotrzeb. To, co dla nas jest istotne to próba takiego hierarchicznego pogodzenia potrzeb i metapotrzeb. Potrzeby rozwoju to są potrzeby nadbudowane nad potrzebami płynącymi z braku czegoś. Trzeba tu podkreślić to, że ta potrzeba rozwoju będąca metapotrzebą ma charakter instynktowny - to jest pewna metaforyka, która ma pokazać, że nie jest to żaden luksus, tylko że jest to integralny element natury człowieka. W nawiązaniu do swojej praktyki Maslow próbuje pokazać w jaki sposób zapoznanie (?) tego, co ludzkie prowadzi do patologii. Jest u niego taka kategoria syndromu Jonasza, która ma pokazać jakie są skutki niezrealizowania swojego powołania.

Jest jeszcze jedna propozycja. Zgodnie z zapowiedzią wracamy tutaj do Arystotelesowskiego absolutyzmu. Jest taka kategoria jak kategoria syntonii. Nawiązuje ona negatywnie do Arystotelesa ponieważ nawiązuje do zasady wyłączonego środka (ontologicznej zasady tożsamości). Chodzi w niej to, że coś nie może być jednocześnie a i nie-a. Natomiast psychologowie humanistyczni mówią, że wcale tak nie musi być. W jednym z podanych wyżej cytatów było wyraźnie powiedziane, że człowiek jest fragmentem świata, jego przeznaczenia, ale równocześnie jest subiektywnie wolny, jest w stanie przekraczać świat i jego przeznaczenie. Są do pogodzenia determinizm i wolność. Takie widzenie jest zerwaniem z zasadą tożsamości i jest próbą pogodzenia w obrębie świata przeciwnych ujęć - determinizmu i wolności. Kategoria syntonii ma wydobywać takie możliwe do pogodzenia rysy czy momenty w obiekcie badania. W rezultacie psychologowie humanistyczni chcą wypatrywać u ludzi takie syntoniczne i niesyntoniczne widzenie rzeczywistości i w konsekwencji dzielić ludzi na tych syntonicznych i asyntonicznych.

Wykład XIII

PSYCHOLOGIA HUMANISTYCZNA

Na koniec zajmiemy się metodologią psychologii humanistycznej, bo być może jest jasne, że ten, skądinąd bardziej interesujący, program, pozostanie tylko programem, gdy nie będzie możliwości jego zrealizowania.

Żeby się temu przypatrzeć przytoczymy tutaj tekst Rogersa jednej z czołowych postaci psychologii humanistycznej. Tekst ten dotyczy sposobów weryfikacji twierdzeń. Nie chodzi tu już o narzędzia badawcze, o techniki badawcze, chociaż te też musiały psychologów humanistycznych interesować. Rogers wskazuje trzy sposoby poznania, wyróżniane ze względu na sposoby weryfikacji twierdzeń. Jeden z tych sposobów zwany jest poznaniem subiektywnym - weryfikacja dokonuje się przez użycie, wykorzystanie jako punktu odniesienia (do tego by weryfikować twierdzenia) dziejącego się, stającego się strumienia naszego przedpojęciowego doświadczenia. Rogers nie omieszkał przy okazji eksplikacje tego sposobu zwrócić uwagę na jego wszechobecność w codziennym życiu i funkcjonowaniu. Drugi typ poznania to poznanie obiektywne - oparte na zastanej podstawie odniesienia, weryfikowalne zarówno przez zewnętrznie obserwowalne operacje jak i przez oparte o empatię wnioskowanie odnośnie do reakcji punktu odniesienia (?). Musi być jakaś grupa odniesienia i odnosząc do niej to, co nas interesuje badamy wartość twierdzeń. Owa empatia to ten psychologiczny proces stanowiący podstawę pozytywizmu logicznego, operacjonizmu, w ogóle struktury nauki. Trzeba by się było oczywiście zastanowić nad tym, czy taka konstrukcja poznania obiektywnego jest słuszna - to co tutaj budzi wątpliwości to oczywiście jakaś nie wiadomo jak rozumiana, empatia jako podstawa wnioskowania. Ważne jest tutaj jednak to, co Rogers ma do powiedzenia negatywnie o tym poznaniu, o jego wartości. Krytyka tego sposobu, jak się później okaże, jego oddalenie do określonego poziomu czy etapu rozwoju nauki jest tutaj znacząca dla tego, co za chwilę będzie powiedziane pozytywnie, dla tego jaki jest ten trzeci sposób, którego oferta, jak twierdził Rogers, stanowi istotny walor psychologii humanistycznej. To, co tutaj Rogers zarzuca temu poznaniu to oczywiście jego obiektywizm. Jak pisze chodzi tutaj o to, że obiektywność może dotyczyć tylko obiektów ożywionych czy nie ożywionych, ten sposób poznania przekształca wszystko, co bada w obiekty. Ujmuje to, co bada tylko w jego aspekcie obiektywnym. Jest tutaj wyraźnie powiedziane, i to jest podstawowy zarzut, który psychologowie humanistyczni formułowali w stosunku do poznania obiektywnego, że to, co jest badane jest obiektywizowane czyli czynione przedmiotem. Gdybyśmy teraz mieli wyostrzyć to powiedzielibyśmy - urzeczawiane. A więc to, co najistotniejsze, a więc to, co nie rzeczowe, a osobowe, czy podmiotowe - status obiektu badanego zostaje w ten sposób w ogóle nie chwycony i zostaje pominięty na boku. Chwyta się najwyżej właśnie to, co z tego przedmiotu badania drugiego człowieka tylko zaledwie obiektywne, a to co jest istotne, istotowe, mianowicie jego podmiotowy status jest w ogóle nie możliwe do chwycenia jako z natury tego sposobu poznania. Teraz jest ciekawe, co przy tak radykalnej krytyce, Rogers miał do zaproponowania. Rogers pisał tak: gdzieś pomiędzy tymi dwoma typami poznania - subiektywnymi obiektywnym - znajduje się typ trzeci, który stosuje się przede wszystkim do poznania innych ludzi i wyższych organizmów, który z braku lepszego terminu określam jako międzyludzkie poznanie. Jest więc sposób subiektywny, obiektywny i tzw. poznanie międzyludzkie. A jak tutaj weryfikuje się hipotezy? Odpowiedź jest następująca - w ramach tego poznania międzyludzkiego wykorzystuje się wszystkie dostępne sprawności oparte o empatię i zrozumienie, by uchwycić znaczące aspekty czyjegoś fenomenologicznego pola, by dostać się do wnętrza prywatnego świata znaczeń i przekonać się, czy posiadane przez nas rozumienie jest prawidłowe. Obiektem poznania międzyludzkiego są znaczące aspekty czyjegoś fenomenologicznego pola, wnętrze prywatnego świata znaczeń. Wykorzystuje się wszystkie dostępne w tym zakresie sprawności. Przykładowo można zapytać kogoś czy nasze rozumienie jego prywatnego świata znaczeń jest prawidłowe, można obserwować gesty, słowa, jak i oczywiście wnioskować z nich. Można stwarzać, jak to ma miejsce w psychoterapii, "klimat", by w tym "klimacie" ktoś się otworzył, ujawnił. Dalej pisał Rogers: w tym międzyosobowym czy fenomenologicznym sposobie poznania empatia jest skierowana na inną jednostkę, hipotezy są tu badane przez podniesienie ich do bardziej właściwego obrazu jaki możemy uzyskać w odniesieniu do wewnętrznej podstawy wnioskowania(?) ustosunkowania się danej jednostki do otoczenia. Tutaj jest jakaś nadzieja na to, że mając jakiś obraz tego wewnętrznego świata znaczeń, jakieś jego rozumienie, w miarę posuwania się w tym poznaniu będzie się to rozumienie coraz bardziej pogłębiać, będziemy uzyskiwać coraz bardziej właściwy obraz tego prywatnego świata znaczeń, tego pola fenomenologicznego. W rezultacie będziemy mogli generalizować twierdzenia dotyczące jednostki, będzie zatem poszerzał się także zakres naszego poznania, nie tylko jego dogłębność. W ten sam sposób będziemy mogli docierać do świata znaczeń zwierząt i będziemy mogli także upewniać się co do wartości naszego poznania pytając innych obserwatorów. Jest tutaj ten moment wagi zgodności... Dalej jest taki charakterystyczny moment - w pewnych przypadkach, dokładnie w badaniach nad zwierzętami, wnioskowanie co do pola fenomenologicznego jest podpierane przez fakt, że jest to najbardziej racjonalny i najoszczędniejszy sposób wyjaśniania zachowania. To, co tutaj budzi najpoważniejsze wątpliwości to to, że miarą wartości tego, co robimy jest racjonalność i oszczędność. To drugie kryterium jest zupełnie niezrozumiałe co do swego pojawienia się i treści w tym ogólnym ujęciu. Na jakiej zasadzie kryterium oszczędności wyjaśniania miałoby być tutaj jakimś argumentem na korzyść takiego czy innego sposobu rozumienia tego wewnętrznego świata?

Rogers pisał: "trzecia siła" w psychologii zdaje się wiązać pewne nadzieje z tym, że wykazuje tendencje do stosowania we właściwy sposób wszystkich trzech sposobów poznania tak by posunąć naprzód, wzbogacić i pogłębić psychologię. Badania należące do tego kierunku nie wydają się lękać tego, co subiektywne i włączania tego, co subiektywne do swej aktywności zawodowej i oczywiście jako podstawy do swych hipotez. Opierają się także w znacznym stopniu na poznaniu międzyosobowym jako na wiele bogatszym sposobie uzyskiwania wglądu w naturę ludzką.... Widać tu walor psychologii humanistycznej - nie jest to tylko walor programu lecz także walor propozycji jego realizacji.

Przejdziemy teraz do bardzo krótkiego wypunktowania tego, co dotyczy psychologii polskiej. Psychologia polska interesuje nas tutaj na tych samych prawach czy warunkach na jakich interesuje nas wszystko inne. Chodzi o to jaki jest wkład polskich badaczy w tą jedną psychologię, która się przez rozmaite psychologie wykształca.

Wymienimy tu trzy nazwiska i zwiążemy z tymi nazwiskami to, co jest tutaj znaczące. Nazwiska te służą oczywiście tylko do takiej wstępnej lokalizacji czy wstępnego usytuowania. Są to nazwiska Twardowskiego, Abramowskiego i Heinricha.... Interesuje nas tutaj

nie ich działalność organizacyjna i dydaktyczna, ale to, co zrobili w sensie merytorycznym.

Trzeba zacząć od pracy habilitycyjnej Twardowskiego "O akcie, treści i przedmiocie przedstawień". Co dla nas jest tutaj interesujące to dodanie do tego słynnego rozróżnienia Brentany na akt i przedmiot trzeciego członu jakim jest treść. Twardowski mówił, że zwrot to, co przedstawione jest zwrotem dwuznacznym i może oznaczać zarówno przedmiot, jak i treść przedstawienia (a dokładnie przedstawiania). Cała rozprawa dotyczy tego drugiego, dodatkowego członu i jego ujęcia w najrozmaitszych przypadkach. Znaczący jest też trwały wkład Twardowskiego w myśl psychologiczną.

Ważne jest tu jego rozróżnienie czynności i wytworu, o którym była już mowa wcześniej. Istotne jest wykorzystanie tego rozróżnienia dla krytyki psychologizmu. Jest to druga poza Husserlowską krytyka psychologizmu oparta na rozróżnieniu czynności i wytworu w wykazaniu tego, że to co interesuje inne nauki to jest wytwór, a to, co interesuje psychologię to jest czynność.

Godne podkreślenia są jeszcze dwa wątki. Jeden dotyczy dyspozycji jako przedmiotu badania psychologii oraz sposobu oraz zakresu dostępności tego fragmentu badań psychologii. Dyspozycje są ujęte i chwytane tylko i wyłącznie relatywnie jako warunek albo rezultat zachodzenia procesów czy aktów czynności psychicznych. Jest to ważne z tego względu, że na gruncie fenomenologicznym pojawiła się propozycja nie negowania bezpośredniego dostępu do tego, co ma stanowić charakter dyspozycji.

Drugi ważny wątek dotyczy charakterystyki wyobrażeń. Zawiera się on w takiej rozprawie "O wyobrażeniach i pojęciach". Chodzi tu o to by dokonać klasyfikacji... Generalnie wychodzi się tutaj od takiej kategorii jak przedstawienie. To jest okazja by zaznaczyć niesłychaną wartość tego, co Twardowski i jego szkoła zrobili dla terminologii psychologicznej i jej precyzji. Twardowski zwrócił uwagę na to jak należy eksplikować i widzieć takie przypisywane wyobrażeniom cechy jak, na przykład, konkretność, poglądowość. Oczywiście jak chwytamy różnicę między wyobrażeniami i pojęciami z jednej strony, a wyobrażeniami i spostrzeżeniami z drugiej strony to musimy podać to, co jest dla tych klas specyficzne czy charakterystyczne i tu owa poglądowość czy konkretność są tutaj znaczące. To, co jest tutaj najciekawsze to to, że ten założony obrazowy charakter czy poglądowość wyobrażeń, które są kłopotliwą sprawą, bo co znaczy, że wyobrażenie jest poglądowe...

Gdy chodzi o Heinricha to przemieniał on swoje badania i ich rezultaty na pewne praktyczne zastosowanie, które niestety nie zostało do końca zrealizowane i rozpowszechnione.

Heinrich opublikował pracę, która ukazała się w języku polskim pod tytułem "U podstaw psychologii". Jest tam coś, co nazwałem nową formułą dla psychologii Heinricha. Zawartość tej formuły jest tym, co musi być tutaj przywołane. Jest to nowa propozycja dla psychologii wyrosła z krytyki sytuacji zastanej. Gdy chodzi o tą część krytyczną to ona zasługuje na uwagę tak w swej warstwie historycznej jak i systematycznej. Jest tam ciekawa historyczna i systematyczna rekonstrukcja tego, co Heinrich zastał. Z tej części weźmiemy tylko jedną część, a mianowicie diagnozę trudności właściwych psychologii. Pisał Heinrich, że szczególną wagę przywiązuje do problemu, że wszystkie trudności natury zasadniczej jakie trzeba przezwyciężać w psychologii mają swoje źródło w błędnym postawieniu problemu jak odbija się świat w psychice człowieka. To w połączeniu z dalszymi pokrewnymi pytaniami filozoficznymi stwarza pozorne problemy, które można rozwiązać jedynie przez usunięcie. Jak widzimy jest to cały czas program negatywny - usunąć niewłaściwe pytanie, ewentualnie jego zaplecze. A co w to miejsce? Zostawimy zatem na boku to wszystko, co Heinrich zrobił rekonstruując sytuację zastaną, a rekonstruował nie tylko historycznie, ale i systematycznie tzn. robił to, co nas interesuje, starał się ukazywać związki konieczne, ową logikę wewnętrzną która doprowadziła, że to, co zastał jest takie jakie jest. Po drodze nie sposób tu nie zaznaczyć określonego sposobu traktowania paralelizmu psychofizycznego. Najistotniejsze jest to, że Heinrich widział rozmaite sposoby ujęcia problemu psychofizycznego i dopiero na ich tle widział walory rozwiązania paralelistycznego. Ujęcie traktujące świadomość jako funkcję sytemu nerwowego traktował jako już przebrzmiałe, interakcjonizm jako nie możliwy do utrzymania po akceptacji zasady zachowania energii, panpsychizm oceniał jako dziwaczny. Paralelizm rodzi nadzieję na pewne interesujące konsekwencje, pod jednym jednak warunkiem, że będziemy mogli dowiedzieć się czegoś dokładniej o przyporządkowaniu, które właściwe jest temu stanowisku. Ponieważ jednak owo przyporządkowanie cały czas jest nieznane zatem nadzieje jakie paralelizm zbudował trochę się zaczynają oddalać. Heinrich pisał: z zasadą paralelizm u wiążą się bardzo duże trudności. Okazuje się więc, że paralelizmowi, niezależnie od tego jak traktowanemu ... cytat cd. Nie mogąc przerzucić praktycznie mostu nad przepaścią dzielącą psychiczne i fizyczne podejmuje się próby dokonania tego w sposób spekulatywny, stąd ciągłe uwikłanie psychologii w problematykę filozoficzną ... Przytoczyliśmy ten fragment by pokazać te trudności dotyczące paralelizmu, ale także uwikłanie się w wyniku tych trudności psychologii w to, co nie psychologiczne, mianowicie w problematykę filozoficzną. Ważny jest tu jeszcze jeden moment, a mianowicie związany z tą diagnozą przeciwstawiania subiektywnego jakościowego wrażenia i obiektywnego, bezjakościowego procesu nerwowego. To jest to, co wiąże się z tym źle postawionym pytaniem - jak też świat, który jest bezjakościowy odbija się w taki sposób, że traktujemy go jak jakościowy. Heinrich pisał tak: wróćmy jeszcze do punktu wyjścia i ustalmy jakie stoi przed nami zadanie. Dany jest świat jako różnorodny, różny jakościowo, ale w tej jakościowej różnorodności realny. W tym świecie znajduje się człowiek, który ma go poznać. Wynik długiego rozwoju tego poznawania jest następujący. Poznanie świata to jego opis, obiektywny opis, bez jakichkolwiek dodatków, które wychodzą poza to, co dane. Ludzkie poznanie świata nie może wyjść poza to jak on jest dany, ale też nie potrzebuje takiego wychodzenia. Dla naukowo-przyrodniczego podejścia świat w swej bezpośredniości ... To jest fragment, który mówi jaki jest punkt wyjścia i fragment, który na boku zostawia problematykę filozoficzną. Nie jest tak, żeby Heinrich jej nie widział, on ją widzi, ale w innym miejscu i w innym charakterze. Tu jest powiedziane, co jest w punkcie wyjścia. Właśnie to, co zostało zaprzepaszczone przez czasy nowożytne, bo Heinrich wraca tutaj do tego przekonania, że świat jest taki jaki jest nam dany. Jak wygląda sprecyzowanie pozornie jeszcze niecałkiem czytelnego punktu wyjścia. Spróbujmy zatem sprecyzować za pomocą nowej metody punkt widzenia i wynikające z niego pytania. Dzisiaj stajemy jako obserwatorzy naprzeciw świata jaki jest nam bezpośrednio dany i badamy go. Nie napotykamy przy tym żadnych zasadniczych trudności. Opisujemy zjawiska zgodnie z tym co zostało wyodrębnione, badamy ich wzajemne zależności, a przede wszystkim uczymy się poznawać same zjawiska. Również badanie istot żywych nie nastręcza zasadniczych trudności ... ??

Wszelkie dążenia człowieka zmierzają do tego by osiągnąć zrozumienie całości zjawisk zachodzących w otoczeniu. Głównie dlatego również psychologia musi mieć za zadanie zrozumienie ludzkiego postępowania zarówno teoretycznego jak i praktycznego. Celem jest poznawanie człowieka i odkrywanie jego świadomości. Człowiek przeciwstawiony światu i ludziom musi poznać świat i tych ludzi jako osoby aktywne, działające.

Widać tu zupełnie nowy przedmiot badania - nie świadomość lecz człowiek w relacji do świata i do innych ludzi i człowiek badany na sposób właściwy naukom przyrodniczym. W przytoczonym fragmencie padł termin, który ten ostatni punkt zdaje się podważać. Mianowicie mówi się tam o tym, że mamy uzyskać zrozumienie ludzkiego postępowania. Możemy zapytać - gdzie zatem program nauk przyrodniczych, który o żadnym zrozumieniu nie mówi? To jeden z niejasnych punktów, myślę dlatego, że Heinrich nie traktował tego rozumienia jako terminu technicznego i nie podejrzewał, że ktoś będzie się starał traktować ten termin jako akces do orientacji zaproponowanej przez Diltheya.

Teraz jeszcze jedno - jaka jest relacja filozofii do psychologii? Heinrich widział wyraźnie gdzie się pojawia i jaka problematyka filozoficzna, ale także jako psycholog mógł ją zostawić i w zupełnie innym charakterze ją badać. Pisał Heinrich tak: przez włączenie poznawalności człowieka w poznawalność otoczenia nie uzyskaliśmy jeszcze filozoficznego rozwiązania wszystkich trudności. Jak widać trudności psychologiczne mamy za sobą teraz mamy jeszcze filozoficzne rozwiązanie wszystkich trudności. Musieliśmy przecież założyć, że sami jesteśmy obserwatorami już opisując samo otoczenie. Każdy z nas stanowi dla innych ludzi przedmiot znajdujący się w otoczeniu i wypowiedzi każdego są znakami porozumiewawczymi, umożliwiają porozumienie w odniesieniu do wszystkich zjawisk. Tu rozpoczyna się zadanie pozostające do rozwiązania określenia stosunku opisującego do tego, co jest mu dane, wraz z jego rozwiązaniem będą rozwiązane wszystkie problemy filozoficzne. Jak widać tu się dopiero pojawia filozofia i Heinrich doskonale wie, że gdy zadaję to metapytanie - jaki jest stosunek opisującego do tego co mu jest dane, zaczynam zadawać pytania filozoficzne. To jest istotny punkt dla tego punktu widzenia, zgodnie z którym źródłem trudności było pomieszanie pytań filozoficznych i psychologicznych.

Najistotniejsze walory propozycji Heinricha są następujące:

- naturalność nastawienia z jakim miałaby być uprawiana psychologia - trzeba zwrócić uwagę na użytą tutaj terminologię i przypomnieć sobie to, co mówili o sposobie uprawiania psychologii fenomenologowie

- radykalnie nowe potraktowanie przedmiotu badań psychologicznych, tym przedmiotem jest teraz zachowanie w relacji do otoczenia, a więc nowe ujęcie przedmiotu psychologii - w miejsce świadomości przedmiotem psychologii ma być zachowanie w relacji do otoczenia

- dowartościowanie w teorii i w praktyce bezpośredniego, zmysłowego

poznania i jego zawartości - chodzi o to, że punktem wyjścia jest to, jak nam jest dany drugi człowiek w relacji do otoczenia i innych ludzi ...

- specyficzne potraktowanie mowy określające jej pośredniczące funkcje realizowane w kontakcie człowieka z innymi ludźmi i otoczeniem - to jest jakby Heinrich "przeczuwał" te wszystkie możliwości jakie mowa otwiera, a które zostały potem docenione do końca prze Meada i jego zwolenników.

Przechodzimy teraz do pewnej syntezy. Ten ostatni fragment będzie fragmentem specyficznym. Po tym co tutaj miało miejsce - mam na myśli założony na początku cały program, przesądzenie o przedmiocie, charakterze i sposobie roboty, a także o realizacji tego, która to realizacja wiązała się z wejściem w czasami bardzo drobne, ale ważne szczegóły. W obawie przed tym, że nie układa się to w jedną całość zakończenie poświęcimy takiemu ogólnemu oglądowi dziejów myśli psychologicznej. Taki ogólny ogląd może być na rozmaite sposoby zrealizowany. My zrealizujemy go w trzech punktach. Najpierw przez przywołanie wielkich dylematów psychologii. Są takie sposoby uprawiania historii nauki, które wymieniają wielkie dylematy przed którymi stawali psychologowie. Drugi punkt to będzie przywołanie tutaj tendencji rozwojowych myśli psychologicznej. W reszcie ostatni punkt to prawidłowości w rozwoju myśli psychologicznej.

Zakładamy tutaj, że nie musimy dokładnie eksplikować na czym polega rozwój myśli psychologicznej, ani jakie są kryteria rozwojowego charakteru zmian, które się stwierdza w dziejach myśli psychologicznej. Także generalne rozumienie tendencji jako od czego ku czemu rozwija się myśl psychologiczna jest dla nas jasne. Podobnie jest z rozumieniem prawidłowości. Chodzi tu o prawidłowości, które nie będą polegały na wiązaniu myśli psychologicznej z tym, co myślą psychologiczną nie jest. Chodzi o prawidłowości, które się chwyta poza myśl psychologiczną nie wychodząc.

Będziemy w tym wszystkim kładli nacisk na to, co psychologiczne tzn. będziemy wydobywać jak najpierw był wykryty, przeczuty a potem stabilizował się przedmiot badania psychologicznego jako czegoś specyficznego, co pociągnęło za sobą specyfikę w problematyce i metodzie.

Mowa będzie o dylematach, tendencjach i prawidłowościach w ujęciu przedmiotu badania psychologicznego. Będzie też mowa o tych trzech punktach w odniesieniu do aspektów badanego przedmiotu, do problematyki jej rozstrzygnięć.

Jeżeli chodzi o przedmiot to chodzi oczywiście o to, co jest czy co ma być przedmiotem badania psychologicznego. Można to wszystko analizować na rozmaitych poziomach szczegółowości. A więc wielkie dylematy: świadomość czy nieświadomość, świadomość czy zachowanie, zachowanie czy przeżywanie. I jest jeszcze inny poziom szczegółowości - a jeśli nieświadomość to nieświadomość zbiorowa czy indywidualna, poznawcza czy wolicjonalna. Na przejściu od przedmiotu do aspektu trzeba by było wprowadzić taki dylemat: treść czy forma, momenty formalne czy treściowe (przedmiotu badania psychologicznego). Teraz gdy chodzi o aspekt to wielkie dylematy dotyczą tego: struktura czy funkcje, struktura czy geneza, norma czy patologia, istota, natura czy funkcja. Gdy chodzi o problematykę i jej rozstrzygnięcia, dylematy dotyczyły, na przykład tego, gdy chodzi o taki aspekt jak struktura: atomizm czy holizm. Gdy chodzi o funkcje dylematy dotyczyły nie tylko konkretnej jakości funkcji jakie identyfikowano, ale dotyczyły także celów jakie są realizowane w ramach funkcjonowania obiektu badanego

i zasady dzięki której te funkcje są pełnione. I znowu jako przykład, gdybyśmy mieli pokazywać dylematy jakości funkcji to przywołalibyśmy adaptacje czy samorealizację czy odkrycie i wypełnienie sensu. Gdy chodzi o metodologię to dylematy dotyczyły różnych rzeczy np. perspektywy (perspektywa wewnętrznego obserwatora, perspektywa zewnętrznego obserwatora czy też możliwe obydwie). Dylematy metodologiczne dotyczyły także celów i zadań psychologii opisywać i wyjaśniać, przewidywać i kontrolować czy opisywać rozumiejąco, ewentualnie przewidywać czy kontrolować. Dotyczyły także tego: zająć stanowisko zwane dyskryptywizmem, obserwacjonizmem, a więc tylko opisywać, obserwować czy także teoretyzować. A teoretyzować to znaczy stanąć na stanowisku instrumentalisytcznym czy realistycznym.

Gdy chodzi o reguły metodologiczne to przywołamy takie warianty jak operacjonizm, funkcjonalizm i fenomenologia. Gdy chodzi o metateorię dylematy dotyczyły tego jakie jest miejsce psychologii w systemie nauk. Jest taka możliwość jak psychologizm, ale także logizm, ale także wielkie dylematy redukcjonizm-antyredukcjonizm, naturalizm i antynaturalizm. Ale także można sformułować na innym poziomie szczegółowości, bo rzecz nie dotyczy wielkich, całych tworów, lecz języka te dylematy wiążą się w ogóle z tym jak można analizować język czyli terminologię psychologii w trakcie jej dziejów i pytać, na przykład, jak wprowadzać terminy do psychologii, jak oficjalnie czy nieoficjalnie, na zasadzie kalki językowej gdy chodzi o tłumaczenie czy inaczej. Skąd je brać - z języka potocznego, z innych nauk, z filozofii, tworzyć je?

Na co w treści tych terminów kłaść nacisk? To się wiąże z tym, o czym mowa była poprzednio. Jak rozkładać akcenty na aspekty? Czy w treści terminów podkreślać wątki genezy, struktury czy funkcji?

Gdy mowa o tendencjach rozwojowych wykorzystamy tytuł książki ... "Od wiedzy ludowej do socjologii". Tak należy spojrzeć na psychologię - od wiedzy potocznej do psychologii jako nauki. To jest jedna wielka tendencja jaką chwytamy w rozwoju myśli psychologicznej. Została tu już wcześniej przywołana koncepcja Kantora i próba spojrzenia na dzieje myśli psychologicznej jako dzieje zdobywania przez psychologię statusu nauki. Akcent ma tu być położony na tym, co specyficznie psychologiczne. Zatem jeśli mamy przepatrzeć się bliżej gdy chodzi o te dylematy, od jakich rozwiązań do jakich rozwiązań tych dylematów psychologowie przechodzili: od stałej, pewnej nieokreśloności do odkrycia, potem ustalenia ustabilizowania przedmiotu badań psychologicznych. W pewnym "momencie" psychologowie odkryli a potem wyraźnie dookreślili przedmiot badań psychologicznych z naciskiem na to, co specyficznie psychologiczne.

Gdy chodzi o aspekty: od stanu pewnej nieokreśloności rozwój postępował ku odkrywaniu, ustalaniu, w sensie porządku, w tym także porządku ... aspektów badania psychologicznego. Psychologowie odkrywali mnogość aspektów swego przedmiotu, chwytali jego wieloaspektowość, ustalali w rozwoju myśli psychologicznej porządek w obrębie tych aspektów i dopracowali się ujęcia specyficznie psychologicznego. Tym, co charakteryzuje specyficznie psychologiczny rozkład akcentów jeżeli chodzi o aspekty to jest wyeksponowanie aspektu funkcji. Psychologia jest specyficzna przez dookreślenie tego co jest dla niej specyficzne po przedmiocie poprzez akcent na aspekt funkcji.

Dalsza tendencja to jest od ujęć jednostronnych, a w konsekwencji jednoaspektowych ku wieloaspektowym, więcej dzięki uporządkowaniu w obrębie tych aspektów ku ujęciom syntetycznym, całościowym. Ale właśnie całościowym dzięki uporządkowaniu aspektów syntetycznym. Przywołamy niepopularnego dzisiaj teoretyka jakim był Fryderyk Engels, który kiedyś mówił o "eklektycznej zupce żebraczej" ...

Teraz żeby to nie było takie bardzo abstrakcyjne parę przykładów. Gdy chodzi o punkt wyjścia to były te spory - akcent na strukturę czy funkcje. Dzisiaj jest już jasne - na funkcje co pociąga za sobą specyficzne, funkcjonalne ujęcie struktury. W sporze - struktura czy geneza, ewentualnie struktura, geneza czy funkcja jest jasne po wyeksponowaniu funkcji psychologowie dzisiaj w określony sposób badają, ujmując tutaj także genetycznie to, co się dzieje i z funkcją i ze strukturą w genezie. Ma miejsce bardzo specyficzne uporządkowanie hierarchiczne już nie dwóch, ale trzech aspektów. Interesująca jest zasada uporządkowania tych aspektów. Jedna zasada to zasada budowania continuów z dwoma biegunami i ujmowania przedmiotu swego badania na continuum, a więc wykrywanie tej wielowymiarowości przedmiotu badania psychologicznego. Druga zasada to zasada włączania tych rozmaitych fragmentów w jedną całość poprzez kategorię interioryzacji. A więc jak, na przykład, był dylemat - świadomość czy zachowanie badać, to mówiono, że jedno i drugie, bo świadomość jest efektem interioryzacji zachowania. To zupełnie inna zasada syntezy niż to budowanie rozmaitych wymiarów z charakterystycznymi biegunami. Inny przykład, jeszcze bardziej konkretny - na jaki fragment musimy położyć akcent, na motywację czy na poznanie. Jak pamiętamy było takie ujęcie, które chciało badać całość myśli psychologicznej pod kątem pełności ujęcia. To pełne ujęcie miało obejmować trzy takie człony: zachowanie, poznanie, motywację. Można popatrzyć nad każdą koncepcję pod kątem

tego które czy wszystkie te trzy elementy czy też dwa spośród nich czy tylko jeden. Teza była taka, że koncepcje na ogół akcentowały tylko jeden z nich - bądź zachowanie, bądź motywację, bądź poznanie. Dzisiaj już wiadomo, przy całym poziomie zaawansowania psychologii poznawczej jaki jest, że oczywiście jedno i drugie, z naciskiem na motywacyjne funkcje poznania. .... (Tu dygresja o motywacji traktowanej jako wymiar poznania?).

Inny przykład to przykład dotyczący zadań psychologii jako nauki. Tutaj też z ujęć albo rozumienie albo wyjaśnianie ...

Psychologowie zdają sobie sprawę z obecności w ich koncepcjach filozofii i próbują coś z tym z całą świadomością robić.

Przedstawiony schemat jest interesujący także jako przykład prawidłowości psychologicznych.

Gdy chodzi teraz jeszcze o bardziej szczegółowe ujęcie tych tendencji rozwojowych to można przywołać to, co zostało powiedziane o ewolucji od behawioryzmu klasycznego do operacyjnego, od molekularnego do molarnego i od obiektywnego do subiektywnego. Te trzy bardziej konkretne przykłady chciałbym potraktować jako przykład jeszcze jednej formalnie scharakteryzowanej tendencji. Poprzedzamy tą formalną charakterystykę przykładami żeby to formalne ujęcie było bardziej czytelne. Generalnie tak w psychologii jaki i w innych naukach rozwój polegał na liberalizacji pierwotnie radykalnych ujęć i to jest pewna ogólna tendencja rozwojowa. Gdy teraz przypomnimy sobie na czym polegał behawioryzm klasyczny na czym operacyjny, na czym molarny na czym molekularny, na czym obiektywny, na czym subiektywny zobaczymy jak konkretnie wyglądało owo liberalizowanie pierwotnie radykalnych ujęć.

W punkcie wyjścia chodziło nam o to by uchwycić pewną bezosobową logiczną konieczność w tym dzianiu się myśli psychologicznej. W formułowaniu dylematów widać tu pewien porządek, pewien ład. I ten ład widać w tych prawidłowościach, w tych tendencjach - od czego ku czemu następował rozwój myśli psychologicznej. Prawidłowości te mogą polegać na powracaniu pewnych rozwiązań pewnych dylematów na coraz wyższym poziomie. Sugerowalibyśmy, zgodnie z tym schematem, spiralny model rozwoju myśli psychologicznej. Pojawiają się takie same dynamiczne rozwiązania podstawowych dylematów, ale na coraz wyższym poziomie. W wykrywaniu tych prawidłowości nie wychodzimy poza to, co psychologiczne. Ten powrót do pewnych rozwiązań jest bogatszy przez odwołanie się do antytezy.

Należałoby w tym momencie odpowiedzieć na pytanie, dlaczego tylko ta jedna i to właśnie filozoficzna postać myśli psychologicznej będzie nas tutaj zajmować. Być może będzie za chwilę okazja żeby konkretnie do tego wrócić, o teologii jako możliwym obszarze gdzie można szukać myśli psychologicznej, mam powiedzieć gdzie mamy szukać myśli psychologicznej. Gdy mówimy o tych narodzinach to nie chodzi tylko o to czy to jest sprawa lokalizacji w czasie, chodziło też o to, że gdzieś, nie kiedyś, ale gdzieś, mamy szukać obszarów gdzie się rodziła myśl psychologiczna i być może trzeba będzie do tego zestawu dodać jeszcze właśnie teologię, niektórzy wiążą z tym obszarem kategorię osoby, która zajmowała i zajmuje niebłahe miejsce w myśli psychologicznej. (!!!!!) Ale na razie będzie nas interesować filozoficzna postać, dlaczego właśnie tak, myślę, że z trzech co najmniej względów, ze względu na powszechność. No ten wątek będę za chwilę rozwijał dokładnie, powszechność - także ze względu na wagę, bo to oczywiście jest ze sobą powiązane i waży na myśli psychologicznej i na kształcie współczesnym tej myśli, tej postaci psychologii jako nauki zaważyła ta filozoficzna wersja, te pozostałe mniej, zatem walor i waga w sensie znaczenia, roli, jak i walor poznawczy, chodzi o jakość uzyskanych wyników to są te trzy momenty, które zaważyły na tym wyborze. Jeszcze raz przypomnę:

- powszechność

- waga

- walor poznawczy.

Gdybyśmy mieli mówić o zaistnieniu myśli psychologicznej, to musielibyśmy zacząć od rzeczy, która jest pozornie prosta - zaś tak naprawdę jest niesłychanie złożona - a mianowicie kwestii samego pojawienia się tej myśli oraz sposobu jego ujęcia, chociażby w postaci terminów, w jakich to pojawienie się (czy też zaistnienie) - można scharakteryzować. Naturalny wydaje się być w tym kontekście termin "początki". Równie nęcące czy kuszące byłyby tutaj inne kategorie, w których można by mówić o zaistnieniu myśli psychologicznej - np. kategoria "narodzin" czy też "źródeł" (a pewnie mogłyby być wprowadzone i wyróżnione jakieś inne możliwości w tym zakresie). Każda z tych kategorii ma swoje dobre i złe strony. I tak na przykład kategoria "początków", kieruje naszą uwagę na czas: myśl psychologiczna musiała się kiedyś zacząć. Pojawia się zatem pytanie: a kiedy się zaczęła? W jakich okolicznościach się zaczęła, kto był "u tych" jej początków? Ale oczywiście nie to nas interesuje, lecz przesłanki pojawienia się czy zaistnienia. Jeśli tak, to znowu nasuwa się pytanie, czy jesteśmy w stanie abstrahować od tego wszystkiego, co można zbiorczo nazwać okolicznościami, tzn.: od tego, kto był u tego początku i od samego czasu, od właściwej chronologii, itp.

Jeżeli tak, to w świetle tych naszych preferencji, "początek" nie byłby najlepszym terminem. Pojawiają się natomiast jeszcze inne możliwości: można przecież mówić o "narodzinach". One oczywiście też kiedyś musiały mieć miejsce, ale te narodziny jakoś tego czasu tak nie eksponują, a przynajmniej nie w takim ujęciu, w jakim eksponuje go "początek". "Narodziny" eksponują jednak czas w nieco innym aspekcie - dla nas niesłychanie interesującym - a mianowicie narodziny sugerują, że myśl psychologiczna się "rodziła", a więc to nie było coś momentalnego, lecz rozciągało się w czasie. Sugeruje to więc, że te narodziny trwały, i tu po raz kolejny wraca czas i to w postaci niepożądanej. Oczywiście niedogodność ta byłaby tak dotkliwa gdyby nie to, że w przypadku "narodzin" można znów abstrahować od czasu w czysto chronologicznym sensie - natomiast skoncentrować się na śledzeniu: od jakiej postaci, ku jakiej te "narodziny" myśli psychologicznej przechodziły, czy one posiadały jakieś "trwanie", czy można, czy potrafimy wyróżnić rozmaite fazy tego "dziania się czy też trwania tych narodzin" - analogicznie do tego, jak uwzględniamy różnorodność postaci w jakich przychodzi na świat człowiek. A więc można to "rozciągnięcie w czasie" - śledzić. A oczywiście całkowicie na boku pozostają tak okoliczności, jak i "autorstwo" tych narodzin - które w ogóle znika z pola widzenia.

Jest jeszcze ta trzecia możliwa kategoria, a więc kategoria "źródła" i ona też jest bardzo interesująca, aczkolwiek ma również ten mankament, że kieruje naszą uwagę w stronę źródeł potraktowanych psychologicznie jako motywacja do tworzenia myśli psychologicznej. Znowu trzeba podkreślić, że takie ujęcie nas tutaj interesować nie będzie. Powstaje więc problem, czy da się mówić o tym, co było źródłem myśli psychologicznej - bez równoczesnego spsychologizowania tego "źródła" w postaci motywacji tego, kto myślał, kto tę refleksję, myśl psychologiczną tworzył - a jeśli tak, to co może być tym "źródłem" jeśli nie jakaś motywacja, tego kto tę myśl psychologiczną chciał formułować.

Na rozmaite sposoby da się o tym mówić. Każdy z tych sposobów, jak to już zasygnalizowaliśmy, ma swoje dobre i złe strony. W tej chwili, po tym, co tu zostało powiedziane, oczywiste jest, iż będziemy mówić o początku, ale przeformułowanym, narodzinach na nowo zinterpretowanych czy źródłach nie spsychologizowanych. Istotne jest tylko, co będziemy robić a kategorie, w jakich to będziemy robić pewnie teraz są mniej ważne. Oczywiste jest również i to, że będziemy starali się szukać przesłanek myśli psychologicznej, właśnie nie okoliczności a przesłanek. To jest bardzo enigmatyczne określenie, ale za chwilę jak będą omawiane narodziny myśli psychologicznej - to sprawa ta zostanie dookreślona. Będziemy więc starali się pokazać to "dzianie się" - nieco oksymoronicznie rzecz ujmując - w sposób "a-czasowy". Pozostała jeszcze jedna sprawa. Mianowicie myśl psychologiczna rodziła się od razu w jakiejś postaci. Ona się nie mogła rodzić nie mając jakiejś postaci, nie będąc od razu, w jakiejś wersji myślą psychologiczną. I teraz jest pytanie: a jakie to wersje mogą wchodzić w grę? I drugie, z nim związane: jak przy tych rozmaitych wersjach rozpoznać cały czas obecną psychologiczność tej myśli?

Gdybyśmy chcieli mówić o pojawieniu się czy zaistnieniu myśli psychologicznej wykorzystując kategorię punktu wyjścia, to musielibyśmy się odwołać do powszechności doświadczania przez człowieka: świata, siebie samego i swych związków ze światem. Inaczej mówiąc punkt wyjścia stanowiłoby zatem wszechobecne doświadczenie świata i doświadczenie naszego bycia w świecie. Niektórzy za Heiddegerem mówią o: "doświadczającym-byciu-w-świecie- człowieka". A zatem za punkt wyjścia myśli filozoficznej - w jej niezróżnicowanej jeszcze postaci - musielibyśmy potraktować pewien typ poznania, poznania bezpośredniego, mianowicie bezpośredniego poznania świata i nas w świecie w określony sposób (człowiek w tym świecie, doświadczając go - jest). To jest taki typ doświadczenia, który poprzedza naukowy typ poznania świata - a zatem jego cechą charakterystyczną jest potoczność i przednaukowość. A jako przednaukowe i potoczne cechuje je - bezprzesłankowość stosowanej metody: doświadcza się po prostu tego świata żyjąc w nim, zaś refleksja na temat tego, czego się doświadczyło - przychodzi dopiero potem. Ale najważniejsze jest to, że świat jak jest doświadczany i my sami jak jesteśmy doświadczani, jawimy się w tym doświadczeniu jako coś nieoczywistego; istotnym rysem tego doświadczenia, jego waloru poznawczego jest nieoczywistość. W efekcie, to czego doświadczamy i kiedy doświadczamy rodzi w nas zdziwienie i wątpliwość. A więc tak można mówić o postaciach tego rodzenia się myśli psychologicznej: doświadczenie - zdziwienie - wątpliwość - próba poradzenia sobie ze zdziwieniem i wątpliwością, w postaci mniemań, opinii, twierdzeń, koncepcji, teorii - które dostarczają albo (jak najszerzej potraktowanego) wyjaśnienia albo (równie szeroko potraktowanego) rozumienia tego, co doświadczane.

-48-


Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
BEHAWIORYZM I FENOMENOLOGIA skrypt, I rok, HMP
wykłady hmp
Prawo gospodarcze publiczne, Studia Prawnicze- notatki,wykłady,skrypty, V Rok Prawa
Biochemia wykład 1st 2nd rok 2
WYKlAD 13, Sesja, Rok 2 sem 1, WYKŁAD Psychologia osobowości
chirurgia wyklad 1, Fizjoterapia, FIZFOTERAPIA ROK II, chirurgia
zagadnienia z wykładów1, III, IV, V ROK, SEMESTR II, PODSTAWY PSYCHOLOGII REKLAMY, opracowania
ogólne - wykład 10, III ROK, I semestr, Językoznawstwo ogólne - wykład
Wyklad 10, Sesja, Rok 2 sem 1, WYKŁAD Psychologia osobowości
BPZ wykład 12.03, I rok, BPZ
Filozofia religii - skrót wykładów, religioznawstwo, III rok, I semestr, filozofia religii
Rachunkowość - Wykład 1, Technologia Żywności, 2 i 3 rok TŻ
Teologia Duchowości, Teologia, Skrypty, Rok IV, Duchowość
wyklady z kartografii, Geodezja, rok 2, Kartografia
Wykład 7(1), Farma pierwszy rok, botana
wyklady 1-5tak, umb rok 3, materiały, mikroby, MIKROBY EGZ, wyklady 1 5
Ekofizjologia roslin wyklady, Studia, II rok, II rok, III semestr, Fizjologia roślin
Wykłady z mikrobiologii, Weterynaria rok 2, Mikrobiologia

więcej podobnych podstron