r1, SGH, Filozofia - Paweł Więckowski


Paweł Więckowski

Materiały do historii filozofii, cz. 1

Wersja 03.2013. Obejmuje moje wprowadzenia oraz fragmenty podręczników: Bertrand Russell Dzieje filozofii Zachodu (pomiędzy R: i :R) i Anthony Kenny Krótka historia filozofii zachodniej (pomiędzy K: … :K). Kenny pisze zwięźle, za to Russell żywo dyskutuje z filozofami. Czasami obaj czasami piszą o tym samym, ale z różnych punktów widzenia. Jest tu dużo o historii. Należy przeczytać wszystko, aby mieć ogólny pogląd, jak rozwijał się świat i Europa - człowiek wykształcony nie może o tym nie mieć pojęcia! - czyli można to czytać szybko. Ale szczególną uwagę należy zwrócić na problemy filozoficzne (i to należy czytać wolno i z namysłem). Na początku rozdziałów umieszczone są pytania, na które należy móc odpowiedzieć po jej przeczytaniu.

Tekst wydrukowany kursywą to absolutne minimum; zawiera też podstawowe pytania egzaminacyjne. Tekst fioletowy jest najmniej ważny. Najważniejsze punkty są podkreślone.[Niekiedy dodaje komentarze w nawiasach kwadratowych.]

Jeżeli plik zapisał się jako „tylko do odczytu”, w najgorszym razie należy skopiować zawartość (ctrl-A, ctrl-C) i zapisać w nowym pliku.

Podręcznik do historii Europy (z obszernym uwzględnieniem kultury):

Norman Davies, Europa.

Gorąco polecam E.H. Gombrich, Krótka historia świata.

Albo J.M. Roberts, Ilustorwana historia świata (Czasem w 10 a czasem w 3 tomach; tanio na allegro).

Inne sugestie na końcu pliku.

A to jest link do strony przedmiotu na platformie e-sgh. Można stamtąd pobrać pliki z obrazami oraz odwiedzić forum (pary górny róg).

Tu są zasady szybkiego czytania:

http://www.szybkieczytanie.info/index.php

Życzę powodzenia.

Pytania. Czym zajmuje się filozofia? Czym rożni się od religii, nauki, sztuki i działalności społecznej? Jak przedstawiały się związki filozofii i religii? Czy filozofia rzeczywiście zwalczała religię? Czy powinna? Jak przedstawiały się związki filozofii i nauki? Czy filozofia tworzy wiedzę podobnie jak nauka? Czy powinna?

Filozofia (dosłownie: umiłowanie mądrości) powstała w starożytnej Grecji dwa i pół tysiąca lat temu. Jej istotą była racjonalność, czyli posługiwanie się rozumem i abstrakcyjnymi argumentacjami przy rozstrzyganiu różnych kwestii dotyczących podstawowych pytań stojących przed człowiekiem - co istnieje, co możemy wiedzieć i jak mamy postępować, czyli bytu, prawdy, dobra, a także piękna. Filozofia w przeszłości obejmowała różne rodzaje wiedzy, następnie wyodrębniły się z niej poszczególne nauki, tak że obecnie obejmuje ona jedynie rozważania nie wymagające badań empirycznych i nie stroni przy tym od wartościowania (czego nauka stara się nie czynić). Swoje pytania filozofia zaczerpnęła z religii, lecz w odróżnieniu od niej szukała odpowiedzi posługując się racjonalną argumentacją - w ten sposób stała się wyrazem wiary w moc ludzkiego rozumu, który bez opierania się na księgach objawionych i metaforycznych opowieściach (mitach) może dojść do prawdy.

Filozofię nie jest jednak jednorodna. Niektórzy filozofowie poszukują jasnej i zrozumiałej wiedzy, inni wzbudzają poczucie obcowania z głębokimi prawdami, a jeszcze inni rozkoszują się budowaniem wyrafinowanych konstrukcji pojęciowych podobnych do dziel sztuki. Jedni tylko opisują świat, inni chcą go zmieniać, wyrażając własne i zbiorowe preferencje, potrzeby, emocje.

Współcześnie pojawiają się liczne głosy, iż rozum jest zbyt słabym narzędziem, by umożliwić odpowiedź na podstawowe pytania. Być może więc starogrecka wiara w potęgę rozumu była właśnie wiarą, a nie rozumnie uzasadnioną postawą. Tematem filozofii pozostaje krytyka wadliwego posługiwania się rozumem.

Kilka podstawowych zagadnień filozoficznych w ramach trzech głównych działów:

1. Co możemy wiedzieć? - (A) epistemologia.

2. Co istnieje? - (B) ontologia, (C) Bóg, (D) człowiek: natura, kultura, rozwój (historia).

3. Co należy czynić? - (E) szczęście, (F) etyka, (G) państwo i społeczeństwo.

A. EPISTEMOLOGIA Co to jest wiedza i prawda? Czy prawda jest obiektywna czy subiektywna? Skąd czerpać wiedzę i jak ją rozwijać? Na czym polega uzasadnienie twierdzeń? Co można poznać? Czy wiedza może być całkowicie pewna? Jaka jest poznawcza rola autorytetów i wiary? Jaki jest wpływ języka na czynności poznawcze? Jak budować poprawne rozumowania (logika)? Jak konstruować język, w którym najlepiej uda się wyrazić wiedzę? Jakie błędy myślowe i postawy psychiczne utrudniają tworzenie wiedzy?

B. ONTOLOGIA Co to jest byt? Co to znaczy „istnieć” i „jest”? Jakie są podstawowe kategorie ontologiczne (rzeczy, cechy, zbiory, zdarzenia itd.)? Co powoduje zmiany w świecie? Czy istnieją przyczyny celowe? Czy istnieje duch i świat ponadnaturalny? Czy istnieją wartości? Jak powstał świat i człowiek? Czy człowiek ma duszę, umysł czy tyko mózg? Czy świat jest zdeterminowany czy też jest w nim miejsce na wolną wolę? Czy cały postrzegany świat mógłby być złudzeniem, wielkim snem? Czym jest piękno? Czym jest zło?

C. BÓG Czy Bóg istnieje? Jakie ma atrybuty? Co składa się na religijność? Na czym polega przeżycie religijne? Dlaczego ludzie wierzą w Boga? Co religia daje ludziom, czego wymaga, dlaczego ją porzucają, co w ten sposób tracą, a co zyskują? Jaka jest społeczna funkcja religii?

D. CZŁOWIEK: NATURA, KULTURA, ROZWÓJ (HISTORIA) Co wyróżnia człowieka spośród innych bytów? Czym różni się natura od kultury? Które potrzeby są naturalne? Czy istnieje naturalny rozwój? Czy rozwojem można kierować (genetyka a wolna wola)? Czy wierność naturze jest lepsza niż odejście od niej (czy należy ingerować w prawa natury)? Czy kultura dopełnia naturę czy ją koryguje? Czy rozwój jest dążeniem do samorealizacji? Czy potrzeby biologiczne są ważniejsze niż potrzeby duchowe i kulturowe? Czy cele człowieka są zawarte w jego naturze, dane z góry czy tworzone przez niego samego?

E. SZCZĘŚCIE Czym jest szczęście? Czy szczęście jest najważniejszym celem w życiu? Czy jest podstawą dobrego życia? Jak je osiągnąć? Od czego zależy indywidualny i społeczny poziom zadowolenia z życia?

F. MORALNOŚĆ Czym jest dobro, moralność, wartość, normy? Jak można je uzasadnić? Jakie są ich funkcje? Czy można uzasadnić normy (obiektywizm) czy też są subiektywne i względne? Czym jest egoizm i altruizm; czy wszyscy są egoistami? Jakie są podstawowe cywilizowane normy i wartości? Czym jest sumienie? Czy i dlaczego moralność się zmienia? Czy moralnie istotne są intencje czy skutek? Na czym polegają konflikty moralne?

G. PAŃSTWO Jak powstało państwo? Jakie są jego cele? Jak ewoluuje jego struktura? Kto decyduje o kształcie państwa? Czy istnienie społeczeństwa wymaga przezwyciężenia egoizmu? Jaka jest rola sprawiedliwości? Skąd biorą się konflikty społeczne i jak okiełznać agresję? Czym jest wolność, jakie są jej rodzaje i jej cena? Na czym polega liberalizm?

Pytania. Jak wyglądały pierwsze wspólnoty, co zmieniła rewolucja rolnicza (neolityczna), czy było to korzystne z każdego punktu widzenia? Jakie cywilizacje wyprzedziły Grecję? Jakie było podobieństwa i różnice między cywilizacjami Mezopotamii, Egiptu, Krety i Hebrajczyków? Jaka była podstawowa różnica między Grecją a Wschodem?

Znany nam wszechświat rozpoczął się Wielkim Wybuchem prawie 14 mld lat temu.

Ziemia uformowała się ok. 4,5 mld lat temu.

Pierwsze ślady życia, które być może przywędrowało z kosmosu, mają 4 mld lat, jednak większe organizmy zaczęły ewoluować dopiero przez ok. 500 mln. lat.

Ludzie zaczęli pojawiać się na ziemi 2,6 mln lat temu, prawdopodobnie we wschodniej Afryce, skąd dotarli do Azji, Europy i przez Alaskę do Ameryk. Ludzie o mózgach zbliżonych do naszych pojawili się ok. 200-150 tys. lat temu w Afryce. Początkowo żyli w małych grupach łowieckich i nie tworzyli kultury. Ostatni okres lodowcowy trwał 100 tys. lat i zakończył się 12 tys. lat temu. Od tego momentu zaczęła się rozwijać się ludzka cywilizacja i kultura (warto to porównać z dinozaurami, którzy żyły setki milionów lat, czy choćby z krokodylem, którzy jest na ziemi od 80 mln lat). Na skutek tzw. rewolucji neolitycznej, czyli rolniczej (ok. 8-5 tys. lat temu) ludzie osiedli, rozwinęli rolnictwo i zaczęli budować społeczeństwa oparte na zróżnicowanych rolach społecznych. Najstarsze cywilizacje rozwinęły się w Chinach, Indiach oraz na Bliskim Wschodzie w rejonie tzw. Żyznego Półksiężyca: Egipt, Mezopotamia (kolejno Sumerowie, Akadowie, Babilończycy), Fenicjanie (wszystkie one wyginęły). Potem dołączyły do nich Persja i plemiona żydowskie (obie te kultury nadal trwają), Asyryjczycy, Chaldejczycy. Greków poprzedziła kultura minojska na Krecie.

Jeśli porównać historię wszechświata do jednego roku kalendarzowego, Ziemia powstała w końcu sierpnia, organizmy zaczęły się rozwijać na początku grudnia, pierwsi ludzie pojawili się 7 minut przed końcem roku, ostatnie zlodowacenie skończyło się pół minuty przed końcem roku, a cała historia kultury ludzkości to ostatnie 10 sekund roku.

R: W całej historii nie ma nic bardziej zaskakującego i trudniejszego do objaśnienia niż nagłe powstanie cywilizacji w Grecji. Grecy wynaleźli matematykę, przyrodoznawstwo i filozofię; jako pierwsi zajęli się dziejopisarstwem w odróżnieniu od zwykłego prowadzenia annałów; uprawiali swobodną spekulację na temat natury świata i celu życia, nieskrępowani więzami żadnej tradycyjnej ortodoksji.

Sztuka pisania została wynaleziona w Egipcie około 4000 r. p.n.e. i niewiele później w Mezopotamii. Początkowo były to obrazki przedstawiające przedmioty. Owe obrazki szybko uległy konwencjonalizacji i słowa reprezentowane były przez ideogramy, tak jak to nadal ma miejsce w Chinach. W ciągu kilku tysięcy lat ten niewygodny system przekształcił się w pismo alfabetyczne.

Wczesny rozwój cywilizacji Egiptu i Mezopotamii umożliwiony został przez Nil, Tygrys i Eufrat, dzięki którym rolnictwo stało się bardzo łatwe i wydajne. Pod wieloma względami cywilizacja ta była podobna do tej, którą Hiszpanie napotkali w Meksyku i Peru. Był tam boski król obdarzony despotyczną władzą; w Egipcie cała ziemia była jego własnością. Była politeistyczna religia z najwyższym bogiem, z którym król pozostawał w szczególnie ścisłym związku. Była arystokracja wojskowa, a także arystokracja kapłańska. Ta ostatnia była często w stanie wkraczać w kompetencje króla, o ile był on słaby lub jeśli był zaangażowany w jakąś trudną wojnę. Ziemię uprawiali niewolnicy, będący własnością króla, arystokracji lub kapłanów.

[Cywilizacje stworzone wokół wielkich rzek oparte były na zbiorowym wysiłku potrzebnym do ich okiełznania i przez miały silnie kolektywistyczny charakter, wolność osobista była w nich rzadkością. Cywilizacje europejskie były bardziej indywidualistyczne i ta cecha przyczyniła się do wyjątkowości kultury Zachodu.]

Pomiędzy egipską a babilońską teologią istniała poważna różnica. Egipcjan zajmował problem śmierci; wierzyli oni, że dusze zmarłych zstępują do podziemi, gdzie są sądzone przez Ozyrysa na podstawie ich sposobu życia na ziemi. Wierzyli też, że w końcu dusza powraca do ciała; dlatego też dokonywano mumifikacji zwłok i stawiano tak wspaniałe grobowce. Piramidy budowane były przez różnych królów przy końcu IV i na początku III tysiąclecia przed naszą erą. W późniejszym okresie cywilizacja egipska stawała się coraz bardziej stereotypowa, zaś religijny konserwatyzm uniemożliwiał postęp. Około 1800 roku przed naszą erą Egipt został podbity przez Semitów zwanych Hyksosami, którzy rządzili krajem przez około dwustu lat. Nie wywarli oni trwałego wpływu na Egipt, lecz ich obecność musiała dopomóc w rozprzestrzenieniu się egipskiej cywilizacji w Syrii i Palestynie.

[Egipt był wzorem cywilizacji, w której ceniono harmonijną stabilizację. Sztuka Egiptu, oparta na niezmiennych wzorach przedstawiania postaci, umacniała przekonanie, że wszelka zmiana jest szkodliwa. Podobne przekonanie panowało w Chinach. W Europie władcy i filozofowie często tęsknili za taką stabilizacją, lecz nigdy nie udało się jej osiągnąć. Nieustanne zmiany to druga obok indywidualizmu cecha charakteryzująca kulturę Zachodu, choć tym razem dzielona przez kilka innych kultur.]

Dzieje Babilonii były bardziej niespokojne niż dzieje Egiptu. Z początku ludem panującym nie byli tam Semici, lecz „Sumerowie", których pochodzenie nie jest znane. Wynaleźli oni pismo klinowe, które zwycięscy Semici od nich przejęli. W pewnym okresie istniało kilka niezależnych miast pozostających ze sobą w stanie wojny, w końcu jednak Babilon uzyskał dominację i ustanowił imperium. Bogowie innych miast stali się bogami podrzędnymi, zaś Marduk, bóg Babilonu, uzyskał pozycję podobną do tej, jaką później w greckim panteonie zajmował Zeus. Coś podobnego miało również miejsce w Egipcie, stało się to jednak znacznie wcześniej.

Pierwotnie religie Egiptu i Babilonu, podobnie jak inne religie starożytne, były kultami płodności. Ziemia była kobieca, Słońce — męskie. Byk uważany był zwykle za ucieleśnienie męskiej płodności i bogowie-byki byli bardzo często spotykani. W Babilonie Isztar, bogini ziemi, była najwyższym bóstwem żeńskim. W całej zachodniej Azji pod różnymi imionami czczona była Wielka Matka. Gdy greccy koloniści w Azji Mniejszej znaleźli poświęcone jej świątynie, nazwali ją Artemidą i przejęli istniejący już kult. Takie jest pochodzenie „Diany Efezyjzyków". Chrześcijaństwo przekształciło ją w „Marię Dziewicę" i to właśnie sobór w Efezie usankcjonował stosowanie tytułu „Matki Boskiej" do Najświętszej Panienki.

Tam, gdzie religia była powiązana z władzą jakiegoś imperium, jej pierwotne cechy ulegały przeobrażeniu za sprawą motywów politycznych. Jakieś męskie lub żeńskie bóstwo kojarzono z Państwem i odtąd miało ono zapewniać nie tylko obfite zbiory, ale i zwycięstwo w wojnie. Bogata kasta kapłańska opracowywała rytuały i teologię, tworząc jeden panteon z kilku bóstw z różnych części składowych imperium.

Poprzez związek z władzą bogowie poczęli być też łączeni z moralnością. Prawodawcy otrzymywali swe kodeksy od bogów; złamanie prawa stawało się więc dowodem bezbożności. Najstarszy znany nam kodeks prawny to kodeks Hammurabiego, króla Babilonu (2067-2025 p.n.e.); król twierdził, że otrzymał go od Marduka. Więź pomiędzy religią i moralnością z biegiem lat stawała się w Starożytności coraz ściślejsza.

W odróżnieniu od religii Egiptu religia babilońska zajmowała się bardziej pomyślnością w tym życiu niż szczęściem w życiu przyszłym. Magia, wróżby i astrologia, choć nie są charakterystyczne tylko dla Babilonu, były tam rozwinięte bardziej niż gdzie indziej i to głównie za sprawą Babilonu nabrały takiego znaczenia w świecie starożytnym. Z Babilonu pochodzą pewne wynalazki, które należą do nauki: podział dnia na dwadzieścia cztery godziny, a okręgu na 360 stopni; odkrycie cyklu zaćmień, które umożliwiło dokładne przewidywanie zaćmień Księżyca, a zaćmień Słońca — z pewnym prawdopodobieństwem. Jak zobaczymy, tę babilońską wiedzę przyswoił sobie Tales.

Cywilizacje Egiptu i Mezopotamii były rolnicze, zaś cywilizacje ludów ościennych były z początku pasterskie. Nowy element pojawił się wraz z rozwojem handlu, który pierwotnie odbywał się niemal wyłącznie drogą morską. Aż do około 1000 roku p.n.e. broń wykonywana była z brązu, a ludy, które nie miały niezbędnych metali na swoim terytorium, były zmuszone zdobywać je poprzez handel lub piractwo. To ostatnie było środkiem tymczasowym i tam, gdzie warunki społeczne i polityczne były stosunkowe stabilne, handel okazywał się zwykle bardziej opłacalny.

Jak się zdaje, pionierem w handlu była Kreta. Przez około jedenastu stuleci, powiedzmy od 2500 r. p.n.e. aż do 1400 r. p.n.e., na Krecie istniała wysoko rozwinięta artystycznie kultura, zwana kulturą minojską. To, co pozostało z kreteńskiej sztuki, każe myśleć o radosnym i niemal dekadenckim luksusie, bardzo odmiennym od ponurej, przerażającej atmosfery egipskich świątyń. Była to cywilizacja morska, pozostająca w ścisłym kontakcie z Egiptem (wyłączając czasy Hyksosów). Z egipskich obrazów widać wyraźnie, że za pośrednictwem kreteńskich żeglarzy prowadzony był ożywiony handel pomiędzy Egiptem a Kretą; szczyt nasilenia osiągnął on około roku 1500 p.n.e. Wydaje się, że religia kreteńska spokrewniona była z religiami Syrii i Azji Mniejszej, jednakże w sztuce wyraźniejsze są związki z Egiptem, choć kreteńska sztuka była bardzo oryginalna i zdumiewająco pełna życia. Centrum kreteńskiej cywilizacji był tzw. pałac Minosa w Knossos, po którym wspomnienia przechowane zostały przez tradycję do czasów klasycznej Grecji. Kreteńskie pałace były wspaniałe, zostały jednak zniszczone przy końcu XIV stulecia p.n.e. prawdopodobnie przez najeźdźców z Grecji [lub wybuch wulkany na wyspie Santorini.]

Kreteńczycy byli radosnym ludem, których nie męczyły zanadto ponure przesądy. Lubili walki byków, podczas których zarówno żeńscy, jak i męscy torreadorzy prezentowali niezwykłe popisy akrobatyczne. Obrazy, które się zachowały, pełne są dynamiki i realizmu. U siebie żyli pokojowo, a ich miasta nie miały murów obronnych; bez wątpienia ochraniała ich flota morska.

Grecję zasiedlały nieznane plemiona przybywające kolejno z północy. (1) Kulturę egejską (gł. mykeńską i cykladzką) zakończyła wojna trojańska prowadzona przez Achajów (ok. 1200 p.n.e.) - zapewne było to wydarzenie fikcyjne, które jednak odzwierciedlało jakieś konflikty militarne. (2) Potem nastąpił okres zapaści kulturowej (wieki ciemne), z którego wyłoniła się (3) Grecja archaiczna (ok. 800 p.n.e. Homer i pierwsi filozofowie w VI p.n.e.). Symboliczną datą jest 776 p.n.e. - pierwsza olimpiada (mniej więcej w tym samym czasie nastąpiło założenie Rzymu). Następny okres to (4) Grecja klasyczna (V w. p.n.e., wojny z Persami, rozkwit Aten Peryklesa, podboje Aleksandra Macedońskiego do jego śmierci w 323 p.n.e.), po której nastąpił (5) okres hellenistyczny i (6) rzymski.

Pytania. Jak Grecy opisani przez Homera widzieli świat i jakie wartości cenili? Czym była dla nich sprawiedliwość, cnota (arete), ład kosmosu? Na czym polegała jasna i ciemna strona religii greckiej? Jaka była grecka mitologia, a jaki kult Dionizosa i orfizm?

Zanim kultura minojską upadła, około roku 1600 p.n.e. rozprzestrzeniła się na terenie właściwej Grecji, gdzie przechodząc stopniowe modyfikacje przetrwała aż do około 900 roku p.n.e. Ta kontynentalna kultura nazywana jest kulturą mykeńską; naszą wiedzę o niej opieramy na badaniach królewskich grobowców, a także fortec na wierzchołkach wzgórz, które wskazują na większą niż na Krecie obawę przed wojną. Zarówno grobowce, jak i fortece przetrwały i odcisnęły swe piętno na wyobraźni klasycznej Grecji. Starsze dzieła sztuki w pałacach są albo autentycznymi wytworami rzemiosła kreteńskiego, albo też są z dziełami z Krety ściśle spokrewnione. To właśnie cywilizacja mykeńską, widziana poprzez mgiełkę legendy, opisana została u Homera.

Kultura mykeńska upadła, jednym z jej ostatnich akcentów była wojna trojańska (choć zapewne to tylko mit zniekształcający fakty historyczne). Potem nastąpiły wieki ciemne, w czasie których dominowali Dorowie, a Grecy być może zatracili umiejętność pisania. Odrodzenie następowało powoli od ok. 750 p.n.e.

Najstarsze postawy i poglądy Greków, które oddziaływały na tę cywilizację po wyłonieniu się z okresu ciemnego, przedstawił Homer (VIII-VII w. p.n.e.) w Iliadzie i Odysei oraz Hezjod. Poematy Homera opisywały bohaterów z poprzedniej epoki, zakończonej wojną trojańską. Grecja Achajów była państwem arystokratycznym i wojowniczym. Grecy walczący pod Troją nie kierowali się sumieniem i wartościami prospołecznymi - te postawy pojawiły się dopiero później, a szczególnie w chrześcijaństwie. Greków nie interesowały powinności i troska o innych, celem życie było wykuwanie swojego charakteru i całego życia, tak jak wykuwano Greckie rzeźby - by były piękne. Grecy cenili siłę i sprawność fizyczną, lecz przede wszystkim cnoty charakteru - odwagę, dumę, namiętne emocje. Zabiegali o sławę, prestiż i pozycję w grupie, byli egoistyczni, choć nie małostkowi. Największym nieszczęściem była zniewaga, poniżenie, hańba. W cenie był również spryt - potrzebny w relacjach z ludźmi i z bogami. Ci ostatni różnili się od ludzi przede wszystkim siłą, gdyż pod względem moralnym byli równie próżni, egoistyczni i chimeryczni. Dla starożytnych Greków najważniejsze było życie doczesne, w którym cenili przede wszystkim piękno. Nie byli optymistami - świat wydawał im się groźny i niesprawiedliwy, wszędzie czyhało na nich niebezpieczeństwo i złowrogi los (fatum). Dusza była czynnikiem ożywiającym ciało; po śmierci trafiała do Hadesu, gdzie wiodła nudną wegetację wypełnioną wspomnieniami minionej świetności.

Mimo indywidualizmu świat archaicznych Greków był uporządkowany. Ujmowały to cztery potoczne przedfilozoficzne przekonania oparte na czterech podstawowych pojęciach:

(1) kosmos - wszechświat jest piękną harmonijną całością.

(2) logos - świat przepojony jest rozumnym ładem, słowo „logos” przewijało się przez całą historię myśli antycznej, by następnie przeniknąć do chrześcijaństwa, gdzie użyto go w pierwszym zdaniu Ewangelii Jana (spisanej po grecku) - „Na początku był Logos”.

(3) sprawiedliwość - W świecie obowiązują reguły, muszą ich przestrzegać wszyscy, bogaci i biedni, silni i słabi, a wtedy panuje sprawiedliwość. W istocie można ten stan nazwać równie dobrze harmonią.

(4) doskonałość (areté, gr. ἀρετή), przetłumaczona na łacinę jako virtus”, cnota. Każda rzecz ma swoją doskonałość, czyli stan wzorowego funkcjonowania. Doskonałością („cnotą”) drzewa oliwnego jest wydawani pięknych owoców, doskonałością fletnisty piękna gra na flecie, doskonałością stołu to, że jest płaski i stabilny, a doskonałością żołnierza, że jest mężny. Pojęcie doskonałości nie jest skomplikowane, ale ponieważ trudno wyrazić je poza greką jednym trafnym słowem, często wydaje się niejasne (mówienie np. o cnocie stołu jest cokolwiek niezręczne). Doskonałość jest wzorcem, który określa, jaką funkcję ma spełniać rzecz. Gdy pracodawca ustala, jakie będą obowiązki pracownika, przypisuje mu pewien wzorzec. Wzorzec może być opisany, a pracownik może go lepiej lub ogorzej realizować. Arete, doskonałość, cnotę każdej rzeczy można opisać, a rzecz może ja posiąść. Ta dwoistość występuje zawsze, gdy mówimy o cechach jakiegoś przedmiotu - cechy mogą istnieć „w umyśle”, gdy je opisujemy, albo w rzeczy, gdy faktycznie ona je posiada (np. męstwo ujęte pojęciowo, abstrakcyjnie jest częścią definicji żołnierza, a męstwo jako konkretna cecha przysługuje konkretnemu walczącemu człowiekowi).

Takie ujęcie doskonałości przez Greków ma kilka konsekwencji. Rzeczy (w szerokim sensie, a więc stoły, żołnierze itd.) mogą być bliższe lub dalsze od wzorca, tak jak pracownik może lepiej lub gorzej wypełniać swoje obowiązki. Rzecz jest dobra, gdy funkcjonuje zgodnie z przynależnym sobie wzorcem, im jest od niego dalsza, tym jest gorsza. Kultura Grecka była perfekcjonistyczna, uznawano w niej, że zawsze istnieją wzorce, do których należy dążyć, że dążenie do doskonałości jest najgłębszym sensem życia. Dlatego m.in. igrzyska olimpijskie odgrywały tak istotną rolę.

Grecy nie odróżniali wzorców (doskonałości) praktycznych i moralnych. Bycie dobrym stołem i dobrym mężem opierało się na różnych cechach, lecz należało do jednorodnej sfery wzorców. Nie pytali również, skąd wiadomo, co jest doskonałością poszczególnych rzeczy. Uznawali to za oczywiste, bezsporne. Każdy wie, na czym polega bycie (dobrym) stołem, fletnistą, żołnierzem. Dlatego indywidualizm wczesnych Greków był dość ograniczony, co również odpowiadało strukturze igrzysk olimpijskich - zawodnicy rywalizują, każdy może wygrać, lecz nikt nie kwestionuje reguł poszczególnych dyscyplin. Podobnie można być lepszym lub gorszym mężem, ale zgadzać się co do cech dobrego męża. Zupełnie inny rodzaj indywidualizmu pojawia się tam, gdzie zaczyna się kwestionowanie wzorców - ktoś uważa, że dobry ojciec czasem bije dzieci, a kto uważa to za zakazane; ktoś akceptuje niewolnictwo, a ktoś je potępia. Grecja przedfilozoficzna, podobnie jak wszelkie społeczeństwa kolektywistyczne, opierała się na jednomyślności w kwestii norm i dóbr.

Religia Grecka miała dwa oblicza. Religia oficjalna opierała się na mitach, które w niezwykle piękny sposób wyjaśniały działanie świata i pokazując cierpienie oswajały z jego nieuchronnością. Mitologia nie próbowała naginać ludzkich emocji i postaw do umoralniających wzorów, bogowie byli po prostu pięknymi ludźmi. Cała kultura Grecka nie próbowała korygować naturalnych cech, w tym tego, co chrześcijaństwo uważa za wady prowadzące do grzechów. Wolała je upiększać i przeżywać w emocjonalny sposób (tragedie greckie były okazją do wzbudzania głębokich przeżyć egzystencjalnych), lecz także umieć nad nimi zapanować.

Istniał również drugi, mroczny nurt religijności, związany z kultem Bachusa i Orfeusza. Opierał się na tajemnych misteriach i wierze w reinkarnację.

Pytanie. Jak Russel wyjaśnia współistnienie i różnice między tymi dwoma nurtami?

Pierwsi filozofowie (VI-V w. p.n.e.: m.in. Tales, Parmenides, Zenon z Elei, Heraklit, Demokryt) pojawili się w koloniach, z dala od tradycyjnych centrów religijnych (np. Aten). Skupili się na przyrodzie, w której dostrzegli nieznane wcześniej problemy. Ich twórczość przetrwała jedynie we fragmentach, w których mieszają się poetyckie metafory i przenikliwe rozumowania, które zapoczątkowały intelektualną kulturę Zachodu. W odróżnieniu od obrazowych mitów religijnych, które wywodziły świat z chaosu i opisywały narodziny kolejnych pokoleń bogów, filozofowie posługiwali się abstrakcyjnymi pojęciami i argumentacją. Cenili inne wartości niż ogół Greków - abstrakcyjny intelekt bardziej niż zmysłowe piękno i siłę. Często byli ateistami lub wierzyli we własnych bogów. Typowym filozofem był człowiek inteligentny, dysponujący dużą ilością wolnego czasu, który nie lubił zajmować się sprawami przyziemnymi, miał małe potrzeby materialne, cenił niezależność, mało się przejmował tym, co o nim myślą inni, i ponad wszystko lubił wyrafinowane dyskusje na tematy abstrakcyjne. Wyjątkowość antycznej Grecji polegała na tym, że filozofów otaczano powszechnym szacunkiem, tak że wkrótce ten rodzaj działalności stał się bardzo modny i zaowocował powstaniem wielu szkól filozoficznych całkowicie niezależnych od autorytetów religijnych.

Pytania. Jak Grecy opisanie przez Homera widzieli świat i jakie wartości cenili? Na czym polegała religia orficka i kult Dionizosa, czym różniły się od oficjalnej religii?

Symboliczną datą odrodzenia Grecji może być rok 776 p.n.e. - pierwsza olimpiada. Kontynentalna część Grecji jest górzysta i znaczne połacie ziemi są jałowe. Istnieje jednak wiele żyznych dolin z łatwym dostępem do morza, lecz lądową komunikację między nimi uniemożliwiają góry. W tych dolinach powstały niewielkie, odrębne społeczności żyjące z rolnictwa, skupione wokół jednego miasta znajdującego się zazwyczaj w pobliżu morza. W tych warunkach naturalne było, że gdy tylko jakaś społeczność stawała się nazbyt liczna w stosunku do swych własnych zasobów, ci, którzy nie mogli żyć na lądzie, podejmowali wędrówki morzem. Miasta na półwyspie zaczęły zakładać kolonie, często w miejscach, w których znacznie łatwiej było znaleźć środki do życia niż w ojczyźnie. W najwcześniejszym okresie historycznym Grecy z Azji Mniejszej, Sycylii i Italii byli więc znacznie bogatsi niż Grecy z półwyspu.

W różnych częściach Grecji system społeczny był bardzo zróżnicowany. W Sparcie nieliczna arystokracja żyła z pracy uciskanych niewolników innej rasy; w biedniejszych regionach rolniczych ludność składała się głównie z chłopów uprawiających swe własne pola z pomocą rodzin. Jednakże tam, gdzie handel i przemysł kwitły, wolni obywatele bogacili się, zatrudniając niewolników — mężczyzn w kopalniach, kobiety zaś przy wytwarzaniu tekstyliów. W Jonii niewolnicy ci wywodzili się z miejscowej ludności barbarzyńskiej i z zasady zdobywano ich podczas wojny. Wraz ze wzrostem dostatku postępowała też izolacja wolnych kobiet, które w późniejszych czasach miały niewielki udział w kulturowych aspektach greckiego życia, jeśli nie liczyć Sparty i Lesbos.

Ujmując to najogólniej, miał miejsce rozwój najpierw od monarchii do arystokracji, potem zaś do następujących po sobie na przemian tyranii i demokracji. Królowie nie mieli władzy absolutnej, inaczej niż władcy w Egipcie i Babilonii; zasięgali opinii rady starszych i nie mogli bezkarnie łamać obyczajów. „Tyrania” nie oznaczała koniecznie złych rządów, lecz jedynie rządy człowieka, który nie miał prawa do władzy na mocy dziedziczenia. „Demokracja" oznaczała rządy wszystkich obywateli, z pominięciem kobiet i niewolników. Dawni tyrani, podobnie jak Medyceusze, zdobywali władzę dzięki temu, że byli najbogatszymi członkami plutokracji. Źródłem ich bogactwa były często kopalnie złota lub srebra, które stały się jeszcze bardziej opłacalne dzięki nowemu obyczajowi bicia monet, który przywędrował z sąsiadującego z Jonią królestwa Lidii. Bicie monet zostało prawdopodobnie wynalezione na krótko przed 700 rokiem.

Jednym z najważniejszych skutków handlu i piractwa — z początku te dwie rzeczy nie były od siebie wyraźnie oddzielone — było dla Greków przyswojenie sobie sztuki pisania. Choć pismo istniało od tysięcy lat w Egipcie i Babilonii, a minojscy Kreteńczycy posiadali pismo, o którym dziś wiemy, że było formą pisma greckiego, data przyswojenia sobie przez Greków pisma alfabetycznego jest niepewna. Nauczyli się tej sztuki od Fenicjan, którzy — jak inni mieszkańcy Syrii — wystawieni byli zarówno na babilońskie, jak i egipskie wpływy i dominowali w handlu morskim do czasu powstania greckich miast w Jonii, Italii i na Sycylii. W XIV stuleciu p.n.e., pisząc do Echnatona (heretyckiego króla Egiptu), Syryjczycy nadal używali babilońskiego pisma klinowego; jednakże Hiram z Tyru (969-936) posługiwał się fenickim alfabetem, który zapewne rozwinął się z pisma egipskiego. Zapożyczając alfabet od Fenicjan, Grecy zmienili go, tak by pasował do ich języka, i dokonali istotnej innowacji, dodając samogłoski do zestawu złożonego z samych spółgłosek. Przejęcie tej poręcznej metody pisania niewątpliwie znacznie przyspieszyło rozwój greckiej cywilizacji.

Pierwszym istotnym wytworem helleńskiej cywilizacji było dzieło Homera (początek okresu archaiczne). Cała wiedza o Homerze opiera się na domysłach. Zdaniem tych, którzy tak twierdzą, powstawanie Iliady i Odysei trwało około dwustu lat, według niektórych od 750 do 550 roku p.n.e., natomiast według innych „Homer" był już niemal ukończony przy końcu VIII wieku. Poematy Homera w ich obecnej formie pojawiły się w Atenach dzięki Pizystratowi, który rządził (z przerwami) od 560 do 527 roku p.n.e. Odtąd ateńska młodzież uczyła się Homera na pamięć i była to najważniejsza część ich wykształcenia. W niektórych częściach Grecji, zwłaszcza w Sparcie, tak wysoki prestiż Homer uzyskał dopiero znacznie później.

Poematy homeryckie, podobnie jak dworskie romanse późnego Średniowiecza, reprezentują punkt widzenia cywilizowanej arystokracji, która ignoruje jako plebejskie różne przesądy, wciąż jeszcze żywe wśród ludu. Homer nie tylko nie był prymitywny, lecz był raczej kimś w rodzaju osiemnastowiecznego racjonalizatora dawnych mitów, wyznającego arystokratyczny ideał wytwornego oświecenia i dokonującego swoistej czystki. W religii ludowej istniały inne, ciemniejsze i dziksze elementy, które najbardziej wyrafinowane greckie umysły odsuwały od siebie, lecz które trwały w oczekiwaniu, by odrodzić się w chwilach osłabienia lub katastrofy. W czasach dekadencji okazało się, że wierzenia, które Homer usunął, na wpół zapomniane przetrwały okres klasyczny.

Religia pierwotna była zawsze i wszędzie religią plemienną [kolektywną] nie indywidualną. Dokonywano pewnych rytuałów, które dzięki magicznym powiązaniom miały za zadanie wspieranie interesów plemienia, szczególnie w odniesieniu do płodności — roślinnej, zwierzęcej i ludzkiej. Miały one często na celu wywołanie wielkiego kolektywnego uniesienia, w którym jednostki zatracały poczucie odrębności i odczuwały swą jedność z całością plemienia. Na całym świecie na pewnym etapie ewolucji religii dokonywano rytualnych aktów zabijania i zjadania świętych zwierząt i ludzi. Ofiary z ludzi przetrwały dłużej niż ich rytualne zjadanie; w Grecji nie znikły one jeszcze całkowicie na początku czasów historycznych. Rytuały płodności, pozbawione takich okrutnych aspektów, były rozpowszechnione w całej Grecji; w szczególności symbolika misteriów eleuzyńskich była z natury rolnicza.

Trzeba przyznać, że religia u Homera nie jest zanadto religijna. Bogowie są całkowicie ludzcy i różnią się od ludzi jedynie tym, że są nieśmiertelni i posiadają nadludzkie moce. Pod względem moralnym nie można powiedzieć niczego na ich korzyść i trudno pojąć, jak mogli wzbudzać nabożną cześć. W niektórych fragmentach, które są przypuszczalnie późniejsze, traktuje się ich z wolteriańskim brakiem szacunku. Bardziej autentyczne uczucia religijne u Homera można odnaleźć nie w odniesieniu do bogów olimpijskich, lecz do bardziej mglistych istot, takich jak Los, Konieczność czy Przeznaczenie, którym podlega nawet Zeus. Los wywierał olbrzymi wpływ na grecką myśl i prawdopodobnie był jednym ze źródeł naukowej wiary w prawa natury.

Bogowie homeryccy byli bogami prowadzącej podboje arystokracji, nie zaś użytecznymi, dbającymi o płodność bogami tych, którzy orali ziemię. Jak mówi Gilbert Murray:

„Bogowie większości ludów twierdzą, że stworzyli świat. Olimpijczycy nie roszczą sobie takich pretensji. Wystarczy, że go podbili... A gdy już podbiją swoje królestwa, cóż robią? Czy uczestniczą w rządzeniu? Czy wspierają rolnictwo? Czy zajmują się handlem lub rzemiosłem? Ani trochę. Dlaczego mieliby się zająć jakąkolwiek uczciwą pracą? Łatwiej im jest żyć z dochodów i ciskać gromy w ludzi, którzy nie płacą. To prowadzący podboje wodzowie, królewscy korsarze. Walczą, ucztują, bawią się i muzykują; piją na umór i ryczą ze śmiechu z kulawego kowala, który im usługuje. Nie boją się niczego prócz swojego króla. Nigdy nie kłamią, chyba że w miłości i na wojnie."

Ludzcy bohaterowie u Homera też nie są zbyt dobrze wychowani. Najważniejsza rodzina to Pelopidzi, nie stanowili oni jednak wzoru szczęśliwego życia rodzinnego.

Poematy Homera jako ukończone dzieło były wytworem Jonii, tzn. części helleńskiej Azji Mniejszej (dziś Turcja) i pobliskich wysp. Najpóźniej w VI wieku ustalona została ich dzisiejsza forma. Wówczas także narodziły się greckie przyrodoznawstwo, matematyka i filozofia. W tym samym czasie w innych częściach świata miały miejsce wydarzenia o niezwykłej doniosłości. Konfucjusz, Budda i Zoroaster, o ile istnieli, żyli prawdopodobnie w tym właśnie stuleciu.

Mimo to w starożytnej Grecji istniało sporo z tego, co i my określilibyśmy mianem religii. Wiązało się to nie z Olimpijczykami, lecz z Dionizosem, czyli Bachusem, o którym zwykle myślimy jako o niezbyt godnym szacunku bogu wina i pijaństwa. Sposób, w jaki z jego kultu wyłonił się subtelny mistycyzm, który silnie wpłynął na wielu filozofów, a nawet miał swój udział w kształtowaniu się teologii chrześcijańskiej, jest niezwykle godny uwagi i jego zrozumienie jest konieczne, jeśli mamy mówić o rozwoju myśli greckiej.

Dionizos, albo Bachus, był pierwotnie bogiem trackim. Trakowie byli znacznie mniej cywilizowani niż Grecy, którzy uważali ich za barbarzyńców. Jak wszystkie ludy rolnicze, mieli swe kulty płodności oraz boga, który dbał o płodność. Nazywał się Bachus. Nigdy nie było jasne, czy Bachus miał postać człowieka, czy byka. Gdy wynaleźli metodę produkcji piwa, uznali stan upojenia za boski i dziękowali zań Bachusowi. Gdy później odkryli winorośl i nauczyli się pić wino, byli mu jeszcze bardziej wdzięczni. Jego rola opiekuna płodności w ogóle stała się odrobinę podrzędna w stosunku do jego zadań związanych z winoroślą i boskim szaleństwem wywoływanym przez wino.

Nie wiadomo, kiedy jego kult przewędrował z Tracji do Grecji, wydaje się jednak, że było to tuż przed początkiem czasów historycznych. Kult Bachusa spotkał się z wrogością ze strony religii ortodoksyjnej, lecz mimo to uzyskał trwałą pozycję. Zawierał wiele barbarzyńskich elementów, takich jak rozdzieranie na strzępy dzikich zwierząt i zjadanie ich całych na surowo. Miał też ciekawy aspekt feministyczny. Szacowne matrony i panny udawały się dużymi gromadami na niezalesione wzgórza i spędzały tam całe noce na tańcach wywołujących ekstazę, pozostając w stanie upojenia — po części alkoholowego, głównie jednak mistycznego. Mężowie uważali te praktyki za denerwujące, nie śmieli jednak występować przeciw religii. Zarówno piękno, jak i dzikość tego kultu przedstawione zostały w Bachantkach Eurypidesa.

Sukces Dionizosa w Grecji nie jest zaskakujący. Jak wszystkie społeczności, które uległy szybkiemu ucywilizowaniu, Grecy, a przynajmniej niektórzy z nich, mieli upodobanie do tego, co pierwotne, i tęsknili do sposobu życia w większym stopniu opartego na instynktach i emocjach niż sposób narzucany przez obowiązującą moralność. Dla człowieka, który za sprawą przymusu stał się bardziej cywilizowany w zachowaniu niż w odczuciach, racjonalność jest męcząca, a cnota odczuwana jest jako brzemię i jarzmo. Wywołuje to określone reakcje w sferze myśli, uczuć i zachowań. Szczególnie będzie nas interesowała reakcja w dziedzinie myśli, najpierw jednak należy coś powiedzieć o reakcji w sferze uczuć i zachowań.

Człowiek cywilizowany różni się od dzikusa głównie roztropnością lub — by użyć nieco szerszego terminu — zapobiegliwością. Potrafi znosić obecne cierpienia ze względu na przyszłe przyjemności, nawet jeśli owa przyszłość jest dość odległa. Nawyk ten nabrał znaczenia wraz z rozwojem rolnictwa; żadne zwierzę ani żaden dzikus nie pracowaliby na wiosnę po to, by mieć jedzenie następnej zimy, jeśli nie liczyć kilku czysto instynktownych form działania, takich jak produkcja miodu przez pszczoły czy gromadzenie orzechów przez wiewiórki. W tych przypadkach nie mamy do czynienia z zapobiegliwością, jest to raczej bezpośredni impuls do działania, które — co jest oczywiste dla ludzkiego obserwatora — okaże się korzystne w przyszłości. O prawdziwej zapobiegliwości można mówić dopiero wówczas, gdy człowiek robi coś, do czego nie popycha go żaden impuls, ponieważ jego rozum mówi mu, że skorzysta on na tym kiedyś w przyszłości. Myślistwo nie wymaga zapobiegliwości, ponieważ przynosi bezpośrednią przyjemność, lecz oranie ziemi to mozół, którego nie podejmuje się w wyniku spontanicznego impulsu.

Kult Dionizosa jest reakcją przeciw roztropności. W fizycznym i psychicznym upojeniu wyznawca kultu odzyskuje intensywność uczucia, którą zniszczyła roztropność; świat wypełnia się dlań rozkoszą i pięknem, a jego wyobraźnia zostaje nagle oswobodzona z więzienia codziennych zajęć. Bachiczny rytuał wywoływał coś, co zwane było „entuzjazmem", co etymologicznie oznacza wstąpienie boga w czciciela, który wierzy, że staje się jednością z bogiem. Wiele z największych osiągnięć ludzkości wiąże się z jakimś elementem upojenia, jakimś odsunięciem na bok roztropności przez namiętność. Życie bez elementu bachicznego byłoby nieinteresujące; życie z nim jest niebezpieczne. Konflikt pomiędzy roztropnością a namiętnością jest nieustannie obecny w historii. W tym konflikcie nie powinniśmy opowiadać się całkowicie za żadną ze stron.

W swej pierwotnej postaci kult Dionizosa był dziki i pod wieloma względami odrażający. Jednakże to nie w tej formie oddziałał na filozofów, lecz w ascetycznej, uduchowionej formie przypisywanej Orfeuszowi, w której fizyczne upojenie zostało zastąpione upojeniem duchowym.

Orfeusz jest mglistą, lecz interesującą postacią. Według niektórych istniał on naprawdę, według innych był bogiem lub mitycznym bohaterem. Jak głosi tradycja, podobnie jak Bachus przybył on z Tracji, bardziej jednak prawdopodobne jest, że Orfeusz (czyli ruch związany z jego imieniem) przywędrował z Krety. Jest pewne, że orfickie doktryny zawierają wiele elementów, których pierwotnym źródłem wydaje się być Egipt, a to właśnie głównie za pośrednictwem Krety Egipt oddziałał na Grecję. Orfeusz był rzekomo reformatorem, który został rozerwany na strzępy przez oszalałe Menady, popchnięte do tego przez bachiczną ortodoksję. Jego namiętność do muzyki nie ma tak dużego znaczenia w starszych wersjach legendy, jakiego nabrała później. Był on przede wszystkim kapłanem i filozofem.

Niezależnie od tego, na czym polegała doktryna Orfeusza (o ile istniał), doktryna orfików jest dobrze znana. Wierzyli oni w wędrówkę dusz; uczyli, że po śmierci dusza może osiągnąć wieczną szczęśliwość bądź cierpieć wieczne lub czasowe katusze, odpowiednio do jej sposobu życia tu, na ziemi. Dążyli do osiągnięcia „czystości", częściowo dzięki ceremoniom oczyszczania, częściowo dzięki unikaniu pewnych rodzajów skalania. Najbardziej ortodoksyjni spośród nich nie jedli mięsa poza sytuacjami, gdy spożywanie go było częścią rytuału. Wierzyli, że człowiek po części pochodzi z ziemi, po części zaś z niebios; dzięki życiu w czystości część niebiańska ulega zwiększeniu, ziemska zaś — zmniejszeniu. W ostateczności człowiek może zjednoczyć się z Bachusem, a wtedy nazywany jest „jednym z Bachusów". Istniała rozbudowana teologia, zgodnie z którą Bachus narodził się dwukrotnie, raz ze swej matki Semele, drugi raz zaś z uda swego ojca Zeusa.

Orficy byli sektą ascetyczną; wino było dla nich jedynie symbolem, podobnie jak później w sakramentach chrześcijańskich. Upojeniem, do którego dążyli, był „entuzjazm", unia z bogiem. Wierzyli, że w ten sposób osiągają mistyczną wiedzę, do której nie da się dotrzeć zwykłymi środkami. Ten mistyczny element wszedł do greckiej filozofii dzięki Pitagorasowi, który był reformatorem orfizmu, podobnie jak Orfeusz był reformatorem religii Dionizosa. Za pośrednictwem Pitagorasa orfickie elementy weszły do filozofii Platona, dzięki Platonowi zaś do przeważającej części późniejszej filozofii, która była w jakimś stopniu religijna.

Orfizm nie był ani trochę „pogodniejszy" od kultu Dionizosa sprzed reformy. Dla wyznawcy orfizmu życie na tym świecie jest cierpieniem i udręką. Jesteśmy uwiązani do koła, które obraca się bez końca w cyklu narodzin i śmierci; nasze prawdziwe życie jest wśród gwiazd, lecz my przykuci jesteśmy do ziemi. Jedynie dzięki oczyszczeniu, wyrzeczeniu i ascetycznemu życiu możemy wyrwać się z tego kręgu i ostatecznie osiągnąć ekstatyczną unię z Bogiem. Nie jest to wizja właściwa ludziom, dla których życie jest łatwe i przyjemne.

Grecy — choć nie wszyscy — byli w znacznej części porywczy, nieszczęśliwi, skłóceni ze sobą, targani w przeciwnych kierunkach przez intelekt i namiętności, obdarzeni na tyle dużą wyobraźnią, by wymyślić niebo, lecz także uporem i apodyktycznością, z których rodzi się piekło. Istniało w Grecji powiedzenie „nic w nadmiarze", w rzeczywistości jednak Grecy przesadzali we wszystkim — w czystej myśli, w poezji, w religii i w grzechu. To właśnie owa mieszanina namiętności i intelektu była przyczyną ich wielkości w czasach rozkwitu. Żaden z tych czynników z osobna nie mógłby przeobrazić świata tak trwale i głęboko, jak oni to uczynili. Ich prototypem w mitologii nie jest olimpijski Zeus, lecz Prometeusz, który sprowadził z niebios ogień i został ukarany wieczną męką.

Grecja podzielona była na sporą liczbę małych, niezależnych państw, z których każde składało się z miasta i otaczających go obszarów rolniczych. Świat grecki był bardzo zróżnicowany pod względem poziomu cywilizacji i jedynie niewielka liczba miast wniosła swój wkład w helleńskie dziedzictwo. Sparta, o której będę miał później sporo do powiedzenia, była istotna pod względem militarnym, lecz nie kulturalnym. Korynt był bogatym i kwitnącym centrum handlowym, nie obfitował jednak w wybitnych obywateli.

Pan, którego pierwotne imię (według niektórych) brzmiało „Paon", czyli karmiciel albo pasterz, uzyskał swój bardziej znany tytuł, który interpretuje się jako „Wszech-bóg", kiedy jego kult został przyjęty przez Ateny w V wieku, po wojnie perskiej. :R

Poszukiwania pierwszych filozofów są całkowicie niezależne od doraźnych interesów i wyrażają zachwyt na możliwościami umysłu poszukującego ogólnych zasad świata. Zapoczątkowanie takiej aktywności jednym z największych osiągnięć starożytnej Grecji. W ich twórczości, dochowanej jedynie we fragmentach, co znacznie potęguje niejasność poszczególnych koncepcji, widoczne jest pomieszanie religii, poezji, fundamentalnych kwestii egzystencjalnych i logicznych rozumowań. Był to pierwszy rekonesans w kierunku spójnego intelektualnego obrazu obrazu świata, z którego z czasem wyłoniła się cała różnorodność intelektualnych dokonań kultury Zachodu. Pytania. Gdzie rozpoczęła się refleksja filozoficzna? Na czym polegała oryginalność pierwszych filozofów i dlaczego filozofii łatwiej było się rozwijać z dala od dużych centrów administracyjnych? Na czym polegały problemy: jedności w wielości (prazasada); stałości (logos) i zmienności; pozoru i rzeczywistości; nieskończonej podzielności; wiarygodności zmysłów i rozumu; determinizmu u Talesa, Anaksymandra, Empedoklesa, Pitagorasa, Heraklita, Parmenidesa i Zenona z Elei (paradoksy), Demokryta?

R: Jak już mówiliśmy, filozofia i nauka powstają w momencie, gdy zaczyna się stawiać pytania ogólne. Czym się one charakteryzują? Mówiąc w skrócie, wyrażają pragnienie odszukania porządku w świecie, który przeciętny obserwator postrzega jako łańcuch chaotycznych i przypadkowych zdarzeń. Warto wspomnieć o źródłach pojęcia porządku. Człowiek jest, jak powie później Arystoteles, zwierzęciem społecznym. Nie żyje samotnie, lecz zawsze w społeczeństwie. Nawet najbardziej prymitywne życie społeczne wymaga istnienia jakiejś organizacji, z której wywodzi się pojęcie porządku. Porządek wynika przede wszystkim z ładu społecznego. Niektóre prawidłowości w przyrodzie, jak następowanie po sobie nocy i dnia albo pór roku, zostały już wcześniej odkryte i zinterpretowane. Ciała niebieskie uznano za bogów - duchowe siły natury, stworzone na obraz i podobieństwo człowieka.

Potrzeba przeżycia skłania człowieka do podporządkowania sobie sił natury. Zanim zaczął to robić w sposób, który dzisiaj określilibyśmy jako racjonalny - uprawiał magię. W zasadzie istota nauki i magii jest ta sama. Magia stanowi próbę osiągnięcia pożądanych skutków poprzez odprawianie ściśle określonych ceremonii. Podstawą magii jest rozpoznanie zasady przyczynowości mówiącej, że te same warunki wstępne pociągają za sobą te same skutki. Możemy uznać więc magię za młodszą siostrę nauki. Natomiast religia wypływa z całkiem odmiennych źródeł i jest próbą osiągnięcia pożądanych skutków wbrew lub niezależnie od istnienia ciągów przyczynowo-skutkowych. Funkcjonuje ona w sferze tego co „cudowne" i całkowicie znosi przyczynowość. Wprawdzie więc w umyśle człowieka pierwotnego element magiczny i religijny mieszały się ze sobą jak w tyglu, nie zmienia to jednak faktu, że pochodzą one z innych źródeł i mają odmienny charakter.

Pierwsza szkoła filozofów o ambicjach naukowych pojawiła się w Milecie, gdzie roiło się od żeglarzy z różnych krajów, a magazyny milezyjskie wypełniały towary z wielu stron świata. Jeśli zdamy sobie sprawę z tego, że to pieniądze stały się uniwersalnym środkiem zastępującym dawną wymianę towarową, nie powinien dziwić fakt, że pierwszym zadaniem, jakie postawili sobie filozofowie milezyjscy, była odpowiedź na pytanie, z czego składają się wszystkie rzeczy? :R

Pytania. Czym różniła się filozofia od magii? Dlaczego pytanie o „zasadę” świata było filozoficznie istotne? Na czym polega metempsychoza? Jakie związki muzyki, matematyki i ontologii dostrzegał Pitagoras?

Odpowiedź Talesa brzmiała: „wszystkie rzeczy utworzone są z wody". I tak zaczęła się filozofia oraz nauka. Jak przekazuje tradycja grecka, Tales był jednym z siedmiu mędrców. Wiemy od Herodota, że przewidział zaćmienie słońca. Jak obliczyli astronomowie, istotnie miało ono miejsce w 585 roku p.n.e. Choć jest nieprawdopodobne, aby Tales znał teorię zaćmień, zapewne korzystał jednak z babilońskich obserwacji astronomicznych, mogących dostarczyć mu niezbędnych wskazówek. Prawdą jest, że jego sukces odbił się głośnym echem w Milecie, co z jednej strony zapewniło Talesowi sławę, z drugiej pomogło historykom w ułożeniu poprawnej chronologii wydarzeń. Jest również mało prawdopodobne, by sformułował on prawo dotyczące podobieństwa trójkątów, nazwane później jego imieniem. Z pewnością jednak potrafił wykorzystać egipską zasadę kciuka stosowaną do pomiaru wysokości piramidy, do mierzenia odległości statków na morzu i dystansu pomiędzy innymi odległymi przedmiotami. Tales musiał zdawać sobie z tego sprawę, że zasady geometryczne mają swe uniwersalne zastosowanie. Pojęcie uniwersalności było oryginalnym dziełem Greków.

Z życiem Talesa wiąże się wiele ciekawych anegdot i możliwe, że niektóre z nich są prawdziwe. Zarzucano mu na przykład brak talentu do robienia pieniędzy, chociaż dał się poznać jako człowiek praktyczny wykupując prawo do sprzedaży oleju z oliwek, gdy na podstawie obserwacji meteorologicznych przewidział urodzaj tych owoców. Wydzierżawiwszy tyle tłoczarni, ile zdołał obsłużyć, wytłoczył w nich olej i sprzedał po takiej cenie, po jakiej chciał. W ten sposób dorobił się majątku i udowodnił niedowiarkom, że filozofowie potrafiliby zarobić pieniądze, gdyby im na tym zależało.

Za najważniejszy jednak uchodzi pogląd Talesa, że „świat utworzony jest z wody". Opinia ta nie jest ani tak ekstrawagancka, jak mogłoby się wydawać na pierwszy rzut oka, ani też nie jest fikcją oderwaną od doświadczenia. Wodór, substancja z której między innymi utworzona jest woda, uznany został w naszych czasach za element chemicznie pierwotny, z którego w procesie syntezy można otrzymać inne substancje. Koncepcja jedności wszystkich rzeczy jest hipotezą naukową godną szacunku.

Dzięki nadmorskiemu położeniu Grecji nietrudno było spostrzec fakt, że woda paruje pod wpływem słońca, para zaś tworząca mgłę zamienia się w chmury, które stają się źródłem deszczu. Ziemię uznał Tales za pewną formę zagęszczonej wody. I choć szczegółowe twierdzenia tej teorii brzmią całkiem fantastycznie, to jednak pomysł, iż jedna i ta sama substancja może przybierać różne formy skupienia, był znaczącym osiągnięciem.

Filozofem pochodzącym również z Miletu był Anaksymander, który prawdopodobnie urodził się w 610 roku p.n.e. Tak jak Talesa interesowało go zastosowanie własnych wynalazków w praktycznym życiu. Anaksymander pierwszy wymyślił i sporządził mapę oraz przewodził jednej z milezyjskich kolonii na Morzu Czarnym.

Anaksymander poddał krytyce teorię kosmologiczną swego poprzednika. Na jakiej podstawie uznajemy, że woda jest pierwotnym tworzywem? Substancja, z której utworzone są rzeczy, nie może być jedną z nich. Powinniśmy szukać jej w czymś całkowicie od nich odmiennym, a jednocześnie bardziej pierwotnym. Różne formy rzeczy znajdują się ze sobą w ciągłej walce: to co gorące z tym, co zimne, to co wilgotne z tym, co suche. Niektóre elementy stale zdobywają przewagę kosztem innych, popełniając „niesprawiedliwość", co w greckim rozumieniu tego terminu znaczyło po prostu brak równowagi. Gdyby jedna z tych form była pierwotnym tworzywem, już dawno zdominowałaby inne. Pierwotna substancja musi być podobna raczej do tego, co Arystoteles nazwie przyczyną materialną świata. U Anaksymandera otrzymała ona nazwę „bezkresu", oznaczającego nieskończoną otchłań, z której w różnych kierunkach wyłaniają się rzeczy materialne. Świat powstał z „bezkresu" i do „bezkresu" powróci.

Idea sprawiedliwości, zarówno kosmicznej, jak i ludzkiej, odgrywała w greckiej religii i filozofii rolę, którą nie tak łatwo jest zrozumieć człowiekowi współczesnemu; w istocie słowo „sprawiedliwość" nie oddaje dobrze tego, o co tu idzie, trudno jednak znaleźć lepsze. Jak się zdaje, Anaksymander pragnie wyrazić następującą myśl: ogień, ziemia i woda powinny istnieć w pewnych proporcjach, lecz każdy z żywiołów (pojmowany jako bóg) nieustająco stara się powiększyć swe królestwo. Istnieje jednak pewnego rodzaju konieczność czy też prawo natury, które stale przywraca równowagę; na przykład tam, gdzie był ogień, pojawia się popiół, który jest ziemią. Ta koncepcja sprawiedliwości polegającej na nieprzekraczaniu ustalonych na wieki granic stanowiła jedno z najgłębszych przeświadczeń w myśli Greków. Bogowie podlegali sprawiedliwości na równi z ludźmi, lecz ta najwyższa moc sama nie była osobą, nie była więc najwyższym Bogiem.

K: Empedokles działał w połowie wieku piątego i był obywatelem miasta położonego na południowym wybrzeżu Sycylii, które obecnie nazywa się Agrygent. Według przekazów był on aktywnym politykiem, gorliwym demokratą, któremu złożono - odrzuconą przez niego - propozycję objęcia tronu królewskiego w mieście. W późniejszym okresie został wypędzony i uprawiał filozofię na wygnaniu. Był sławnym lekarzem, jednak według starożytnych biografów leczył zarówno magią, jak i lekarstwami i zdołał nawet przywrócić do życia kobietę, która zmarła trzydzieści dni wcześniej. Pod koniec życia, jak nam donoszą, doszedł do przekonania, że jest bogiem, i skończył żywot skacząc do wnętrza wulkanu Etna, aby potwierdzić swoją boskość.

Wzajemne przeplatanie się i łączenie elementów jest w systemie Empedoklcsa powodowane przez dwie siły: miłość i niezgodę. Miłość łączy razem elementy, tworząc jedną rzecz z wielu rzeczy, zaś niezgoda je odpycha, czyniąc wiele rzeczy z jednej. Historia ma przebieg cykliczny, czasem górę bierze miłość, a czasem niezgoda. Pod wpływem miłości elementy łączą się w jednorodną i wspaniałą sferę, by następnie pod wpływem niezgody rozdzielić się na byty różnych rodzajów. Wszystkie byty złożone, takie jak zwierzęta, ptaki i ryby, są tworami przemijającymi, które powstają i giną. Tylko elementy są wiecznotrwałe i tylko kosmiczny cykl powtarza się po wsze czasy. :K

Pionierem nowego ducha filozoficznego był Pitagoras, mieszkaniec Samos. Niewiele wiadomo o tym, kiedy żył. Brak też szczegółów na temat jego biografii. Mówi się o nim, że stał się sławny w 532 roku p.n.e. za panowania tyrana Polikratesa. Okręty samijskie przemierzały Morze Śródziemne wzdłuż i wszerz. Bez wątpienia z faktem tym związana jest wiadomość o podróży Pitagorasa do Egiptu, gdzie uzyskał swą matematyczną wiedzę. Wiadomo też, że filozof opuścił w końcu Samos, bo nie mógł znieść despotycznych rządów Polikratesa. Osiadł w Krotonie, greckim mieście w południowej Italii, gdzie zgromadził wokół siebie naśladowców. Na Krotonie Pitagoras mieszkał przez 20 lat, aż do 510 roku p.n.e. Zwalczywszy bunt, jaki powstał wśród jego uczniów, udał się do Metapontion, gdzie pozostał do śmierci.

Jak widzieliśmy, filozofia stanowiła dla milezyjczyków zadanie praktyczne, filozofowie zaś mogli, a także starali się być ludźmi czynu. Pitagoreizm zapoczątkował odmienną tradycję. Pod wpływem orfizmu filozofia staje się oderwaną od rzeczywistości kontemplacją świata.

Jedynie filozofia daje nadzieję na przezwyciężenie zła tkwiącego w przypadkowości życia i pozwala uniknąć kołowrotu narodzin. Wedle bowiem doktryny pitagorejskiej, dusza uwięziona jest w łańcuchu transmigracji. Ten aspekt tradycji pitagorejskiej wiąże się z licznymi tabu i surowymi zasadami. Potrójny podział sposobów życia odnajdziemy znów w platońskim Państwie. Można by rzec, że Platon dokonał syntezy konkurencyjnych doktryn wczesnych filozofów.

Z drugiej strony szkole pitagorejczyków zawdzięczamy zapoczątkowanie badań bardziej zbliżonych do nauki, szczególnie w dziedzinie matematyki. Współcześni matematycy mogą uważać się za spadkobierców pitagoreizmu. Niezależnie od elementu mistycznego, wywodzącego się z odżywającego ruchu orfickiego, naukowy aspekt działalności szkoły nie został przyćmiony przez jej koncepcje religijne. Nauka nie nabrała posmaku religii, choć pragnienie poświęcenia się teoriom uznano za coś religijnego.

Ważnym i oczyszczającym elementem zalecanego w tej szkole stylu była muzyka. Niezależnie od tego, czy Pitagoras zajmował się muzyką jako dopełnieniem nauki, czy też nie, faktem jest, że odkrył proste relacje liczbowe między tym, co nazywamy dziś interwałami. Nastrojona struna będzie miała brzmienie oktawy, jeśli skrócimy jej długość do połowy. Podobnie, jeśli długość struny zmniejszymy do 3/4, osiągamy kwartę, jeśli zaś do 2/3 - kwintę. Kwarta i kwinta dają razem oktawę, to jest 4/3 x 3/2 = 2/1. W ten sposób interwały nawiązują do stosunków w progresji harmonicznej 2:4/3:1. Wysunięto tezę, że te trzy interwały nastrojonej struny odpowiadały trzem stylom życia. Jakkolwiek by to interpretować, nastrojona struna stała się dla greckiej filozofii prawdziwą inspiracją. Odkrycie Pitagorasa umożliwiło powstanie pojęcia harmonii, rozumianej jako równowaga, tj. pogodzenie i kombinacja sprzeczności zawartych w wysokich i niskich dźwiękach otrzymywanych w wyniku odpowiedniego strojenia, a także sformułowanie etycznej teorii drogi pośredniej, czyli złotego środka, oraz psychologicznej koncepcji czterech temperamentów. Wiele z tych wątków znajdziemy w pismach Platona.

Najprawdopodobniej te właśnie odkrycia doprowadziły Pitagorasa do poglądu, że wszystkie rzeczy utworzone są z liczb. Aby zrozumieć otaczający nas świat, musimy odnaleźć w nim liczby. Jeśli poznamy numeryczną budowę świata, będziemy mogli nad nim zapanować.

Heraklit (ok. 540 p.n.e.- ok. 480 p.n.e.) Dla Heraklita byt był procesem (panta rei), który rozwija się jak ogień, dzięki wojnie i przeciwieństwom. Nie staje się jednak chaosem, gdyż u jego podłoża znajduje się Logos - boski ład i prawo rządzące światem. Celem życia jest harmonia, lecz nie wyklucza ona ani wojny przeciwieństw.

Pytania. Jaki był styl wypowiedzi Heraklita? Jak widział relację stałości i zmiany? Na czym polega napięcie między obserwowalnymi właściwościami bytu a jego istotą u Heraklita? Czym był logos?

Następnym filozofem, który uzyskał sławę pod koniec VI wieku był inny Jończyk, Heraklit z Efezu. Nie wiemy o nim właściwie nic, oprócz tego, że należał do arystokratycznego rodu. Na podstawie znajomości tych niewielu fragmentów, jakie z jego pism ocalały, wyraźnie pojmujemy, dlaczego nazywano go „ciemnym" filozofem. Wypowiedzi Heraklita mają charakter profetyczny, są zwięzłe, pełne metafor, brzmią wytwornie. Mówiąc o wiecznym kole życia i śmierci, Heraklit głosił: „czas jest dzieckiem grającym w warcaby: dziecko ma władzę króla". W zjadliwych słowach Heraklit daje upust swej pogardzie dla nieoświeconego umysłu: „Kiedy głupcy słuchają, są jak głusi; to o nich powiada przysłowie, iż są nieobecni nawet wtedy, gdy są obecni", albo też „złymi świadkami są oczy i uszy ludziom, którzy mają dusze barbarzyńców".

Jeśli sądzić na podstawie tego, co przetrwało z jego pism, nie wydaje się on postacią sympatyczną. Miał silną skłonność do pogardy i był wrogiem demokracji.

(…) Głębsze zaznajomienie się z teorią Heraklita wyjaśni być może niektóre z jego powiedzeń. Chociaż Heraklit nie miał tak jak jego jońscy poprzednicy zainteresowań naukowych, jego koncepcja nosi znamiona wpływu zarówno teorii Jończyków jak i Pitagorasa. Anaksymander twierdził, że zwalczające się przeciwieństwa stapiają się w Bezkresie, by odpokutować za walkę, jaką prowadziły. Pitagoras stworzył pojęcie harmonii. Heraklit połączył oba te wątki i na tym właśnie polega jego doniosłość w historii rozwoju myśli greckiej. Osnową świata rzeczywistego jest równowaga uzupełniających się przeciwieństw. W walce między przeciwieństwami, toczonej zgodnie z matematyczną miarą, ukryta jest harmonia lub zestrojenie, które stanowi istotę świata.

Ta uniwersalna zasada nie zawsze jest widoczna, ponieważ „natura uwielbia kamuflaż".

Tak więc zmaganie się przeciwieństw stanowi główną zasadę, która utrzymuje świat przy życiu. Homer nie miał racji, gdy mówił, iż „walka mogłaby zagrozić bogom i ludziom!" Nie zauważył, iż tym samym domagał się zniszczenia świata - gdyby jego życzenie spełniło się, wszystko przestałoby istnieć. Inną znaną myśl Heraklita, a mianowicie, że „wojna jest królową wszystkich rzeczy", powinniśmy traktować jako twierdzenie logiczne, a nie wyznanie wiary militarysty. Pogląd ten wymaga odkrycia podstawowej zasady, która mogłaby podkreślać doniosłość działania. Heraklit poszedł więc w zasadzie tropem milezyjczyków, różnił się od nich w szczegółach. Poszukując pierwszej substancji doszedł do wniosku, że musi nią być ogień: „Wszystko jest zamianą ognia, a ogień jest zamianą wszystkiego, tak jak rzeczy zamienia się na złoto, a złoto na rzeczy." Porównanie zaczerpnięte z dziedziny handlu rzuca światło na teorię Heraklita. Płomień lampy oliwnej wygląda jak stały przedmiot. Podczas wypalania oliwy zamienia się ona w płomień, co z kolei jest przyczyną powstawania sadzy. Wszystko, co zdarza się w świecie, przebiega według opisanej wymiany; nic nie jest w nim takie samo: „Niepodobna wstąpić dwa razy do tej samej rzeki, bo nowe wody wciąż nadpływają". To właśnie ze względu na tę ostatnią maksymę późniejsi filozofowie przypiszą Heraklitowi pogląd, że „wszystko płynie". Sokrates mówiąc o heraklitejczykach używał przydomka „płynący".

Warto jest porównać wspomnianą maksymę z innym znanym powiedzeniem Heraklita: „Wstępujemy i nie wstępujemy do tej samej rzeki, jesteśmy i nie jesteśmy razem". Na pierwszy rzut oka zdanie to nie zgadza się z poprzednim twierdzeniem. Wydaje się jednak, że wypływa ono z innego aspektu heraklitejskiej teorii. Klucz do zagadki tkwi w drugiej części zdania. Ukryty sens powiedzenia, że jesteśmy i nie jesteśmy zarazem, polega na założeniu, że jedność naszej egzystencji sprowadza się do wiecznej zmiany lub - mówiąc językiem Platona - nasz byt jest wiecznym stawaniem się. I podobnie w przykładzie z rzeką. Jeśli wstępuję do Tamizy dzisiaj, to jutro wstąpię do tej samej rzeki, ale nie do tej samej wody. Sądzę, że jest to oczywisty fakt i Czytelnik nie musi wchodzić do rzeki, by się o tym przekonać. Innym rodzajem zdania ilustrującego tę prawdę są słowa: „Droga w dół i w górę jest jedna". Rozważaliśmy już to na przykładzie płomienia: oliwa spalając się podąża do góry, sadza zaś opada na dół - oba procesy stanowią część składową spalania. Być może jednak zdanie to należałoby odczytywać dosłownie. Spadzista droga wiedzie zarówno w górę, jak i w dół, w zależności od tego, w którą stronę pójdziemy. Heraklitejska teoria przeciwieństw przypomina nam w tym miejscu, że to, co wydaje się parą zwalczających się cech, stanowi istotną część pewnej sytuacji. Myśl ta znalazła najbardziej radykalny wyraz w zdaniu: „Dobro i zło są tym samym". Oczywiście rzecz nie w tym, że dobro i zło są jedną i tą samą rzeczą. Przeciwnie, podobnie jak ktoś nie mógłby zrozumieć na czym polega droga w górę, gdyby nie znał pojęcia drogi w dół, tak samo ktoś, kto nie rozumiałby pojęcia zła, nie mógłby wytworzyć sobie pojęcia dobra. Jeśli zlikwidujemy spadzistą drogę w górę poprzez zniwelowanie terenu, to tym samym zlikwidujemy drogę w dół. To samo da się powiedzieć o pojęciach dobra i zła.

Poszukiwanie czegoś trwałego jest jednym z najgłębszych instynktów przywodzących ludzi do filozofii. Wywodzi się ono bez wątpienia z miłości do domu i potrzeby schronienia przed niebezpieczeństwem; dlatego też jest ono najbardziej żarliwie podejmowane przez tych, którym w największym stopniu zagraża katastrofa. Religia poszukuje trwałości pod dwiema postaciami, nieśmiertelności i Boga. W Bogu nie ma żadnej zmienności, ani nawet cienia jakichkolwiek przeobrażeń; życie po śmierci jest wieczne i niezmienne. Optymizm wieku XIX kazał ludziom zwrócić się przeciwko tym statycznym wyobrażeniom, toteż według współczesnej teologii liberalnej w niebie dokonuje się postęp, a w Bóstwie — ewolucja. Jednakże nawet w tej koncepcji jest coś trwałego, a mianowicie sam postęp i cel, który ma nadejść. A pewna dawka katastrofy łatwo sprowadza ludzkie nadzieje do ich dawniejszych, pozaświatowych form: jeśli życie na ziemi jest źródłem rozpaczy, spokoju można poszukiwać jedynie w niebie.

Heraklit stawia więc tezę o absolutnym charakterze ogólnego porządku, przez co neguje popularny w jego czasach relatywizm, wypływający z obserwacji odmiennych zwyczajów różnych ludów. Doktryna heraklitejska znajduje się zatem na przeciwległym biegunie pragmatycznych poglądów sofistów, których istotę najtrafniej wyrazi wkrótce Protagoras: „Człowiek jest miarą wszystkich rzeczy". Chociaż uniwersalna zasada, czyli logos, znajduje się wszędzie, wielu nie potrafi jej dostrzec i zachowuje się tak, jakby mądrość była ich prywatną własnością.

Parmenides i Zenon z Elei posługiwali się racjonalną argumentacją, by podważyć potoczne przekonania. Wydaje się, że przedmioty podlegają zmianom, a w szczególności - poruszają się. Tymczasem ruch jest niemożliwy. Achilles, by przegonić żółwia, musi dobiec do miejsca, w którym żółw się znajduje, wówczas jednak żółw przesunie się nieco dalej i taka sytuacja będzie powtarzać się w nieskończoność (jeśli tylko przestrzeń i czas są nieskończenie podzielne). W argumentacji tej wykorzystany jest jeden z najistotniejszych typów rozumowań stosowanych w budowaniu wiedzy. Zakładamy pewne hipotez, sprawdzamy, co z nich wynika, a skoro prowadzi to do sprzeczności, widocznie któraś z wyjściowych hipotez jet fałszywa. Czasami takie rozumowanie nazywa się redukcją do absurdu. Z tego, że przestrzeń jest niekończenie podzielna wynika, że Achilles nie może wyprzedzić żółwia. Ale przeczy to oczywistym obserwacjom. A zatem albo musimy odrzucić hipotezę wyjściową (przestrzeń nie może być nieskończenie podzielna), albo odrzucić wiarygodność zmysłów (w tym wypadku wzroku). Inny paradoks: Wydaje się, że strzała się porusza, tymczasem w każdym momencie jest w jakimś punkcie, a zatem nie ma kiedy przemieszczać się między punktami.

Filozofowie z Elei, podobnie jak wielu innych filozofów aż do XVII w., głosili racjonalizm, czyli pogląd, że posługując się zmysłami ulegamy złudzeniom, a prawdę można poznać tylko przy pomocy rozumowania. Zdaniem eleatów dotyczy ona bytu, czyli tego, co istnieje i wobec tego musi być nieruchome i niezmienne, gdyż zmiana i ruch są wewnętrznie sprzeczne.

Pytania. Czy świat poznawany zmysłami jest prawdziwy? Czy istnieje ruch i pusta przestrzeń? (AK) Czego powinna dotyczyć wiedza wg eleatów i jakimi metodami należy ją zdobywać? Jakimi argumentami eleaci podważali zaufanie do obserwacji zmysłowej?

K: Kiedy Parmenides mówi o bycie, Miesza egzystencjalne rozumienie „być” („Być albo nie być, oto jest pytanie” być = istnieć) z predykatywnym („On jest wysoki”).

Czasownik „być” interesuje go nie tylko w roli, w jakiej występuje w zdaniach takich jak „Troja już nie jest", ale w każdej roli, w jakiej może występować w dowolnych zdaniach - takich jak: „Penelopa jest kobietą", .Achilles jest bohaterem", .Menelaus jest złotowłosy" czy „Telemach jest wysoki na sześć stóp". W takim rozumieniu byt nie oznacza tylko tego, co istnieje, ale to, o czym prawdziwe jest każde zdanie zawierające słowo .jest". Tak samo bycie nie jest po prostu istnieniem (byciem i kropka), ale byciem czymkolwiek: byciem czerwonym lub byciem niebieskim, byciem gorącym lub byciem zimnym i tak dalej aż do znudzenia. W tym sensie byt okazuje sic obszarem znacznie trudniejszym do ogarnięcia. Dlatego Parmenides pisze: „Co ma być powiedziane i pomyślane, musi z konieczności być. Jest bowiem być, nic natomiast nie jest." :K

R: Wspólną cechą omówionych wizji była próba wyjaśnienia świata poprzez odwołanie się do jednej zasady. Wprawdzie wśród filozofów istniała różnica zdań co do tego, jaka substancja stanowi pierwotne tworzywo, zgadzano się jednak, że musi ono być substratem wszystkich rzeczy. Nikt nie ośmielał się podważać takiej koncepcji. Miał tego dokonać dopiero Parmenides.

Parmenides godzi przede wszystkim w słaby punkt swych poprzedników, którym jest, jego zdaniem, niemożność pogodzenia dwóch poglądów: twierdzenia, że wszystkie rzeczy składają się z jednego tworzywa oraz przekonania, że istnieje pusta przestrzeń. Tworzywo możemy opisać mówiąc: „to jest", pustą zaś przestrzeń przy pomocy słów: „tego nie ma". Wszyscy wcześniejsi filozofowie popełniali ten sam błąd: mówili o czymś nieistniejącym tak, jakby istniało. Heraklitowi można wręcz przypisać pogląd, że coś jest i nie jest zarazem. Zaprzeczając swym poprzednikom, Parmenides stwierdza dobitnie: „to jest". Chodzi o to, że „to, czego nie ma" w ogóle nie może być pomyślane, bo „niczego" nie da się pomyśleć. Co nie może być pomyślane, nie może istnieć, a stąd wynika, że to, co może istnieć, może też być pomyślane. Tak przedstawia się osnowa rozumowania Parmenidesa.

Ten sposób rozumowania naprowadza nas na myśl, że świat jest trwałą, skończoną, jednolicie materialną kulą, która nie istnieje w czasie, nie porusza się i nie zmienia. Pomimo iż wniosek taki urąga zdrowemu rozsądkowi, wypływa on jednak logicznie ze stanowiska skrajnego monizmu materialistycznego. Jeśli analizowana koncepcja nie zgadza się ze świadectwem zmysłów, tym gorzej dla zmysłów. Wydaje się więc, że musimy uznać doświadczenie zmysłowe za złudę.

Parmenides i Heraklit reprezentują dwa przeciwstawne nurty w filozofii presokratejskiej. Ich syntezy dokona nie tylko Platon, lecz także atomiści. Ci ostatni rozwinęli pod wpływem Parmenidesa teorię niezmiennych elementarnych drobin, od Heraklita zaś przejęli ideę nieustannego ruchu i połączywszy je w całość stworzyli pierwociny dialektyki heglowskiej. Niewątpliwie synteza tego rodzaju możliwa jest dzięki wnikliwemu zbadaniu dwóch krańcowo różnych odpowiedzi na to samo pytanie.

Jednym z najwybitniejszych uczniów Parmenidesa był krajan mistrza - Zenon z Elei. Urodził się około 490 roku p.n.e.

Doktryna eleacka, jak wykazywaliśmy, prowadzi do bulwersujących wniosków. Dlatego też podjęto wiele prób, by złagodzić jej radykalny materializm. Zenon jednak nie próbował naginać swej teorii do wymogów zdrowego rozsądku i twierdził, że konsekwencje konkurencyjnych teorii, próbujących przezwyciężyć niedogodności doktryny Parmenidesa, są jeszcze bardziej bulwersujące. Zenon wybrał więc pomysłową metodę: zamiast bronić bezpośrednio teorii Parmenidesa, rozprawiał się z przeciwnikiem na jego własnym polu. Najpierw przyjmował jego własne założenia, a następnie, posługując się dedukcją, doprowadzał je do absurdalnych konsekwencji. W efekcie wykazywał, że wyjściowe założenie jest nie do utrzymania i musi być odrzucone.

Najsławniejszymi argumentami Zenona są tak zwane paradoksy ruchu, a wśród nich przede wszystkim opowieść o żółwiu i Achillesie. Argument głosi, że jeśli Achilles i żółw staną do nierównego wyścigu, Achilles nigdy nie przegoni żółwia. Wyobraźmy sobie, że żółw przebywa pewną część drogi, a startujący nieco później Achilles osiąga punkt, który żółw właśnie minął. Żółw od tego czasu musiał choć o odrobinę posunąć się naprzód. Achilles dobiega więc znów do punktu wyjścia, ale żółw znów się poruszył. Za każdym więc razem, gdy Achilles osiąga położenie żółwia, ten przebywa jakąś cząstkę drogi i jest już dalej, niż był przed chwilą. Achilles coraz bardziej zbliża się do żółwia, ale nigdy się z nim nie zrówna.

Musimy pamiętać, że argument ów skierowany był przeciwko pitagorejczykom. W omawianym paradoksie przyjęliśmy pitagorejską koncepcję linii jako złożonej z jednostek lub punktów. Konkluzja, do jakiej dochodzimy, opiera się na przeświadczeniu, że niezależnie od tego, jak wolno poruszał się żółw, będzie on musiał przebyć nieskończoną drogę, zanim dobiegnie do mety. Zenon wypowiada więc w inny sposób myśl, iż istnieją rzeczy nieskończonej wielkości.

(Choć nie byłoby trudno wykazać fałszywość konkluzji Zenona, musimy zgodzić się, że jako argument podważający pitagorejską teorię jednostek jest całkiem wystarczający. Jedynie wówczas, gdy odrzucimy tę koncepcję i rozwiniemy teorię nieskończonych ciągów, będziemy mogli wyjaśnić, dlaczego konkluzja Zenona jest fałszywa. Jeśli na przykład ciągi składają się z członów malejących, pozostających do siebie w stałym stosunku, jak to się dzieje w przypadku długości kolejnych etapów wyścigu, możemy obliczyć, gdzie Achilles prześcignie żółwia. Sumę takiego ciągu określa się jako liczbę posiadającą tę cechę, że suma dowolnie wielkiej liczby członów przybliża się do niej z dowolną dokładnością. To, że istnieje taka liczba i że istnieje tylko jedna dla danego ciągu, musi tu być przyjęte bez dowodu. Ciąg opisujący ten wyścig nazywamy geometrycznym. Każdy człowiek obznajomiony z podstawami matematyki umie sobie poradzić z nim bez trudu. By oddać sprawiedliwość Zenonowi, musimy jednak zauważyć, że nie mógł on znać teorii ciągów nieskończonych.)

Drugi paradoks o nazwie „tor" jest uzupełnieniem poprzedniego i ma również charakter czysto dialektyczny. Sprowadza się on do twierdzenia, że nie można przebiec żadnego odcinka toru, gdyż prowadziłoby to do przebycia nieskończonej liczby punktów w skończonym czasie. Mówiąc ściśle, aby osiągnąć jakiś punkt, musimy najpierw przebyć połowę drogi, potem połowę tej połowy i tak dalej w nieskończoność. Paradoks toru przekonuje nas więc, że niemożliwe jest rozpoczęcie ruchu, podczas gdy paradoks Achillesa i żółwia dowodzi, że gdyby ktoś wystartował, to nigdy nie mógłby się zatrzymać. Oba argumenty podważają hipotezę głoszącą, iż linia składa się z nieskończenie wielu jednostek.

Ostatni argument Zenona to paradoks strzały. W każdym momencie lotu strzała zajmuje pewne miejsce w przestrzeni równe swej długości, a zatem spoczywa. Strzała więc zawsze spoczywa. Argument ten wykazuje, że ruch nie może się w ogóle zacząć. Podważając pitagorejską teorię wielkości nieciągłej, Zenon kładł podwaliny pod teorię ciągłości, a tym samym wskazywał linię obrony parmenidejskiej koncepcji świata jako ciągłej kuli.

Leucyp i Demokryt (ok. 460 p.n.e.-370 p.n.e.) Dla Demokryta świat to różne konfiguracje atomów pozbawionych kolorów i zapachów. Argumentami za taką wizją świata było kurczenie się ciał i nasiąkanie (świadczyły one o istnieniu pustej przestrzeni między atomami). Ruchami atomów rządzić miała konieczność nie pozostawiając miejsca wolnej woli (determinizm materialistyczny).

Pytania. Jak atomiści rozwiązali problem pustej przestrzeni i podzielności? Czy zmysły mówią prawdę o bycie? Czy atomizm można uzasadnić? Jakie miejsce przeznaczył Demokryt bogom?

Kiedy w czasach nowożytnych Dalton skonstruował współczesną teorię atomów, przejął dorobek starożytnych Greków, a potem zauważył, że ich koncepcja może wyjaśnić zaobserwowany przez niego fakt wiązania się chemicznych substancji wedle stałych proporcji.

Teorię atomów rozwinął Demokryt urodzony w Abderze. Największą sławę osiągnął około 420 roku p.n.e. Utrzymywał on, że czym innym jest świat zjawisk, a czym innym świat rzeczywisty. Zgodnie z atomizmem świat, który nas otacza, składa się w istocie z poruszających się atomów, choć my odbieramy go zupełnie inaczej. Rozróżnienie to doprowadzi do podziału cech przedmiotu na jakości pierwotne i wtórne. Do pierwotnych należą kształt, wielkość i masa, do wtórnych zaś na przykład kolory, dźwięki i smaki. Wtórne mogą być wyjaśnione w oparciu o pierwotne, przysługujące samym atomom.

K: Zasadnicze twierdzenie atomizmu Demokryta głosi, że materia nie jest podzielna w nieskończoność. Zgodnie z atomizmem, jeżeli weźmiemy dowolny kawałek dowolnego materiału i zaczniemy go dzielić, to w pewnym momencie będziemy zmuszeni przerwać owo dzielenie, ponieważ napotkamy maleńkie ciałka, które są niepodzielne. Uzasadnienie tej konkluzji miało, jak się zdaje, charakter bardziej filozoficzny niż doświadczalny. Jeżeli materia jest podzielna w nieskończoność, to przypuśćmy, że przeprowadzono taki podział; jeśli bowiem materia jest rzeczywiście tak podzielna, w przypuszczeniu takim nie będzie żadnej sprzeczności. Jak duże są części uzyskane w wyniku takiego podziału? Jeżeli posiadają w ogóle jakąkolwiek wielkość, to zgodnie z hipotezą o nieskończonej podzielności, możliwy będzie dalszy ich podział; muszą być zatem cząstkami pozbawionymi rozciągłości, niczym punkty geometryczne. Jednak wszystko, co daje się podzielić, można z powrotem złożyć w całość: jeżeli kłodę drewna potniemy na wiele kawałków, to kawałki te możemy złożyć z powrotem w kłodę tej samej wielkości. Jeśli jednak nasze fragmenty pozbawione są wielkości, to w jaki sposób mogłyby one po złożeniu utworzyć rozciągły kawałek materii, który mieliśmy na początku? Materia nie może się składać ze zwykłych punktów geometrycznych, nawet jeśliby była ich nieskończoność. Musimy zatem stwierdzić, że podzielność ma swój kres i że najmniejsze możliwe kawałki materii muszą być ciałami o pewnym rozmiarze i kształcie. [Jest to kolejne przykład rozumowania polegające na wyprowadzeniu z jakiejś hipotezy (np. materia jest nieskończenie podzielna) wniosku (konsekwencji), który jest nie do przyjęcia (np. możliwy byłby podział przedmiotu na części pozbawione wielkości, które po ponownym połączeniu nie mogłyby już utworzyć przedmiotu. Przedmiot „zniknąłby” w czasie dzielenia)].

I właśnie te ciała Demokryt nazywał „atomami” („atom” to greckie słowo oznaczające „niepodzielny"). Był przekonany; że są one zbyt małe, aby można je było wykryć zmysłami, że jest ich nieskończona liczba i że przybierają nieskończenie wiele kształtów. Są rozrzucone niczym pyłki tańczące w słońcu, w nieskończonej pustej przestrzeni, którą nazywał „próżnią”. Są wieczne i zawsze pozostają w ruchu.

Zdaniem Demokryta atomy i próżnia to jedyne dwie rzeczywistości: cała reszta jest zjawiskiem. Kiedy atomy przybliżają się do siebie, zderzają się i łączą ze sobą, ich skupiska jawią się nam jako woda, ogień, rośliny lub ludzie, jednak w rzeczywistości istnieją jedynie atomy umieszczone w próżni Zwłaszcza postrzegane zmysłami jakości są zwyczajnymi zjawiskami [tzn. nie istnieją naprawdę, powstaje w umyśle osoby patrzącej].

Kiedy Demokryt powiadał, że jakości zmysłowe są „przez umowę", to zdaniem starożytnych komentatorów chodziło mu o to, że jakości zależą od nas i nie przynależą do natury samych rzeczy. Ze swej natury nic nic jest białe, czarne, żółte czy czerwone, ani też gorzkie lub słodkie. :K

W twórczości pierwszych filozofów wybija się kilka problemów.

(1) Jedność w wielości: Czy cały widzialny świat w jego różnorodności ma pewną zasadę jednoczącą, pewne wspólne tworzywo? Dla Talesa była to woda, dla Pitagorasa relacje matematyczne, a dla Demokryta dośc jednorodne atomy.

(2) Stałość i zmienność. Wg Heraklita zmiana zachodzi zgodnie z regułami, które wywodzą się z logosu. Wg Parmenides zmiany nie ma, to tylko złudzie, bo zmiana jest niemożliwa.

(3) Nieskończona podzielność: Czy czas, przestrzeń i materię daje się dzielić w nieskończoność na coraz mniejsze części? Paradoksy Zenona z Elei są próbą założenia pozytywnej odpowiedzi i wyciągnięcia z niej konsekwencji. Teoria atomistyczna Demokryta jest konsekwencją odpowiedz negatywnej.

(4) Pozór i rzeczywistość: Czy to, co widzimy na pierwszy rzut oka, jest tym, co rzeczywiście istnieje? Wg Heraklita widzimy zmiany, a pod nimi kryje się regularność. Wg Eleatów widzimy ruch, a rzeczywistości jest on być może niemożliwy. Wg Demokryta widzimy wielobarwny świat, a naprawdę istnieją tylko bezbarwne atomy.

(5) Zaufanie do zmysłów i rozumu. Niektórzy filozofowie wykorzystywali analizę pojęć, by podważyć zaufanie do tego, co spostrzegamy (Parmenides, Demokryt). Tak to na dwa tysiąclecia filozofowie w większości opowiedzieli się za poglądem, że prawdę poznaje rozum za pomocą abstrakcyjnych rozumowań, z pominięciem zmysłów.

(6) Determinizm:Czy każdy stan świata jest powodowany w sposób konieczny przez stan wcześniejszy czy też istnieje wolna wola, która przynajmniej niekiedy potrafi wpłynąć na bieg wydarzeń podejmując wolną decyzję?

Pytania. Jak rozumiano dobro i zło w Persji? Jak wyglądała kultura Aten klasycznych, jak rozwijała się architektura i literatura? Na czym polegała demokracja ateńska? Czym różnił się ustrój Sparty i Aten? Na czym polega różnica między kolektywizmem i indywidualizmem?

Kim byli i czym zajmowali się sofiści? Na czym polegał relatywizm Protagorasa? Co głosił Gorgiasz? Czy Twoim zdaniem sofiści niszczyli kulturę grecką czy ją wzbogacali?Kim był Sokrates, jaki miał charakter i jak żył (niezależność, intelektualizm, absolutyzm = dogmatyzm?, perfekcjonizm)? Na czym polegał zwrot, jakiego w filozofii dokonał Sokrates? Czym przypominał sofistów, a co go od nich różniło? Jaki był przebieg dyskusji, które prowadził? Jak pojmował związek moralności i wiedzy (trzy tezy jego intelektualizmu etycznego)? Dlaczego był kontrowersyjny? Jak przebiegał jego proces? Czy Twoim zdaniem był mędrcem czy zarozumialcem? Jaki wpływ wywarł na kulturę Zachodu?

W połowie VI w. p.n.e. Cyrus założył Imperium Perskie; przy końcu stulecia greckie miasta w Jonii, którym Persowie przyznali ograniczoną autonomię, wszczęły bezskuteczne powstanie, które zostało stłumione przez Dariusza, a ich najbardziej wartościowi obywatele udali się na wygnanie. Kilku filozofów tego okresu było uchodźcami, którzy wędrowali od miasta do miasta po wciąż jeszcze niepodległych częściach helleńskiego świata, niosąc ze sobą cywilizację, która do tego czasu ograniczała się głównie do Jonii. Podczas swych wędrówek byli traktowani życzliwie.

Wygrane przez Greków wojny perskie (490-449 p.n.e.) pozwoliły im zrozumieć lepiej, że mimo dzielących różnic łączy ich język, kultura, tożsamość etniczna, oraz poczucie wspólnoty wyznaczone przez miasto-państwo. Niezależnie od tradycji łączących wszystkich mieszkańców Grecji posługujących się językiem helleńskim, każde miasto pielęgnowało własny styl życia zachowując zwyczaje lokalne. Homer symbolizował wprawdzie wspólne dziedzictwo, lecz już Sparta różniła się od Aten w takim stopniu, w jakim więzienie różni się od placu zabaw, a takie miasta jak Korynt czy Teby nie przypominały żadnego z dwóch poprzednich.

Gwałtowny rozwój Sparty przerodził się w ciąg radykalnych przemian. Na skutek wzrostu liczby mieszkańców Spartanie zdecydowali się podporządkować sąsiadujące z nimi plemię Messeńczyków. Zamienili ich w niewolników, sami zaś obwarowali swe miasto, przekształcając je w obóz wojskowy. Rząd Sparty składał się ze zgromadzenia ludowego, które wybierało radę starszych i wyznaczało dwóch eforów, czyli nadzorców. Mimo iż istniało też dwóch królów, z których każdy wywodził się z rodziny szlacheckiej, rzeczywista władza spoczywała w rękach eforów. Głównym celem wychowania byłe dostarczanie miastu zdyscyplinowanych żołnierzy. Hoplici Spartańscy znani byli w całej Grecji i stanowili wzór żołnierskiej cnoty. Do najznakomitszych wyczynów wojskowych Spartan należała obrona Termopil, podczas której Leonidas z trzystoma żołnierzami starł się z całą perską armią Kserksesa - jest to jedno z najsłynniejszych zdarzeń w dziejach. Spartanon obce były przesadne sentymenty. Dyscyplina musiała być surowa; uczucia osobiste należało tłumić. Kalekie dzieci zabijano, aby nie osłabiać żywotności populacji. Starsze dzieci zabierano rodzicom i poddawano surowemu wychowaniu w instytucjach przypominających wojskowe koszary. Dziewczynki traktowano na równi z chłopcami, a społeczna rola kobiet zrównana była z pozycją mężczyzny. To przede wszystkim przykład Sparty dostarczył Platonowi pomysłów do stworzenia koncepcji idealnego państwa.

Większość miast-państw kontrolowała obszary znajdujące się w najbliższym otoczeniu. Ci, którzy mieszkali z dala od miasta, uprawiali rolę, podlegając jednak władzy rządu rezydującego w mieście. Tam, gdzie zezwalał na to demokratyczny system, udział w zarządzaniu państwem mieli wszyscy obywatele. Niezainteresowany polityką człowiek otoczony był niechęcią pozostałych obywateli i nazywany przez nich „idiotą", co po grecku znaczy „zaprzątnięty własnymi sprawami."

Ziemia w Grecji nie nadawała się do uprawy na szeroką skalę. Wzrost ludności pociągnął za sobą konieczność importowania zboża z innych rejonów. Głównym eksporterem były obszary otaczające wybrzeże euksyńskie, gdzie od wieków Grecy zakładali swe kolonie. Mieszkańcy Grecji właściwej w zamian za zboże wysyłali do kolonii oliwki i wyroby garncarskie.

Inną panhelleńską instytucją były igrzyska w Olimpii - mieście położonym w zachodniej części Peloponezu. Igrzyska organizowano co cztery lata i dla całego świata helleńskiego było to wydarzenie ważniejsze niż wszystkie inne zajęcia: nie wyłączając wojny. Największym zaszczytem dla Grekę było zwycięstwo w zawodach olimpijskich. Na głowę zwycięzcy wkładano wieniec laurowy, a jego miasto ustawiało w swym własnym sanktuarium w Olimpii statuę sportowca by upamiętnić to wydarzenie. Pierwsze igrzyska odbyły się w 776 roku p.n.e. i odtąd Grecy zaczęli odmierzać czas licząc olimpiady.

Olimpijskie igrzyska stanowiły dowód na to, że Grecy uznawali wartość ludzkiego ciała. Jeszcze raz daje tu o sobie znać pojęcie harmonii. Ludzie mają zarówno ciała, jak i dusze a oba te składniki powinny być doskonalone. Musimy pamiętać że myśliciel grecki nie był odludkiem zamykającym się w wieży z kości słoniowej. Ten obraz intelektualisty pokutujący w naszej kulturze nie wywodzi się z Grecji, lecz z czasów Średniowiecza.

W tym miejscu czas napomknąć o sprawie niewolnictwa. Powiada się czasami, że Grecy nie byli dobrymi badaczami, bo eksperyment traktowali jako rodzaj pracy, praca za „brudziła ręce" i dlatego zastrzeżona była dla niewolników Fakty, jakimi dysponujemy, świadczą o fałszywości tej opinii. Zachowały się nie tylko przekazy pisemne, opisujące osiągnięcia naukowe Greków, lecz także ślady ich architektury, i rzeźby. Rola niewolników nie była aż tak ważna, jak się na ogół sądzi, choć prawdą jest, że snobistyczny obywatel nie chciał brudzić sobie rąk pracą. Faktem jest też, że niewolnicy pracujący w kopalniach srebra w Laurion doświadczali okrutnego losu. Jednak w zasadzie ludność niewolnicza zamieszkała w miastach nie była traktowana z wyrachowanym okrucieństwem, choćby z jednego powodu: niewolnik był cenny, szczególnie jeśli znał się na rzemiośle. W rzeczywistości wielu niewolników zostało wyzwolonych. Niewolnictwo na masową skalę nie był jeszcze znane w V wieku. Zacznie się ono dopiero w wiekach późniejszych.

MUZYKA. Muzyka antycznej Grecji wykorzystywała wprawdzie skale muzyczne, na których oparta była i muzyka późniejszych epok, ale nie była do niej podobna stylistycznie.

Muzyka w antycznym Rzymie niemal nie istniała poza marszami wojskowymi.

Być może na muzykę Europy oddziałała muzyka żydowska, która towarzyszyła wykonaniu psalmów w świątyni jerozolimskiej. Wywarła ona zapewne wpływ na muzykę rozwijającą się w Bizancjum, a ta z kolei oddziałała na chorał ambrozjański, który rozwijała się w Mediolanie, a następnie we Rzymie chrześcijańskim. Muzyka Bizancjum wpłynęła też na muzykę prawosławną.

Trzy największe postacie greckiej filozofii związane były z Atenami. Sokrates i Platon urodzili się w Atenach, Arystoteles zaś studiował, a później w tym mieście nauczał. Dlatego, zanim omówimy ich dzieła, warto przyjrzeć się Atenom V wieku. W 490 roku p.n.e. na polach Maratonu barbarzyńskie hordy Dariusza zostały pobite przez osamotnionych Ateńczyków. Dziesięć lat później połączone siły Greków zgniotły lądowe i morskie oddziały Kserksesa. Broniąc się pod Termopilami, Spartanie pobrali krwawe myto od nacierających Persów. Później, pod Salaminą, greckie okręty dowodzone przez Ateńczyków zadały śmiertelny cios wrogiej flocie. Rok następny przyniósł Persom ostateczną klęskę pod Platejami.

Ateny poniosły dotkliwe straty w działaniach wojennych. Teraz jednak, po zwycięstwie, miasto zdecydowało, że zniszczone świątynie powinny być odbudowane. Ateńczycy pokryli wydatki na odbudowę czerpiąc z ogólnogreckiego skarbca. I tak oto wzniesiono nowy Akropol - „miasto na szczycie" - z Partenonem oraz innymi budowlami, których pozostałości przetrwały do naszych czasów. Wkrótce Ateny wyrosły na najwspanialszą grecką metropolię, stając się nie tylko miejscem spotkań artystów i pisarzy, ale także centrum żeglugi i handlu. Fidiasz wyrzeźbił posągi dla nowych świątyń. Kolosalny wizerunek bogini Ateny jego dłuta zdominował Akropol, górując nad schodami i portykiem. Herodot, historyk rodem z Halikarnasu, osiadł w mieście i opisał dzieje wojen perskich. Tragedia grecka osiągnęła dojrzałość w dziełach Ajschylosa, żołnierza spod Salaminy. W sztuce zatytułowanej „Persowie”, opowiadającej o klęsce Kserksesa, po raz pierwszy w historii dramatu pojawił się wątek niezapożyczony od Homera. Okres świetności miasta wypełnił życie tragediopisarzy Sofoklesa i Eurypidesa, którzy dożyli nawet jego upadku. Czasów owych doczekał też poeta Arystofanes, autor znany z niedoścignionych w ciętości satyr. Pierwszym historykiem, w pełnym tego słowa znaczeniu, okazał się Tukidydes, kronikarz wielkiej wojny między Spartą a Atenami. Szczyt rozwoju politycznego i kulturalnego miasta przypadł na okres pomiędzy wojnami perskimi i wojną peloponeską. Symbolem tego okresu był Perykles.

Większość dialogów Platona ma dziać się w czasach Peryklesa i wyłania się z nich przyjemny obraz życia bogatych obywateli. Platon pochodził z arystokratycznej ateńskiej rodziny i wyrastał w tradycji okresu sprzed wojen, a demokracja zniszczyła bogactwo i bezpieczeństwo klas wyższych. Przedstawiani przezeń młodzi ludzie, którzy nie muszą pracować, spędzają większość wolnego czasu na kształceniu się w naukach przyrodniczych, matematyce i filozofii; Homera znają niemal na pamięć i krytycznie oceniają zdolności zawodowych recytatorów poezji. Dopiero co odkryta została sztuka rozumowania dedukcyjnego, dzięki której możliwa stała się owa wielka przyjemność, jaką dają nowe — zarówno prawdziwe, jak i fałszywe — teorie we wszystkich dziedzinach wiedzy. W tym okresie, jak w niewielu innych, można było być zarazem inteligentnym i szczęśliwym, szczęśliwym dzięki swej inteligencji.

Lecz równowaga sił, która stworzyła ten złoty wiek, była nietrwała. Zagrażały jej zarówno czynniki wewnętrzne, jak i zewnętrzne — od wewnątrz demokracja, od zewnątrz zaś Sparta. Aby zrozumieć, co wydarzyło się po Peryklesie, musimy przyjrzeć się pokrótce wcześniejszej historii Attyki.

Mimo politycznego upadku Ateny po wojnach peloponeskich ze Spartą (431-404) zachowały swój prestiż i przez niemal tysiąc lat stanowiły centralny ośrodek filozofii. Aleksandria przyćmiła Ateny w matematyce i nauce, lecz dzięki Platonowi i Arystotelesowi Ateny zachowały swe dominujące znaczenie w filozofii. Akademia, w której nauczał Platon, przeżyła wszystkie inne szkoły. i istniała jeszcze jako wysepka pogaństwa przez dwa stulecia po przejściu Imperium Rzymskiego na chrześcijaństwo. W końcu w 529 roku n. e. została zamknięta przez Justyniana powodowanego religijnym fanatyzmem.

Wraz z powstaniem demokracji ateńskiej (V p.n.e.) pojawili się sofiści - płatni nauczyciele sztuki argumentacji, pokazujący, że przy odrobinie sprytu i błyskotliwości można przekonać słuchacza do każdej tezy. Szybko zaczęto ich uznawać za przejaw degeneracji kultury, wiedzy i moralności. Najsławniejszym był Protagoras, głoszący relatywizm moralny i poznawczy, czyli pogląd, że dobro i prawda są subiektywne i pozostawione uznaniu każdego człowieka. Pogląd ten wyrażała maksyma „Człowiek jest miarą wszechrzeczy”. Gorgiasz z kolei głosił, że niczego nie można poznać, ani tym bardziej zakomunikować.

Wielkim presokratycznym systemom, o których mówiliśmy dotychczas, przeciwstawił się w drugiej połowie V wieku sceptyczny ruch, którego czołową postacią był Protagoras, najwybitniejszy z sofistów. Słowo „sofista" nie miało pierwotnie złych konotacji; oznaczało ono niemal to samo, co my oddajemy za pomocą słowa „profesor". Sofista był człowiekiem, który zarabiał na życie, ucząc młodych ludzi pewnych rzeczy, które - jak sądzono - mogły im się przydać w praktycznym życiu. Ponieważ nie było państwowych pensji za tego rodzaju kształcenie, sofiści uczyli jedynie tych, którzy mieli na to prywatne środki lub których rodzice je mieli.

Ateńska demokracja, choć była poważnie ograniczona, ponieważ nie obejmowała niewolników i kobiet, była w pewnym sensie bardziej demokratyczna od tej, która istnieje w systemach współczesnych. Sędziów i większość urzędników wybierano losowo na krótkie kadencje; byli więc przeciętnymi obywatelami, tak jak nasi ławnicy, ze wszystkimi przesądami i brakiem profesjonalizmu właściwym przeciętnym obywatelom. Powód i pozwany, czyli skarżący i oskarżony, zjawiali się osobiście, a nie za pośrednictwem zawodowych prawników. Sukces bądź porażka zależały oczywiście głównie od retorycznych zdolności apelowania do powszechnych przesądów. Choć każdy musiał wygłosić własną mowę, mógł wynająć eksperta, by ten napisał ją dla niego, lub — i wielu wolało tę możliwość — mógł zapłacić za naukę umiejętności niezbędnych do wygrywania spraw w sądzie. Tych umiejętności mieli uczyć sofiści.

Istnieje urocza anegdota na temat sofistów, odzwierciedlająca stosunek, jaki mieli do nich przeciętni mieszkańcy Grecji. Pewny siebie Protagoras zezwolił swemu uczniowi na zapłacenie sobie honorarium po pierwszej wygranej sprawie sądowej. Uczeń jednak w międzyczasie zajął się czym innym, przerywając studia u mistrza. Protagoras chcąc odzyskać swoje honorarium podał ucznia do sądu argumentując, że ten musi zapłacić, ile się należy: jeśli rozprawę wygra, to z racji umowy, jeśli rozprawę przegra, to z racji wyroku. Okazało się jednak, że uczeń nie był w ciemię bity, stwierdzając, że honorarium mistrza przepada: z racji wyroku, jeśli rozprawę wygra i z racji umowy, gdy ją przegra.

Czas już jednak zakończyć te wstępne uwagi i przyjrzeć się temu, co naprawdę wiadomo o Protagorasie.

Protagoras urodził się około 500 roku p.n.e. w Abderze, mieście, z którego pochodził Demokryt. Dwukrotnie odwiedził Ateny, za drugim razem nie później niż w 432 roku p.n.e. W 444-443 roku stworzył kodeks prawny dla miasta Turioj. Został podobno oskarżony o bezbożność, wydaje się to jednak nieprawdą, niezależnie od faktu, że napisał książkę O bogach rozpoczynającą się od słów: „O bogach nie mogę wiedzieć ani czy istnieją, ani czy nie istnieją, ani też jaka jest ich istota i jak się pojawiają. Wiele bowiem rzeczy stoi na przeszkodzie, aby można było coś o tym wiedzieć: niemożliwość odpowiedniego doświadczenia zmysłowego i krótkość ludzkiego żywota".

Jego drugi pobyt w Atenach został nieco satyrycznie przedstawiony w Protagorasie Platona. Jego doktryna omawiana jest poważnie w Teajtecie. Głównie znany jest dzięki teorii, zgodnie z którą „człowiek jest miarą wszystkich rzeczy, istniejących, że istnieją, i nie istniejących, że nie istnieją". Interpretuje się to tak, że każdy człowiek jest miarą wszystkich rzeczy, i że skoro ludzie się różnią, nie ma obiektywnej prawdy, na mocy której ktoś może mieć rację lub się mylić. Doktryna ta jest w swej istocie sceptyczna i prawdopodobnie opiera się na „omylności" zmysłów.

Odrzucenie wiary w prawdę obiektywną czyni większość — dla celów praktycznych — arbitrem tego, w co należy wierzyć. Skłoniło to Protagorasa do obrony prawa, konwencji i tradycyjnej moralności. Choć, jak widzieliśmy, nie wiedział, czy bogowie istnieją, był pewien, że powinno się ich czcić. Jest to z pewnością słuszna postawa dla człowieka, którego teoretyczny sceptycyzm jest tak radykalny i logiczny.

Swe dorosłe życie spędził Protagoras w swego rodzaju nieustannej podróży z wykładami po różnych miastach Grecji, nauczając za opłatą „każdego, kto pragnął praktycznej skuteczności i wyższej kultury umysłowej". Platon sprzeciwia się — nieco snobistycznie, jeśli sądzić według dzisiejszych wzorów — praktyce pobierania opłat za naukę. Sam Platon dysponował dostatecznymi środkami prywatnymi i najwyraźniej nie był w stanie uświadomić sobie potrzeb tych, którzy nie mieli tyle szczęścia. Dziwne, że dzisiejsi profesorowie, którzy nie widzą powodu, by nie pobierać pensji, tak często powtarzają platońskie zastrzeżenia.

Sofiści różnili się też jednak od większości współczesnych pod jeszcze innym względem. Poza sofistami większość nauczycieli zakładała zazwyczaj szkoły, które miały pewne cechy bractwa; w mniejszym bądź większym stopniu prowadzono w nich wspólne życie, często istniało coś analogicznego do reguły zakonnej, istniała też ezoteryczna doktryna, której nie rozgłaszano publicznie. Wszystko to działo się w sposób naturalny wszędzie tam, gdzie filozofia wyrosła z orfizmu. Żaden z tych elementów nie występował u sofistów. To, co mieli do przekazania, nie miało w ich przekonaniu związku z religią czy moralnością. Nauczali sztuki argumentacji, a także pewnego zasobu wiedzy, która wspomogłaby tę sztukę. Najogólniej mówiąc, podobnie jak dzisiejsi adwokaci, sofiści byli przygotowani do przedstawiania argumentów na rzecz jakiejś opinii lub przeciw niej i nie interesowało ich forsowanie własnych konkluzji. Ci, dla których filozofia była sposobem życia, ściśle powiązanym z religią, byli oczywiście zaszokowani; sofiści wydawali się im lekkomyślni lub niemoralni.

Powinniśmy jasno rozgraniczyć erystykę i dialektykę. O ile w erystyce chodzi o to, by zwyciężyć przeciwnika, o tyle celem dialektyki jest dotarcie do prawdy. Spór pierwszego rodzaj zwykło nazywać się debatą, spór drugiego zaś rodzaju - dyskusją. Wprawdzie sofiści położyli wielkie zasługi na polu nauczania, lecz ich poglądy filozoficzne nie sprzyjały jakimkolwiek badaniom. Cechował ich skrajny sceptycyzm wyrażający się w negatywnej postawie wobec możliwości osiągnięcia wiedzy.

Do pewnego stopnia — choć nie sposób powiedzieć, do jakiego - nienawiść, jaką ściągnęli na siebie sofiści, nienawiść nie tylko ze strony szerokiej publiczności, lecz również Platona i późniejszych filozofów, została spowodowana przez ich intelektualną uczciwość. Dążenie do prawdy, gdy jest rzeczywiście szczere, musi ignorować względy moralne; nie sposób z góry powiedzieć, że prawda okaże się czymś, co w danym społeczeństwie uważane jest za budujące. Sofiści gotowi byli podążać za argumentacją, dokądkolwiek miałaby ich zaprowadzić. Często prowadziła ich do sceptycyzmu. Jeden z nich, Gorgiasz, utrzymywał, że nic nie istnieje; że jeśli cokolwiek istnieje, jest niepoznawalne; a nawet gdyby istniało i było poznawalne, nie moglibyśmy tego nigdy zakomunikować innym ludziom. Nie wiemy, jakie przytaczał argumenty, mogę sobie jednak wyobrazić, że miały logiczną siłę, która kazała jego przeciwnikom szukać schronienia w moralizowaniu. Platon zawsze stara się dowieść słuszności stanowisk, które sprawią, że ludzie będą — jego zdaniem — cnotliwi; prawie nigdy nie jest intelektualnie uczciwy, ponieważ pozwala sobie na ocenianie doktryn ze względu na ich społeczne konsekwencje. Nawet w tym względzie nie jest uczciwy; udaje, że śledzi logiczne rozumowanie i że ocenia je według czysto teoretycznych standardów, podczas gdy w rzeczywistości tak steruje dyskusją, by prowadziła do cnotliwych rezultatów. To za jego sprawą wada ta pojawiła się w filozofii, gdzie już na zawsze pozostała. Prawdopodobnie to właśnie nienawiść do sofistów nadała ten charakter jego dialogom. Jedną z wad wszystkich filozofów od czasów Platona jest to, że ich rozważania nad etyką kierują się założeniem, że znają już oni wnioski, do których należy dojść.

Pod koniec V wieku byli w Atenach ludzie głoszący, jak się zdaje, polityczne doktryny, które ich współczesnym wydawały się niemoralne i wydają się takie na gruncie dzisiejszych przekonań demokratycznych. W pierwszej księdze Państwa Trazymach dowodzi, że nie ma żadnej sprawiedliwości oprócz interesów silniejszego; że prawa tworzone są przez rządy dla ich własnej korzyści; i że nie istnieją bezosobowe wzorce, do których można by się odwołać w konflikcie różnych sił. Według Platona (w Gorgiaszu) Kallikles wyznawał podobną doktrynę. Prawo naturalne, jak twierdził, jest prawem silniejszego; dla wygody jednak ludzie ustanowili instytucje i moralne zasady, które mają ograniczać silniejszych. Podobne teorie zyskały większą popularność w dzisiejszych czasach niż w Starożytności. A cokolwiek można o nich sądzić, nie są charakterystyczne dla sofistów.

Wybuch wojny peloponeskiej w 431 roku p.n.e. i śmierć Peryklesa w roku 429 otwierają ciemniejszy okres ateńskiej historii. Ateńczycy dominowali na morzu, lecz Spartanie mieli przewagę na lądzie i każdego lata opanowywali Attykę (z wyjątkiem Aten). W rezultacie Ateny były przeludnione i ciężko ucierpiały w wyniku zarazy. W 414 roku p.n.e. Ateńczycy wysłali sporą ekspedycję na Sycylię w nadziei, że zdobędą Syrakuzy, które były sprzymierzone ze Spartą; próba ta jednak nic powiodła się. Wojna popchnęła Ateńczyków na drogę okrucieństwa i prześladowań. W roku 416 podbili wyspę Melos, wymordowali wszystkich mężczyzn, którzy mogliby walczyć, z pozostałych mieszkańców zaś uczynili niewolników. Trojanki Eurypidesa są protestem przeciw takiemu barbarzyństwu. Cały konflikt miał aspekt ideologiczny, Sparta bowiem broniła oligarchii, Ateny zaś — demokracji. Ateńczycy mieli powody, by posądzać swą arystokracje o zdradę, która — jak powszechnie sądzono — była jedną z przyczyn ostatecznej morskiej porażki w bitwie pod Ajgospotamoj w 405 roku p.n.e.

Po zakończeniu wojny Spartanie ustanowili w Atenach oligarchiczny rząd, znany pod nazwą Trzydziestu Tyranów. Niektórzy z tych Trzydziestu, tacy jak Kritiasz, byli uczniami Sokratesa. Zasłużyli sobie oni na niechęć obywateli i obalono ich już po roku. Za zgodą Sparty przywrócono demokrację, była to jednak demokracja zaprawiona goryczą, albowiem bezpośrednią rozprawę z wrogami wewnętrznymi uniemożliwiała amnestia, zarazem jednak chętnie oskarżano ich pod każdym pretekstem nie objętym amnestią. W tej właśnie atmosferze miały miejsce proces i śmierć Sokratesa (399 r. p.n.e.).

Sokrates to mit założycielski filozofii skoncentrowanej na etyce.

Sokrates (469-399 p.n.e.) Sokrates z pozoru przypominał sofistów, w istocie jego poglądy były wymierzone w sofistów: był absolutystą, wierzącym, iż prawda i dobro są obiektywne, wspólne dla wszystkich ludzi. (Sokratesa prowadził ku nim wewnętrzny głos, Dajmonion.) Zajmując się wyłącznie problemami moralnymi dokonał zwrotu w filozofii. Nie głosił jednak swoich poglądów wprost, lecz posługiwał się paradoksem. Gdy wyrocznia ogłosiła go najmądrzejszym z ludzi, odparł, że jego wyższość polega na tym, iż wie, że nic nie wie (gdy innym wydaje się, że coś wiedzą). Nie pisał, lecz dyskutował z ludźmi, których zaczepiał na ulicach Aten. Pytał ich o definicje podstawowych pojęć (np. sprawiedliwości, cnoty), następnie podważał ich odpowiedzi kolejnymi pytaniami (metoda elenktyczna), by wreszcie kolejnymi pytaniami naprowadzić ich na właściwą odpowiedź (metoda mejeutyczna, czyli położnicza). Produktem ubocznym było ośmieszanie rozmówców. Tradycyjnie przypisuje mu się trzy tezy składające się intelektualny absolutyzm: (1) dobro (cnota) podobnie jak prawda są wspólne dla wszystkich, jeśli coś jest dobrem, obowiązuje każdego (oczywiście co innego jest dobrem fletnisty, a co innego żołnierza, jednak wszyscy powinni być zgodni, co jest cnotą fletnisty, a co cnotą żołnierza, różnica zdań świadczyłaby, że ktoś się myli, dobro nie jest relatywne, nie zależy od punktu widzenia); (2) dobro odkrywa się za pomocą rozumowania, stosując metodę dialektyczną; (3) wystarczy poznać, czym jest cnota (dobro), by zgodnie z nią żyć.

Ponadto uważał, że istnieje doskonałość człowieka jako człowieka, powszechny wzór dobrego życia, który wszyscy powinni respektować.

Niezwykła rola Sokratesa w dziejach polegała na tym, że choć nigdzie nie przedstawił uzasadniania tych tez, na dwa tysiąclecia zaszczepił kulturze Zachodu przekonanie, że zadaniem filozofii jest odkrycie absolutnego dobra.

Jako człowiek był mało emocjonalny i mało wrażliwy na niewygodny fizyczne, miał silna wolę i cenił niezależność, czyli był uparty, cenił niezależność, a swoją piękną żonę, Ksantypę, zupełnie nie dbał. Być może jego charyzma i niezwykły wpływ, jaki wywierał na niektórych ludzi był wynikiem jakiegoś zaburzenia psychicznego, które zdeformowało jego osobowość.

Swoimi dysputami, a także swą niechęcią do demokracji naraził się Ateńczykom, stanął przed sądem i ośmieszając sędziów niemal wymusił na nich wyrok skazujący go na śmierć. Mimo zachęty ze strony sędziów, nie uciekł z więzienia i demonstracyjnie poddał się wyrokowi uzasadniając to miłością do praw egzekwowanych przez znienawidzoną demokrację.

Można jednak spojrzeć na niego z perspektywy Freudowskiej psychoanalizy. Wówczas mógłby się okazać przeintelektualizowanym i niezwykle wyrafinowanym dogmatykiem (taki zresztą ideał filozofa przedstawiony jest w „Fedonie”), który zachowując pozory elegancji przez lata drażnił swoich współobywateli, okazując im intelektualną wyższość i ośmieszając, aż w końcu wyprowadził ich z równowagi. Być może ostatnią złośliwością była jego spektakularna śmierć - miał 70 lat, nie miał wiele do stracenia (mógł jedynie udać się na wygnanie z żoną, z którą źle się porozumiewał, by umrzeć wkrótce w zapomnieniu), wolał więc sprowokować sąd i umrzeć jako męczennik swoje filozofii.

K: Rola Sokratesa w rozwoju filozofii jest tak wielka, że wszystkich filozofów, których dotąd omawialiśmy, historycy określają wspólną nazwą „.presokratyków". Nie pozostawił on jednak po sobie żadnych pism, zaś poza głównymi dramatycznymi wydarzeniami szczegóły jego życiorysu są niejasne i stanowią przedmiot sporu uczonych. W starożytności nie brakowało jego biografów, a wielu jego współczesnych i następców pisało dialogi, w których był postacią pierwszoplanową. Trudność polega wszakże na oddzieleniu suchych faktów od pełnej podziwu fikcji. Wszyscy jego biografowie powiadają, że był człowiekiem nędznie odzianym i brzydkim, o wydatnym brzuchu i zakrzywionym nosie; jednak na rym kończy się zgoda miedzy nimi. Dwaj autorzy, których prace przetrwały w nienaruszonym stanie, historyk wojenny Ksenofont i idealistyczny filozof Platon kreślą wizerunki Sokratesa, które różnią się między sobą w takim samym stopniu, jak wizerunek Jezusa przedstawiony przez św. Marka różni się od jego wizerunku autorstwa św. Jana.

Za życia z Sokratesa drwił komediopisarz Arystofanes, który opisał go jako roztargnionego i zepsutego dziwaka, goniącego za ciekawostkami naukowymi z głową - dosłownie - w chmurach. Jak się jednak wydaje, Sokrates był nie tyle filozofem przyrody, ile nietypowego rodzaju sofistą. Podobnie jak sofiści wiele czasu spędzał na dyskusjach i sporach z bogatymi młodzieńcami f niektórzy z nich doszli do władzy, kiedy demokrację zastąpiła oligarchia). W przeciwieństwie jednak do innych nie pobierał opłat, zaś stosowana przez niego metoda polegała nie na pouczaniu, lecz na zadawaniu pytań. Powiadał, że niczym akuszerka wydobywał na światło dzienne myśli, którymi brzemienni byli jego młodzi uczniowie. W przeciwieństwie do sofistów nie przypisywał sobie żadnej specjalne) wiedzy czy umiejętności.

W klasycznej Grecji wielką wagę przywiązywano do wyroczni wypowiadanych w imieniu boga Apollona przez pogrążone w transie kapłanki w świątyni delfickiej. Kiedy kapłankę taką zapytano, czy jest ktoś mądrzejszy od Sokratesa, odpowiedziała, że nie ma nikogo takiego. Sokrates był zakłopotany taką wyrocznią i wypytywał kolejno polityków, poetów i fachowców, którzy szczycili się mądrością w różnych dziedzinach. Żaden z nich nie zdołał obronić swej renomy w ogniu krzyżowych pytań i w końcu Sokrates doszedł do wniosku, że wyrocznia była prawdziwa w tym sensie, że tylko on jeden ma świadomość, iż jego własna mądrość nie jest nic warta.

Najważniejsze było poszukiwanie wiedzy i demaskowanie fałszywych uroszczeń w dziedzinie moralności. Albowiem zdaniem Sokratesa wiedza moralna i cnota były jednym i tym samym. Człowiek, który naprawdę wie, jakie postępowanie jest właściwe, nie może postąpić źle. Jeżeli ktokolwiek postępuje źle, to czym tak, ponieważ nie wie, co jest dobre. Nikt nie postępuje źle w sposób umyślny, bowiem każdy chce żyć dobrze i być szczęśliwym. Ludzie, którzy nieumyślnie postępują źle, potrzebują pouczenia, a nie kary. Ten godny uwagi zespół koncepcji nazywany jest czasem przez historyków „paradoksem sokratejskim".

Sokrates nie twierdził, że sam posiada wystarczającą wiedzę, aby nie postępować źle. Powiadał natomiast, że polega na wewnętrznym głosie boskim (daimonion), który odzywa się zawsze wtedy, gdy ma zrobić fałszywy krok.

Pośród autorytetów, które spierają się o treść nauki Sokratesa, panuje zgoda co do tego, w jaki sposób umarł. Wrogowie, których nabawił się dzięki swej uczciwości politycznej i dosadnemu wytykaniu cudzych błędów, sprzysięgali się przeciwko niemu i wysunęli, kiedy miał siedemdziesiąt lat, wiele poważnych zarzutów, oskarżając go o bezbożność, wprowadzanie obcych bogów i demoralizację młodzieży ateńskiej. Obecny na procesie Sokratesa Platon napisał po śmierci filozofa literacką wersję jego mowy obronnej, Obronę Sokratesa.

Oskarżyciel Sokratesa, Meletos, twierdzi, że psuje on młodzież. Kim zatem są ludzie, którzy młodzież doskonalą? W odpowiedzi Meletos wskazuje najpierw na sędziów, potem na członków rady legislacyjnej, następnie na członków zgromadzenia, a w końcu na wszystkich obywateli Aten prócz Sokratesa. Cóż za szczęśliwy zbieg okoliczności dla młodzieży ateńskiej! Sokrates pyta następnie, czy lepiej jest żyć pośród dobrych ludzi, czy też pośród złych ludzi. Każdy wolałby oczywiście żyć pośród dobrych ludzi, bowiem źli ludzie mogą go skrzywdzić; jeśli tak, to on sam nie ma powodu do umyślnego psucia młodzieży, a jeżeli czyni to nieumyślnie, powinien być pouczony, a nie osądzony.

Sokrates przechodzi do oskarżenia o bezbożność. Czy zarzuca się mu ateizm, czy też wprowadzanie obcych bogów? Obydwa te zarzuty są ze sobą niespójne, a w rzeczy samej Meletos myli go, jak się zdaje, z Anaksagorasem, który powiedział, że słońce, księżyc i ziemia są zbudowane z kamienia. A jeśli chodzi o zarzut ateizmu, Sokrates może odpowiedzieć, że został filozofem z woli Boga, zaś swoje starania w demaskowaniu fałszywej mądrości prowadził posłuszny wyroczni delfickiej. Prawdziwą zdradą Boga byłoby porzucenie swojej misji w obawie przed Śmiercią. Gdyby puszczono go wolno pod warunkiem, że porzuci swoje dociekania filozoficzne, odpowiedziałby:

„Ja was, obywatele, kocham całym sercem, ale posłucham boga raczej aniżeli was i póki mi tchu starczy, póki sił, bezwarunkowo nie przestanę filozofować i was pouczać.”

Sokrates kończy swoją obronę wskazując, że w sądzie obecnych jest wielu jego uczniów wraz z rodzinami, spośród których nikogo nie wezwano do złożenia zeznań podczas procesu. Nie chce postępować tak jak inni i przedstawiać sądowi dla wzbudzenia współczucia swoich szlochających dzieci: od sędziów oczekuje nie łaski, lecz sprawiedliwości.

Wyrok skazujący zapadł nieznaczną większością głosów spośród 501 sędziów. Oskarżyciel domagał się kary śmierci, oskarżony miał zaproponować alternatywny wyrok. Sokrates rozważał prośbę o honorową emeryturę, ale gotów był przystać na umiarkowaną grzywnę - która dla niego samego byłaby zbyt duża do zapłacenia, którą jednak gotowi byli za niego zapłacić Platon i jego przyjaciele. Sędziowie uznali proponowaną grzywnę za śmiesznie małą i wydali wyrok śmierci.

W swojej przemowie po ogłoszeniu wyroku Sokrates powiedział sędziom, że potrafiłby bez trudu przygotować obronę, która zapewniłaby mu uniewinnienie, jednak taktyka, jakiej by ona wymagała, była poniżej jego godności. „Więc nie to jest rzecz trudna, obywatele: uniknąć śmierci; znacznie trudniej - zbrodni. Bo zbrodnia biegnie prędzej niż śmierć". Sokratesa, starego i powolnego, wyprzedził wolniejszy biegacz; jego żwawych oskarżycieli wyprzedził szybszy. Podczas procesu wewnętrzny boski głos ani razu go nie powstrzymywał, zatem z zadowoleniem pójdzie na śmierć.

Czy śmierć jest pozbawionym marzeń snem? Taki sen jest większym błogosławieństwem niż większość nocy i dni żywota nawet najszczęśliwszego śmiertelnika. Czy śmierć jest podróżą w inny świat? Jak wspaniale móc spotkać znakomitych umarłych i porozmawiać z Hezjodem i Homerem!

„Toż ja chcę częściej umierać, jeżeli to wszystko prawda.”

Ma tak wiele pytań do zadania wielkim mężom i kobietom z przeszłości: a na tamtym świecie nikogo nie będą prowadzić na śmierć za zadawanie pytań.

„Ale oto już i czas odejść; mnie na śmierć, wam do życia. Kto z nas idzie do tego, co lepsze, tego nie wie jasno nikt - chyba tylko Bóg". :K

R: Obrona prezentuje wyraźną sylwetkę człowieka pewnego typu: człowieka bardzo pewnego siebie, wyznającego wzniosłe zasady, nie dbającego o sukces na tym świecie, wierzącego w to, że prowadzi go jakiś boski głos, i przekonanego, że jasne myślenie jest najistotniejszym warunkiem właściwego życia. Jeśli nie liczyć tego ostatniego punktu, przypomina on chrześcijańskiego męczennika lub purytanina. W końcowym fragmencie, w którym zastanawia się, co dzieje się po śmierci, nie sposób nie wyczuć, że Sokrates mocno wierzy w nieśmiertelność i że jego deklarowana niepewność jest jedynie pozorem. W odróżnieniu od chrześcijan nie dręczy go lęk przed wiecznym potępieniem: nie ma wątpliwości, że jego życie na tamtym świecie będzie szczęśliwe.

Stale podkreśla się jego umiejętność panowania nad wszelkimi cielesnymi namiętnościami. Wino pił rzadko, gdy je jednak pił, wszyscy upijali się szybciej od niego; nikt nigdy nie widział go pijanego. Jeśli Platon mówi prawdę, w miłości Sokrates pozostawał „platoniczny" nawet wobec najsilniejszych pokus. Był doskonałym orfickim świętym: wobec dualizmu niebiańskiej duszy i ziemskiego ciała osiągnął całkowite panowanie duszy nad ciałem. Jego obojętność na śmierć do samego końca jest tego ostatecznym dowodem. Zarazem jednak nie był tradycyjnym orfikiem; akceptuje tylko podstawową doktrynę, a nie przesądy i rytuały oczyszczenia.

Nie ma raczej wątpliwości co do tego, że historyczny Sokrates twierdził, iż ma za przewodnika jakiegoś ducha czy daimona. Nie jesteśmy w stanie stwierdzić, czy był on czymś analogicznym do tego, co chrześcijanin nazwałby głosem sumienia, i czy pojawiał się w postaci rzeczywistego głosu. Źródłem natchnienia Joanny d'Arc były głosy, które są powszechnym objawem szaleństwa. Sokrates miał skłonność do kataleptycznych transów [zamierał w bezruchu na dłuższy czas pogrążony rzekomo w kontemplacji].:R

Forum: Dlaczego można Sokratesa uważać albo za bohatera, albo za złośliwego neurotyka?

Platon (427-347 p.n.e.) Platon był autorem wielu błyskotliwych literackich dialogów, w których zamiłowanie do pedantycznych i precyzyjnych rozumowań ścierało się z wielkim darem poetyckich metafor. Był również autorem tekstów bardziej akademickich, które jednak zaginęły. Nie jest jasne, jaka jest relacja poglądów wyrażonych w dialogach a poglądów, które Platon wykładał w „Akadamii”, a które znamy z polemicznych komentarzy innych autorów. Dialogi są arcydziełami filozoficzno-literackimi, pełnymi zaskakujących rozumowań i metafor, jednak trudno w nich dostrzec spójny myślowo system. Być może dialogów nie należy traktować całkowicie poważnie, może są tylko literackim przypomnieniem tego, co w sposób zdyscyplinowany Platon nauczał ustnie. Według innej interpretacji dialogi są zapisem intelektualnych celebracji, w których kapłan zwany Sokratesem, kierując dyskusją naprowadza uczestników na pewne prawdy niemożliwe do wyrażenia wprost, kryjące się między wierszami.

W niektórych dialogach Platon stosował metodę Sokratejską, lecz nie dochodził do żadnych konkluzji; w innych posługiwał się postacią Sokratesa, by wykładać swoją teorię idei,w końcu ostatecznie zarzucił metodę dialektyczną - być może wówczas zwyciężył z nim dogmatyk posługujący się monologiem. U podstaw jego doktryny znajduje się koncepcja idei wyraziście przedstawiona za pomocą metafory. Platon przekonuje, że ludzie żyjący od urodzenia pośród przedmiotów zmysłowych nie zdają sobie sprawy z istnienia drugiej sfery bytów - idei, czyli wzorców rzeczy materialnych. Platon przekształcił cnoty, o których Grecy mówili od dawna, w abstrakcyjne wzorce istniejące obiektywnie w niematerialnym świecie intelektu. Są one ponadczasowe, doskonałe, niezmienne, poznawalne tylko rozumowo. Oprócz idei poszczególnych rzeczy (np. stołu czy drzewa), są też idee wartości moralnych, idea Piękna i naczelna idea Dobra. Rzeczy zaś, będące kopiami idei, są zmienne, ułomne i czasoprzestrzenne. Skąd jednak idea żołnierza, która służy do oceniania, czy ktoś jest dobrym żołnierzem, czerpie swoją moc? Dlaczego wszyscy powinni posługiwać się tym samym wzorcem dobrego żołnierza? Idee (formy) poszczególnych rzeczy uczestniczą w naczelnej Idei Dobra, która niczym Bóg udziela im swojej mocy. Idea Dobra unosi się nad światem jak słońce, dzięki któremu istnieją kolory. Gdyby zabrakło idei Dobra, rzeczy straciłyby swoje wzorce, a ocena, które są lesze lub gorsze, stałaby się całkowicie subiektywna (jak to sobie wyobrażali sofiści). Świat rzeczy został stworzony przez Demiurga, który odcisnął idee w materii (być może to jedna z tych tez, których nie należy traktować dosłownie). Poglądy Platona wywarły głęboki wpływ na kulturę Zachodu, co skłoniło N.A. Whiteheada do uznania (z pewną przesadą), iż cała filozofia Europejska to przypisy do Platona.

Dla Platona świat jest pełen różnych dóbr, a pożądanym stanem jest „sprawiedliwość”, czyli ich harmonia (do tego momentu był zgodny z powszechnymi poglądami Greków), które miałaby polegać na narzucaniu intelektualnej dyscypliny. W życiu osobistym ideał ten realizuje filozof, który podąża drogą platońskiej miłości, czyli szczęścia. Droga ta, będąca poszukiwaniem sensu życia to zbliżanie się ku idei Dobra przez intelektualne abstrahowanie. Najpierw kochamy jedno ciało, potem wiele, potem to, co jest w nich wspólne, następnie duszę, a w końcu dochodzimy do piękna samego w sobie. Wówczas poszczególne rzeczy przestają nas interesować.

Platon zaprojektował także idealne państwo, stając się przy okazji pierwszym teoretykiem totalitaryzmu. Państwo powinno być podzielone na klasy, a każdy obywatel miałby wypełniać zadania przypisane mu przez specjalistów (klasę władców). Nie byłoby w nim demokracji. Rządzący jako specjaliści podejmowaliby wszystkie decyzje dotyczące także życia osobistego obywateli. Sami pozbawieni byliby rodzin i własności prywatnej, by nie być wystawionymi na pokusy korupcji i nepotyzmu. Rezultatem miałby być brak napięć i optymalny rozwój kraju, czyli sprawiedliwość wg Platona.

Krytyka koncentruje się na kilku kwestiach: 1 Nie można wprowadzić dyktatury najlepszych. Każda władza będzie się mylić. 2 W wielu sytuacjach nie istnieje rozwiązanie optymalne, bo wobec konfliktu interesów każde rozwiązanie sprzyja jakiejś części społeczeństwa. 3 Dyktatura na ogół prowadzi do alienacji władzy i jej demoralizacji (władza korumpuje). 4 Uprzedmiotowienie obywateli doprowadziłoby do ich infantylizacji i zatrzymanie rozwoju społeczeństwa i gospodarki.

Platon i Arystoteles byli najbardziej wpływowymi ze wszystkich filozofów — starożytnych, średniowiecznych i nowożytnych; a z nich dwóch silniej na potomnych oddziałał Platon. Twierdzę tak z dwóch powodów: po pierwsze, Arystoteles sam był uczniem Platona; po drugie, chrześcijańska filozofia i teologia, przynajmniej do XIII wieku, była bardziej platońska niż arystotelesowska. Przedstawiając dzieje myśli filozoficznej, musimy więc poświęcić Platonowi i, w mniejszym stopniu, również Arystotelesowi znacznie więcej uwagi niż ich poprzednikom i następcom.

Platon urodził się w 428-427 roku p.n.e., we wczesnym okresie wojny peloponeskiej. Był zamożnym arystokratą, związanym z różnymi ludźmi, którzy zamieszani byli w rządy Trzydziestu Tyranów. Był młodym człowiekiem, gdy Ateny zostały pokonane, mógł więc przypisać klęskę demokracji, którą pogardzał, do czego przyczyniły się jego powiązania rodzinne i pozycja społeczna. Jego nauczycielem był Sokrates, do którego żywił głęboką miłość i szacunek; a Sokrates został zgładzony przez demokrację. Nie jest więc zaskakujące, że Platon zwrócił się ku Sparcie, uznając ją za słabe odbicie jego ideału państwa. Platon potrafił tak przedstawiać swe antyliberalne koncepcje, że zwiódł potomnych, którzy podziwiali Państwo, nie zdając sobie sprawy z konsekwencji zawartych w nim idei. Mile widziane było zawsze wysławianie, nie zaś rozumienie Platona. Jest to los wszystkich wielkich ludzi. Mój zamiar jest wręcz przeciwny. Pragnę zrozumieć Platona, a zarazem nie traktować go z większym szacunkiem niż jakiegoś współczesnego angielskiego czy amerykańskiego zwolennika totalitaryzmu.

[Obrońcy Platona sformułowali kilka argumentów, aby uwolnić go od tego zarzutu. Być może jednym z najlepszych jest uznanie, że Platon starał się budować rozumowania, które miały wyrażać poszukiwanie głębszego sensu świata, a poszczególne poglądy były tylko pretekstem dla tych rozumowań. Nie ulega jednak wątpliwości, że to właśnie poglądy Platona na państwo silnie oddziałały na potomnych.]

[Życie Platona nie jest tak istotne jak życie Sokratesa, dlatego poniższe informacje mają charakter uzupełniający.]

R: Żadnemu filozofowi nie poświęcono tutaj więcej miejsca niż Platonowi i Arystotelesowi. Wynika to z wyjątkowej roli, jaką obydwaj odegrali. Przede wszystkim musimy podkreślić ich zasługi jako spadkobierców szkół presokratejskich, których nauki rozwinęli jak nikt dotąd, dając im nową wykładnię. W ciągu wieków wywarli przemożny wpływ na ludzką wyobraźnię: gdziekolwiek na Zachodzie pojawia się teoretyczne myślenie, tam u jego źródeł odnajdujemy przesłanie Platona i Arystotelesa. Ich wkład do filozofii nie ma sobie równego w dziejach; trudno byłoby w ogóle natrafić na taki problem filozoficzny, do którego nie wnieśliby czegoś wartościowego. Kto w dzisiejszych czasach sili się na oryginalność ignorując ateńską filozofię, czyni to na własne ryzyko.

Życie Platona obejmuje okres od upadku Aten do powstania imperium macedońskiego. Urodzony w 428 roku p.n.e. w rok po śmierci Peryklesa, dorastał podczas wojny peloponeskiej. Żył ponad osiemdziesiąt lat i umarł w roku 348. Pochodził z rodziny arystokratycznej i takie też odebrał wychowanie. Jego ojciec Ariston wywodził swój ród od starych królów ateńskich, a matka Periktione poślubiła swojego wuja Pyrilampesa, bliskiego przyjaciela Peryklesa. Wydaje się, że lata spędzone w domu ojczyma stanowiły okres formowania się osobowości młodzieńca.

Jeśli zważyć na pochodzenie i wychowanie Platona nie będą nas dziwić jego radykalne zapatrywania na zakres obowiązków obywatelskich.

Przekonania swe Platon ujawnił nie tylko w dziełach teoretycznych - przede wszystkim w Państwie - ale starał się być im wierny także w życiu. Jako młodzieniec wykazywał już poetycki talent i było niemal pewne, że zrobi polityczną karierę. Ambicjom politycznym gwałtowny kres położył wstrząs wywołany skazaniem Sokratesa. Obrzydliwość i perfidia koteryjnej intrygi pozostawiły niezatarte piętno na młodym umyśle. Od tego momentu dumna niezależność i prawość sytuowały Platona poza obszarem utarczek partyjnych. Teraz swój żywot mógł już poświęcić bez reszty filozofii.

Jeszcze w latach szczenięcych poznał Sokratesa, który od dawna był przyjacielem rodziny. Po egzekucji wraz z innymi uczniami filozofa opuścił Ateny, po czym udał się do Megary, gdzie wspólnie postanowili przeczekać skandal. Najprawdopodobniej kilka lat podróżował, a trasa wędrówki biegła przez południową Italię, a może nawet Egipt. O tym okresie jego życia niewiele wiemy. W Atenach odnajdujemy Platona ponownie w roku 387 p.n.e., kiedy to zakłada własną szkołę. Miejsce nauki usytuowano w gaju, położonym w niewielkiej odległości na północny zachód od miasta. Ten skrawek gruntu wiązano tradycyjnie z imieniem legendarnego bohatera Akademosa i dlatego szkołę nazwano Akademią. Zorganizowano ją według wzorów pitagorejskich szkół z południowej Italii, które Platon odwiedzał. Akademia jest poprzedniczką uniwersytetu, instytucji rozwijającej się od średniowiecza po nasze czasy. Przetrwała 900 lat, istniała więc dłużej niż jakakolwiek inna szkoła w dziejach. Cesarz Justynian, który w imię swych chrześcijańskich zasad wydał walkę resztkom tradycji antycznych, zamknął Akademię w 529 roku n.e.

Akademickie wykształcenie odpowiadało w przybliżeniu nauczaniu w tradycyjnych szkołach pitagorejskich. Rdzeń programu studiów wyznaczała arytmetyka, geometria płaszczyzny i przestrzeni oraz harmonika. Jak można podejrzewać, znając powiązania łączące pitagorejczyków i Akademię, ogromny nacisk kładziono na nauczanie matematyki. Podobno wejście Akademii zdobił napis zabraniający wstępu tym, którzy nie cenią studiów matematycznych. Na doskonaleniu się w tych dyscyplinach spędzano 10 lat.

Celem studiów było odwrócenie ludzkiej myśli od nieustannie zmieniającej się sfery zjawisk i zwrot w kierunku wykraczającej poza zmysły, niezmiennej struktury bytu, lub, jak mawiał Platon, odwrócenie jej od stawania się po to, by mogła ujrzeć byt prawdziwy.

Nauki nie tworzyły odrębnych, autonomicznych całości. Wszystkie gałęzie wiedzy podporządkowano ostatecznie regułom dialektyki, której uprawianie uważano za główny cel nauczania.

W istocie dialektyka pozostaje nadal przedmiotem szczególnej troski we wszelkim autentycznym kształceniu. Zadaniem uniwersytetu nie jest w końcu wtłaczanie do głów studentów całej masy faktów tylko dlatego, że są oni w stanie je zapamiętać. Właściwym celem jest nauka zasad krytycznego myślenia oraz rozumienia kanonów i kryteriów, które obowiązują w każdej dziedzinie wiedzy. Szczegółów struktury organizacyjnej Akademii niepodobna ustalić, ale literackie przekazy pozwalają przypuszczać, że przypominała ona pod wieloma względami nowożytne szkoły wyższe. Akademię wyposażono w sprzęt naukowy, a także regularnie prowadzono wykłady i seminaria.

Powstaniu takiego systemu edukacyjnego towarzyszył gwałtowny upadek ruchu sofistów. Nie ulega wątpliwości, że uczestnicy kursów akademickich ponosili pewne koszty, ale pieniądze nie odgrywały istotnej roli. Platon, człowiek dobrze sytuowany, mógł sobie pozwolić na ignorowanie kwestii finansowych. Wielkie znaczenie przypisywano treningom intelektualnym, które zaprawiały adeptów w sztuce snucia samodzielnych dociekań, kierowanych jedynie światłem rozumu. W przeciwieństwie do sofistów skoncentrowanych na bezpośrednich korzyściach, nie realizowano żadnych wąskich celów praktycznych.

Największą sławę zdobył jeden z pierwszych uczniów Akademii - Arystoteles. Przybył w młodzieńczym wieku do Aten, aby podjąć studia. W mieście pozostał prawie dwadzieścia lat, aż do śmierci Platona. O swym mistrzu Arystoteles mawiał, iż wykładał bez pomocy notatek. Z innych źródeł dowiadujemy się o seminariach i grupach dyskusyjnych, którym przydzielano określone problemy do rozwiązania. Platon nie adresował Dialogów do grupki uczniów, zwracał się do szerokich kręgów wykształconego społeczeństwa. Odmawiał ułożenia filozofii w formę zwartego systemu i nigdy nie napisał podręcznika. Zdawał się żywić przekonanie, iż rzeczywistość świata jest zbyt złożona, by naginać ją do z góry założonego schematu.

Akademia istniała już od dwudziestu lat, gdy Platon ponownie postanowił wyjechać za granicę. W 367 roku p.n.e. umarł Dionizos I, władca Syrakuz. Jego syn, Dionizos II, niedoświadczony, trzydziestoletni „żółtodziób", nie miał cech charakteru, które predystynowałyby go do kierowania losem tak ważnego miasta. Rzeczywista władza spoczęła więc w rękach Diona, szwagra młodego Dionizosa, bliskiego przyjaciela i wielbiciela Platona. Dion zaprosił Platona do Syrakuz, ponieważ chciał, aby ten poddał Dionizosa próbie i uczynił człowiekiem wykształconym. Szansę powodzenia misji były nikłe, filozof jednak wyraził zgodę nie tylko powodowany przyjaźnią do Diona, ale także ze względu na wyzwanie, jakie stanowił ten przypadek dla reputacji Akademii.

Platon miał rzadką okazję przetestowania w praktyce teorii kształcenia władców. Jest sprawą wątpliwą, czy edukacja naukowa sama w sobie czyni męża stanu bardziej oświeconym w dziedzinie polityki, niemniej Platon z pewnością w to wierzył. Istnienie silnego władcy na Sycylii miało kluczowe znaczenie dla miejscowych Greków, skazanych na stawianie oporu rosnącej potędze Kartaginy. Doświadczenia matematyczne mogły uczynić z Dionizosa dobrego władcę, byłby to zysk niewątpliwy; jeśli z kolei edukacja nie przyniosłaby żadnych pozytywnych następstw, to i tak nikt by na tym nie ucierpiał. Jak się jednak okazało, umysł Dionizisa nie podołał długotrwałemu cyklowi nauczania. Ponadto młody człowiek okazał się paskudnym intrygantem. Zazdrosny o polityczne wpływy i przyjaźń szwagra z Platonem, zmusił nauczyciela do opuszczenia kraju. Filozof niczego by nie wskórał pozostając na Sycylii, toteż wrócił do Aten i Akademii. Stamtąd bezskutecznie usiłował odwrócić bieg zdarzeń. W 361 roku p.n.e. po raz drugi odwiedził Syrakuzy i podjął ostatnią próbę naprawy stanu rzeczy. Rok bez mała zajęły przygotowania polityczne do zjednoczenia sycylijskich Greków przeciwko kartagińskiemu zagrożeniu.

Wroga postawa stronnictwa konserwatywnego okazała się przeszkodą nie do pokonania. Uchodząc przed śmiertelnym niebezpieczeństwem Platon zdołał wyjechać w 360 roku p.n.e. do Aten. Dion tymczasem odzyskał władzę siłą, lecz nie posłuchawszy ostrzeżeń Platona okazał się władcą pozbawionym zmysłu politycznego i został zamordowany. Filozof nakłaniał następców Diona do odrodzenia właściwej polityki, jego rady jednak zignorowano. Ostatecznie, jak to przewidywał, Sycylia padła ofiarą podboju.

Do Akademii powrócił w 360 roku p.n.e. i od tamtego czasu, aż po ostatnie dni życia, pozostał aktywny na polu nauczania i twórczości pisarskiej. Platon był jedynym pisarzem starożytnym, którego pisma ocalały niemal w całości. Jak już podkreśliliśmy, Dialogów nie można traktować jako sformalizowanych i profesjonalnych traktatów na tematy filozoficzne. Platon zbyt dobrze orientował się w trudnościach związanych z poszukiwaniem prawdy i nie próbował nawet konstruować zamkniętego i ostatecznego systemu, co przyświecało zamiarom wielu późniejszych filozofów. Stanowi wyjątek, będąc nie tylko znakomitym myślicielem, ale i wielkim pisarzem. Dzieła Platona sytuują go w galerii najsłynniejszych postaci światowej literatury. Takie połączenie cech jest w filozofii zjawiskiem rzadkim. Przeważa w niej pompatyczność, namaszczenie i pretensjonalna swada. W wielu szkołach filozoficznych panowało przeświadczenie, że stylistyka prac powinna być mroczna i niezręczna, a wówczas dzieło uchodzi za głębokie. Taka tradycja odstręcza od filozofii laików, nawet jeśli się nią interesują. Oczywiście nie należy sądzić, iż wykształcony Ateńczyk z czasów Platona czytał Dialogi i natychmiast pojmował ich filozoficzny sens. Podobnie trudno przypuszczać, że nie wykształcony matematycznie ignorant zrozumie dzieło poświęcone geometrii różniczkowej, a następnie stanie się specjalistą w tej dziedzinie. Jednak Platona czyta się znacznie łatwiej niż większość innych filozofów.

Oprócz Dialogów przetrwało kilka listów Platona, adresowanych przeważnie do przyjaciół w Syrakuzach.

W tym miejscu powinniśmy poczynić kilka uwag na temat roli Sokratesa w Dialogach. On sam nigdy nic nie napisał, a jego myśli ocalały głównie dzięki przekazowi platońskiemu. W późnych pracach Platon rozwinął własną, oryginalną teorię filozoficzną. Rozróżnić zatem trzeba w Dialogach to, co pochodzi od Platona, od tego, co wniósł jego nauczyciel. Zadanie jest wprawdzie dość trudne, ale wykonalne. W późniejszych pismach, jeśli przyjmiemy chronologię Dialogów ustaloną na podstawie niezależnych źródeł, Platon poddał krytyce niektóre koncepcje Sokratesa. Utarło się mówić, że Sokrates z Dialogów był przede wszystkim alter ego Platona, który przy pomocy literackiego zabiegu wyrażał własne koncepcje.

Studiując Platona należy stale mieć na uwadze wiodącą rolę, jaką odgrywa w jego systemie matematyka. Ta szczególna właściwość platońskiej myśli pozwala odróżnić autora Dialogów od jego nauczyciela, Sokratesa, którego zainteresowania odległe były zarówno od matematyki, jak i od całego przyrodoznawstwa. Następne wieki, niezdolne pojąć platońskiej teorii, zredukowały jej poważne treści do swego rodzaju mistycyzmu numerologicznego, aberracji intelektualnej występującej częściej, niż mogłoby się wydawać. Oczywiście matematyka stanowi obszar szczególnego zainteresowania logików. Przystąpimy teraz do analizy wybranych zagadnień, o których mowa jest w Dialogach. Literacki urok tych dzieł niełatwo przekazać; nie mamy zresztą takiego zamiaru. Ale nawet w przekazach ocalony został pewien koloryt, który dowodzi, że autentyczna filozofia daje się czytać. :R

Pytania. Na czym polega dylemat z Eutyforna (czy bogowie kochają to, co jest dobre, czy dobre jest to, co bogowie kochają)? Czy podstawą etyki mogą być decyzje bogów?

Czym dla Greków była cnota (doskonałość, arete)? Jak Platon wykorzystał to tradycyjne pojęcie doskonałość w swej teorii idei? Czym są idee Platona? Jaką rolę odgrywają w jego filozofii? Jak przebiega i jakie ma znaczenie proces opisany metaforycznie jako wychodzenie z jaskini? Jak powstał świat? Czym różni się świat nadnaturalny od naturalnego? Dlaczego teoria idei najlepiej sprawdza się na gruncie geometrii i matematyki (wzorzec czy esencja)? Czym jest dla niego idea Dobra?

Jaki jest stosunek duszy do ciała wyrażony w Fedonie? Czy argumenty za nieśmiertelnością duszy są przekonywające?

Czym jest szczęście rozumiane jako miłość platońska?

Jak Platon zinterpretował tradycyjne pojęcie „sprawiedliwości” w Państwie? Na czym polega „sprawiedliwość” państwa, a na czym duszy? Jak degeneruje się państwo? Jaki wpływ wywarł ten ideał na rozwój kultury Zachodu?

Czego dotyczy i jak powstaje wiedza? Czego dowodzi znajomość równości? Na czym polega doniosłość metody dialektycznej Sokratesa (do której ostatecznie nawiązał Popper w swej metodologii)?

Dialog, którym Platon kończy swoją opowieść o ostatnich dniach Sokratesa, zatytułowany jest Fedon, od imienia narratora, który, jak twierdzi, był obecny przy śmierci Sokratesa wraz ze swymi przyjaciółmi, Simiaszcm i Kebesem. Akcja dialogu rozpoczyna się w momencie, gdy nadchodzą wieści o powrocie świętego okrętu z Delos, które to wydarzenie kończy okres wstrzymania egzekucji. Zdjęte zostają kajdany krępujące Sokratesa i ostatnią wizytę składa mu jego szlochająca żona, Ksantypa, z ich najmłodszym dzieckiem na rękach. Kiedy wychodzi, obecni rozpoczynają dyskusję o śmierci i nieśmiertelności.

Prawdziwy filozof, twierdzi Sokrates, nie będzie obawiał się śmierci; sam również nie pozbawi się życia, nawet jeśli śmierć wydaje się lepsza od dalszego życia. Jesteśmy bożą trzodą i nie powinniśmy odchodzić, jeżeli nie wzywa nas Bóg. Dlaczego zatem, pytają Simiasz i Kebes, Sokrates tak chętnie idzie na śmierć?

Odpowiadając Sokrates zaczyna od koncepcji istoty ludzkiej jako duszy uwięzionej w ciele. Prawdziwy filozof niewiele dba o przyjemności cielesne, takie jak jedzenie, picie i seks, i ciało jest dla niego raczej przeszkodą niż pomocą w poszukiwaniu wiedzy naukowej.

„[Dusza] bodaj że najpiękniej rozumuje, kiedy jej nic z tych rzeczy oczu nie zasiana: ani słuch, ani wzrok, ani ból, ani rozkosz, kiedy się ile możności sama w sobie skupia, nic dbając wcale o ciało, kiedy, ile możności, wszelką wspólność, wszelki kontakt z ciałem zerwie."

Zatem filozofowie dążąc do prawdy starają się nieustannie mieć duszę oddzieloną od ciała. A przecież śmierć stanowi pełne oddzielenie duszy od ciała, przeto prawdziwy filozof w rzeczywistości przez całe swoje życie szuka śmierci i za nią tęskni

Głód i choroba, pożądliwość i strach przeszkadzają w studiowaniu filozofii. Ciało jest winne rozruchom i wojnom, ponieważ do zaspokojenia potrzeb ciała potrzebne są pieniądze, zaś powodem wszystkich wojen jest umiłowanie pieniędzy. Nawet w czasie pokoju ciało jest źródłem niekończącego się podniecenia i zamętu.

Jeśli kto z nas pragnie kiedy poznać coś w sposób czysty, musi się od ciała wyzwolić i samą tylko duszą oglądać rzeczywistość samą. Wtedy dopiero spełni się nam zapewne to, czego się zowiemy miłośnikami: mądrość. Dopiero jak pomrzemy, wedle tego loku myśli, a za życia nie.

Zatem prawdziwy miłośnik mądrości porzuci to życie z radością.

Możemy zasadnie stwierdzić, że jak dotąd Sokrates raczej naucza niż argumentuje. Kebes przerywa mu powiadając, że większość ludzi odrzuci założenie, iż dusza może przetrwać śmierć ciała. Wierzą oni raczej, że w dniu śmierci dusza kończy swój żywot, rozpływając się w nicość niczym obłoczek dymu.

Ale o tym, zdaje się, długo trzeba by przekonywać kogoś, kto by nawet rad wierzył, że istnieje dusza po śmierci człowieka i ma jakąś siłę i rozum.

Tak więc Sokrates podejmuje się przedstawić szereg dowodów na nieśmiertelność.

(1) Najpierw mamy dowód z przeciwieństw. Jeżeli dwie rzeczy są swoimi przeciwieństwami, to każda z nich powstaje z drugiej. Jeżeli ktoś idzie spać, to musiał wcześniej czuwać. Jeżeli ktoś budzi się, to musiał wcześniej spać. Podobnie, jeżeli A staje się większe od B, to A musiało być wcześniej mniejsze od B. Jeżeli A staje się lepsze od B, to A musiało być wcześniej gorsze od B. Tak więc przeciwieństwa te, większe i mniejsze oraz lepsze i gorsze, podobnie jak spanie i czuwanie, powstają z siebie nawzajem. A przecież śmierć i życie są przeciwieństwami i to samo musi się do nich odnosić. Ci, którzy umierają, są - co oczywiste - tymi, którzy wcześniej żyli. Czy nie należy wyprowadzić z tego wniosku, że z kolei po śmierci następuje życie? Ponieważ życie po śmierci jest niewidzialne, musimy uznać, że dusze żyją w innym świecie pod nami, i być może po pewnym czasie powracają na ziemię.

(2) Celem drugiej argumentacji jest dowiedzenie istnienia bezcielesnych dusz nie po, lecz przed ich życiem cielesnym. Jest to dowód dwustopniowy: najpierw Sokrates stara się wykazać, że wiedza jest przypomnieniem, a następnie wskazuje, że przypomnienie wymaga wcześniejszego istnienia.

Pierwsza część argumentacji przebiega następująco. Ciągle napotykamy rzeczy, które są mniej więcej równej wielkości. Nigdy jednak nie spotykamy dwóch kamieni lub kloców drewna ani jakichkolwiek innych rzeczy materialnych, które są sobie absolutnie równe. Zatem nasza idea absolutnej równości nie może pochodzić z doświadczenia. Widziane przez nas rzeczy równe w przybliżeniu jedynie przypominają nam o absolutnej równości, podobnie jak portret może przypominać nam nieobecnego kochanka.

Druga część wygląda następująco. Jeżeli coś sobie przypominamy, to musieliśmy się z tym spotkać wcześniej. Zatem, jeśli pewne rzeczy przypominają nam o absolutnej równości, musieliśmy się z nią wcześniej. Musieliśmy zatem zapoznać się z nią za pomocą czystego intelektu w przeszłym życiu, zanim się urodziliśmy - chyba że, co nieprawdopodobne, wyobrazimy sobie, iż wiedza o równości została w nas wlana w momencie naszych narodzin. Jeżeli argumentacja ta jest trafna w odniesieniu do idei absolutnej równości, to ma również zastosowanie do innych podobnych idei, takich jak absolutne dobro i absolutne piękno.

Forum: Jak wyjaśnić to, że ludzie bez trudu posługują się pojęciem równości?

(3) Sokrates przyznaje, że ta druga argumentacja, nawet jeśli dowodzi, że dusza istniała przed narodzinami, nie dowodzi jej życia pozagrobowego, o ile nie podeprze się jej pierwszą argumentacją. Proponuje zatem trzeci dowód, oparty na pojęciach rzeczy podlegających rozpadowi i nie podlegających rozpadowi.

(4) Sokrates przedstawia długą opowieść o swoim własnym rozwoju intelektualnym, który doprowadził do przyjęcia istnienia idei absolutnych, takich jak absolutne piękno i absolutne dobro. Dana rzecz może być piękna tylko mając udział w pięknie jako takim. To samo odnosi się do rzeczy wysokich i niskich: wysoki człowiek jest wysoki dzięki wysokości, zaś niski człowiek jest niski dzięki niskości. Pojedynczy człowiek może urosnąć lub skurczyć się, i w istocie - jeżeli staje się wyższy, to musiał być niższy, jak już wcześniej ustalono; choć jednak najpierw jest niski, a potem wysoki, jego niskość nie może nigdy stać się wysokością ani też wysokość niskością. Jest to prawdą nawet w przypadku osoby takiej jak Simiasz, który - tak się składa - jest wyższy od Sokratesa i niższy od Fedona.

Dopiero po pewnym czasie ujawnia się związek tych rozważań z kwestią nieśmiertelności. Sokrates przeprowadza rozróżnienie pomiędzy - jak nazwaliby to późniejsi filozofowie - przygodnymi i koniecznymi własnościami rzeczy. Człowiek może być lub nie być wysoki, jednak liczba trzy może być tylko nieparzysta, zaś śnieg może być tylko zimny; są to konieczne, a nie przypadkowe własności tych rzeczy. Otóż tak jak zimno nie może przemienić się w ciepło, tak też śnieg, który jest z konieczności zimny, musi albo ustąpić, albo zginąć za przybliżeniem się ciepła; nie może pozostać na swoim miejscu i stać się gorącym śniegiem. Sokrates formułuje uogólnienie: nie tylko przeciwieństwa nie zawierają przeciwieństw, lecz nic, co z konieczności niesie ze sobą przeciwieństwo, nie dopuszcza przeciwieństwa tego, co samo przynosi.

Na koniec Sokrates wysnuwa morał z tych wywodów. Dusza przynosi życie tak, jak śnieg przynosi zimno. Jednak śmierć jest przeciwieństwem życia, zatem dusza nie może dopuścić śmierci tak jak śnieg nie może dopuścić gorąca. A to, co nie może dopuścić śmierci, jest nieśmiertelne, zatem dusza jest nieśmiertelna. Zachodzi jednak pewna różnica pomiędzy duszą a śniegiem: kiedy pojawia się ciepło, śnieg po prostu ginie. Ponieważ jednak to, co nieśmiertelne, jest zarazem niezniszczalne, dusza z nadejściem śmierci nie ginie, lecz przenosi się do innego świata.

Po tych opowieściach Kriton pyta Sokratesa, czy ma on jakieś ostatnie życzenia i jak powinni go pochować. Sokrates mówi mu, aby miał na uwadze przesłanie ich rozmowy: będą grzebać tylko ciało Sokratesa, a nie samego Sokratesa, który pójdzie cieszyć się radościami błogosławionych. Sokrates bierze ostatnią kąpiel i żegna się ze twoją rodziną. Przychodzi dozorca więzienny z czarą trucizny, cykuty, którą podawano w Atenach skazanym na śmierć więźniom. Sokrates wypija truciznę i spokojnie gotuje się na śmierć, kiedy czucie opuszcza stopniowo jego członki. Jego ostatnie słowa są dziwne:

„Kritonie, myśmy winni koguta Asklepiosowi. Oddajcie go, a nie zapomnijcie.”

Asklepios był bogiem zdrowienia. Słowa te oznaczają być może, że życie ciała jest chorobą, zaś śmierć lekarstwem.

Fedon jest arcydziełem, jednym z najlepszych - zachowanych - przykładów greckiej prozy, i nawet w przekładzie głęboko porusza czytelnika. :K

Eutyfron

K: Po procesie opisanym w Obronie Sokratesa nastąpiła zwłoka w wykonaniu wyroku. Święty okręt wyruszył w swoją ceremonialną podróż na wyspę Delos. Do jego powrotu do Aten zakazane było odbieranie komukolwiek życia.

Sokrates oczekujący przed budynkiem sądu na swój proces spotyka młodego Eutyfrona z Naksos, który przybył wnieść prywatne oskarżenie. Ojciec Eutyfrona schwytał robotnika rolnego, który zabił w bijatyce służącego; posłał do Aten, aby uzyskać oficjalny wyrok w sprawie jego ukarania, a tymczasem związał go i wrzucił do lochu, gdzie tamten zmarł z głodu i zimna. Syn przybył teraz do Aten, aby wystąpić przeciwko swemu ojcu z oskarżeniem o zabójstwo.

Pyta, czy rzecz jest dobra dlatego, że bogowie ją akceptują, czy też bogowie ją akceptują dlatego, że jest dobra. Pytanie samo w sobie stanowi zawoalowaną krytykę postawy Eutyfrona, który cały problem sprowadza do wydawania przez bogów poleceń obligujących ludzi.

Alegoria jaskini

Platon stara się wyjaśnić różnicę pomiędzy wyraźną percepcją intelektualną a zmąconą percepcją zmysłową, odwołując się do analogii ze zmysłem wzroku. Stwierdza mianowicie, że wzrok różni się od innych zmysłów tym, że wymaga nie tylko oka i przedmiotu, ale również światła. Widzimy wyraźnie te przedmioty, które oświetla Słońce: o zmierzchu widzimy niewyraźnie, a w całkowitych ciemnościach niczego nie widzimy. Otóż świat idei jest tym, co widzimy, gdy przedmiot oświetlany jest przez Słońce, a świat rzeczy przemijających to niewyraźny świat widziany o zmierzchu. Oko przyrównane jest do duszy, a Słońce — jako źródło światła — do prawdy lub dobra.

„Więc tak samo i to, co się z duszą dzieje, chciej rozumieć. W ten sposób, kiedy się dusza mocno chwyta tych rzeczy, na które pada blask prawdy i bytu, wtedy myśli rozumnie i poznaje i widać, że ma rozum. A kiedy się czepia tego, co powstaje i ginie, wtedy mniema tylko, niedowidzi i zmienia zdanie w tę i w tamtą stronę; zupełnie jak by rozumu nie miała... Więc to, co nadaje prawdę przedmiotom poznania, a poznającemu daje moc poznawania, nazywaj Ideą Dobra i myśl sobie, że ona jest przyczyną wiedzy i prawdy..."

Rozważania te prowadzą do słynnej metafory jaskini lub pieczary. Tych, którzy nie mają dostępu do filozofii, można mianowicie porównać do więźniów w jaskini, którzy potrafią patrzeć w jednym tylko kierunku, ponieważ są spętani. Za sobą mają ogień, przed sobą zaś ścianę. Pomiędzy nimi a tą ścianą nie ma już nic; widzą jedynie rzucane na nią cienie samych siebie oraz przedmiotów znajdujących się za nimi. Z konieczności więc uważają owe cienie za rzeczywiste i nie mają pojęcia o przedmiotach, od których one pochodzą. W końcu któremuś z nich udaje się uciec z jaskini i wydostać się na światło Słońca; po raz pierwszy widzi wówczas prawdziwe rzeczy i uświadamia sobie, że dotychczas łudziły go tylko cienie. Jeśli ów filozof ma predyspozycje do tego, by zostać strażnikiem, uzna za swój obowiązek wobec swych byłych współwięźniów powrócić do jaskini, odkryć przed nimi prawdę i wskazać im drogę ku górze. Trudno mu jednak będzie ich przekonać, ponieważ powróciwszy ze światła, będzie widział cienie mniej wyraźnie niż oni i będzie się im wydawał głupszy niż przed ucieczką.

„Potem powiedziałem: — Przedstaw sobie obrazowo, jako następujący stan rzeczy, naszą naturę ze względu na kulturę umysłową i jej brak.

Zobacz! Oto ludzie są niby w podziemnym pomieszczeniu na kształt jaskini. Do groty prowadzi od góry wejście zwrócone ku światłu, szerokie na całą szerokość jaskini. W niej oni siedzą od dziecięcych lat w kajdanach; przykute mają nogi i szyje tak, że trwają na miejscu i patrzą tylko przed siebie; okowy nie pozwalają im obracać głów. Z góry i z daleka pada na nich światło ognia, który się pali za ich plecami, a pomiędzy ogniem i ludźmi przykutymi biegnie górą ścieżka, wzdłuż której widzisz murek zbudowany równolegle do niej, podobnie jak u kuglarzy przed publicznością stoi przepierzenie, nad którym pokazują swoje sztuczki.

Widzę — powiada.

Więc zobacz, jak wzdłuż tego murku ludzie noszą różnorodne wytwory, które sterczą ponad murek; i posągi, i inne zwierzęta z kamienia i z drzewa, i wykonane rozmaicie i oczywiście jedni z tych, co je noszą, wydają głosy, a drudzy milczą.

Dziwny obraz opisujesz i kajdaniarzy osobliwych.

Podobnych do nas — powiedziałem. — Bo przede wszystkim czy myślisz, że tacy ludzie mogliby z siebie samych i z siebie nawzajem widzieć cokolwiek innego oprócz cieni, które ogień rzuca na przeciwległą ścianę jaskini?

Dobro zajmuje szczególne miejsce w filozofii Platona. Wiedza i prawda są, jak mówi, podobne do dobra, samo dobro zajmuje jednak wyższą pozycję. „Dobro to nie istota, tylko coś ponad wszelką istotę". Dialektyka prowadzi do kresu intelektualnego świata, umożliwiając percepcję absolutnego dobra. To dzięki dobru dialektyka może obejść się bez hipotez matematyków. Zakłada się tu bowiem, że rzeczywistość — w odróżnieniu od świata zjawisk — jest całkowicie i doskonale dobra; postrzeganie dobra oznacza więc postrzeganie rzeczywistości. W całej filozofii Platona obserwujemy tę samą mieszaninę intelektu i mistycyzmu, jaka obecna była w pitagoreizmie, lecz w tym zwieńczeniu systemu mistycyzm z pewnością bierze górę.

Przypomnijmy, że „idea" oznaczała po grecku „obraz" bądź „wzór". Teoria idei ujawnia dwa aspekty: logiczny i metafizyczny. Od strony logicznej sprowadza się do odróżnienia przedmiotów jednostkowych, należących do jakiegoś rodzaju, oraz terminów ogólnych, za pomocą których je nazywamy. Termin ogólny „koń" odnosi się do każdego konia, a nie tego lub tamtego spośród koni. Sens takiego terminu jest niezależny od pojedynczych egzemplarzy danego gatunku i od wszystkiego, co się z nimi dzieje. Nie istnieje w czasie i przestrzeni, lecz ma charakter wieczny.

Od strony metafizycznej teoria idei głosi, że istnieje gdzieś koń „idealny", koń sam w sobie, jedyny i niezmienny. Do niego właśnie odnosi się termin ogólny. Poszczególne egzemplarze koni istnieją tylko o tyle, o ile podpadają pod konia „idealnego", czyli w nim partycypują. Idea jest doskonała i czysta, a przedmiot jednostkowy ułomny i pozorny.

Zgodnie z tą metafizyczną częścią słowo „kot" oznacza pewnego idealnego, „prawdziwego kota", stworzonego przez Boga i absolutnie jedynego. Poszczególne koty uczestniczą w naturze tego prawdziwego kota; czynią to jednak mniej lub bardziej niedoskonale. Tylko dzięki tej niedoskonałości może ich być wiele. Ów prawdziwy kot jest rzeczywisty; poszczególne koty są jedynie zjawiskami.

W ostatniej księdze Państwa, w ramach przygotowań do ataku na malarzy, pojawia się bardzo jasny wykład doktryny idei, czyli form Platon wyjaśnia tu, że gdy pewna liczba konkretnych rzeczy posiada wspólną nazwę, to mają one też zarazem wspólną „ideę" lub „formę". Na przykład choć jest wiele łóżek, istnieje tylko jedna „idea" czy „forma" łóżka. Podobnie jak odbicie łóżka w lustrze jest tylko zjawiskowe, a nie „rzeczywiste", tak samo poszczególne łóżka są nierzeczywiste, są bowiem jedynie kopiami „idei", która jest jedynym rzeczywistym łóżkiem i została stworzona przez Boga. Wiedza może dotyczyć tylko tego jedynego, stworzonego przez Boga łóżka, zaś w odniesieniu do wszystkich łóżek wykonanych przez stolarzy może istnieć jedynie mniemanie. Filozofa jako takiego będzie interesowało tylko idealne łóżko, a nie owa wielość łóżek, które napotyka się w świecie zmysłowym. Będzie się odnosił z pewną obojętnością do zwykłych spraw tego świata: „Takiej duszy, która umie patrzeć z góry, i ma przed oczami czas wszystek i byt wszystek, czy myślisz, że może się czymś wielkim wydawać życie ludzkie?"". Młody człowiek, który ma predyspozycje do tego, by zostać filozofem, będzie wyróżniał się spośród swego otoczenia sprawiedliwością i szlachetnością, zamiłowaniem do nauki, dobrą pamięcią i umysłem ze swej natury pozostającym w stanie harmonii. Taki człowiek będzie kształcony na filozofa, czyli strażnika.

W tym miejscu Adejmant zgłasza swój sprzeciw. Mówi, że gdy stara się spierać z Sokratesem, czuje, jak z każdym krokiem sprowadza się go na manowce, a jego wcześniejsze przeświadczenia wywracane są do góry nogami. Cokolwiek jednak Sokrates powie, pozostaje prawdą, że — jak każdy dostrzeże bez trudu — ludzie, którzy ciągle zajmują się filozofią, przemieniają się w dziwaków, by nie powiedzieć — zupełnych huncwotów; nawet najlepsi z nich za sprawą filozofii stają się bezużyteczni.

Sokrates przyznaje, że tak jest w istocie w otaczającym nas świecie, lecz winę za to ponoszą inni ludzie, nie zaś filozofowie; w mądrym społeczeństwie filozofowie nie wydawaliby się głupi; tylko wśród głupców ludzi mądrych uważa się za pozbawionych mądrości.

Teoria idei czerpała natchnienie z matematyki. Gdy matematyk wypowiada twierdzenie na temat trójkątów, nie zajmuje się żadną konkretną figurą, jaką można naszkicować na papierze. Każda z figur konkretnych ma niedoskonałe cechy, te zaś nie interesują matematyka. Niezależnie od wielkiego wysiłku, jaki ktoś włożyłby w narysowanie idealnie prostej linii, cel taki jest nieosiągalny. Stąd wnosimy, że linia doskonale prosta należy do innego świata, a idąc dalej -- formy są częścią porządku różnego od świata postrzegalnych zmysłami.

Na pierwszy rzut oka wizja taka nie jest pozbawiona pozorów słuszności. Można przecież sensownie twierdzić, że pewne dwa przedmioty zmysłowe są prawie, choć niezupełnie, równe swymi rozmiarami (mimo iż rozstrzygnięcie, kiedy mają dokładnie te same rozmiary, byłoby czymś trudnym, jeśli nie wręcz niemożliwym). Weźmy teraz dwa przedmioty zdecydowanie nierówne. Widać to od razu, z czego wolno wnosić, że forma nierówności ujawnia się w postrzegalnym świecie w sposób dość niewyszukany. Zamiast operować żargonem teorii form, spróbujmy wyrazić tę kwestię w języku potocznym. Powiemy oczywiście, że pewne dwa przedmioty są prawie, lecz nie całkiem równe, co brzmi zupełnie naturalnie. Nie można natomiast powiedzieć, że pewne dwa przedmioty są prawie, lecz nie całkiem nierówne. I cóż teraz ostaje się z teorii form/idei?

Dobro zajmuje szczególne miejsce w filozofii Platona. Wiedza i prawda są, jak mówi, podobne do dobra, samo dobro zajmuje jednak wyższą pozycję. „Dobro to nie istota, tylko coś ponad wszelką istotę". Dialektyka prowadzi do kresu intelektualnego świata, umożliwiając percepcję absolutnego dobra. To dzięki dobru dialektyka może obejść się bez hipotez matematyków. Zakłada się tu bowiem, że rzeczywistość — w odróżnieniu od świata zjawisk — jest całkowicie i doskonale dobra; postrzeganie dobra oznacza więc postrzeganie rzeczywistości. W całej filozofii Platona obserwujemy tę samą mieszaninę intelektu i mistycyzmu, jaka obecna była w pitagoreizmie, lecz w tym zwieńczeniu systemu mistycyzm z pewnością bierze górę.

K: Sokrates przystępuje do problemu spostrzegając konsternację swych rozmówców w obliczu trudności argumentacji. Przestrzega ich przed mizologią, czyli odrzuceniem myśli krytycznej w ogóle, i wyjaśnia formalny zarys swej metody. Musimy rozpocząć zawsze od jakiegoś domniemania lub hipotezy. Oba terminy oznaczają to samo: szukamy tego, co kryje się w danym zdarzeniu lub rzeczy. Konieczny wszakże jest jakiś fundament, na którym oprzemy nasze rozumowanie. Z hipotezy dedukujemy jej konsekwencje, po czym sprawdzamy, czy zgadzają się one z faktami.

Jeśli fakty nie zgadzają się z konsekwencjami hipotezy, wówczas ulega ona podważeniu i ustępuje miejsca nowej. Zwróćmy uwagę na istotną kwestię: hipotezy same w sobie pozostają nieudowodnione. Udowadnianie hipotezy jest zupełnie inną sprawą. Szukamy punktu wyjścia na jeszcze wyższym piętrze i traktujemy daną hipotezę jako jego konsekwencję. Tak właśnie przedstawia się istota dialektyki: kolejno obalamy cząstkowe hipotezy z różnych dziedzin po to właśnie, by wykazać ich niekompletność. W końcu osiągamy ostateczny początek i zarazem cel dialektyki - ideę Dobra.

Jednego problemu nie poruszyliśmy w ogóle. Nie wiemy mianowicie, w jaki sposób dochodzimy do danej hipotezy. Na pytanie to nie ma uniwersalnej odpowiedzi. Nie istnieje żadna recepta gwarantująca sukces w badaniach. Sokrates nie próbował nawet podnosić tej kwestii, co zresztą świadczy o głębokości jego spojrzenia. Nie istnieje żadna logika odkryć. [Problem hipotez powrócił w XX w. w twórczości Karla Poppera, czołowego filozofa nauki.]

Możemy jednak z korzyścią zastosować tę metodę do szerszej klasy przypadków. Zawsze gdy to, o czym się mówi, dotyczy raczej logiki niż faktów, dyskusja jest dobrą metodą wyłuskiwania prawdy. Gdy ktoś na przykład utrzymuje, że demokracja jest dobra, lecz osoby wyznające pewne poglądy nie powinny mieć prawa głosu, możemy mu wytknąć niekonsekwencję i udowodnić, że przynajmniej jedno z tych dwóch twierdzeń musi być w mniejszym bądź większym stopniu błędne. Moim zdaniem błędy logiczne mają większe znaczenie w praktyce, niż sądzi wielu ludzi; dzięki nim ci, którzy się ich dopuszczają, mogą żywić wygodne poglądy na każdy temat. Każda logicznie spójna doktryna musi być z pewnością po części bolesna i sprzeczna z potocznymi przesądami. Metoda dialektyczna — czy też, ogólniej, zwyczaj prowadzenia nieskrępowanej dyskusji — wspiera logiczną konsekwencję i w tym sensie jest użyteczna.

Wpływ Sparty [rozdział o Sparcie jest uzupełniający - można go pominąć]

R: Aby zrozumieć Platona, a w istocie także wielu innych późniejszych filozofów, trzeba wiedzieć co nieco o Sparcie. Sparta oddziałała na grecką myśl na dwa sposoby, odegrała tu bowiem rolę zarówno rzeczywistość, jak i mit. Oba aspekty są istotne. Rzeczywistość sprawiła, że Spartanie byli w stanie pokonać Ateny podczas wojny; mit wpłynął na teorię polityczną Platona i niezliczonych późniejszych autorów. W najbardziej rozwiniętej postaci mit ten odnaleźć można w Żywocie Likurga Plutarcha; ideały, które promuje, odegrały znaczną rolę w uformowaniu się doktryn Rousseau, Nietzschego i narodowego socjalizmu. Historycznie mit jest nawet ważniejszy od rzeczywistości; mimo to zaczniemy od tej ostatniej. Albowiem to rzeczywistość była źródłem mitu.

Lakonia, której Sparta — czyli Lakedemon — była stolicą, zajmowała południowo-wschodnią część Peloponezu. Spartanie, którzy byli ludem panującym, podbili tę krainę w czasach doryckiej inwazji z północy, a z miejscowej ludności uczynili pańszczyźnianych chłopów. Chłopów tych nazywano helotami. W czasach historycznych cała ziemia należała do Spartan, którym jednak prawo i obyczaj zakazywały uprawiać ją samemu, zarówno ze względu na degradujący charakter tej pracy, jak i po to, by zawsze mogli być wolni do służby wojskowej. Heloci byli Grekami, tak jak Spartanie, i nienawidzili swych niewolniczych warunków życia. Gdy tylko mogli, wzniecali bunt. Spartanie mieli system tajnej policji, aby radzić sobie z tym niebezpieczeństwem, zapewnili sobie też jednak dodatkowe środki ostrożności: raz do roku wypowiadali wojnę helotom, tak że młodzież mogła zabijać wszystkich, którzy zdradzali oznaki niesubordynacji, bez narażania się na oskarżenie o zabójstwo. Helotę mogło wyzwolić państwo, nie mógł tego jednak uczynić jego pan; wyzwalano ich za wyjątkową odwagę w bitwie, lecz działo się to dość rzadko.

Jedynym zajęciem obywateli Sparty była wojna, do której przyuczano ich od urodzenia. Chorowite dzieci porzucano po przebadaniu ich przez starszyznę plemienia; pozwalano wychowywać jedynie te, które zostały uznane za silne. Do dwudziestego roku życia wszyscy chłopcy ćwiczeni byli w jednej wielkiej szkole; celem treningu było uczynienie ich twardymi, niewrażliwymi na ból i posłusznymi dyscyplinie. Nie zaprzątano sobie głowy kulturalnym czy naukowym wykształceniem; jedynym celem było wyprodukowanie dobrych żołnierzy, całkowicie oddanych państwu.

W wieku dwudziestu lat zaczynała się rzeczywista służba wojskowa. Każdy powyżej dwudziestego roku miał prawo się ożenić, jednak do trzydziestego roku życia musiał mieszkać w „domu mężczyzn" i traktować swoje małżeństwo, jakby było niedozwolonym lub potajemnym romansem. Po trzydziestym roku życia stawał się pełnoprawnym obywatelem. Każdy obywatel należał do jakiejś jadłodajni i jadał razem z jej innymi członkami; musiał też coś do niej dostarczać z produktów ze swojej parceli. Zgodnie z państwową teorią żaden z obywateli Sparty nie powinien być ubogi i żaden nie powinien być bogaty. Każdy miał żyć z plonów ze swej parceli, której nie mógł się wyzbyć, chyba że drogą podarunku. Nikt nie miał prawa posiadać złota czy srebra, a pieniądze robione były z żelaza. Spartańska prostota stała się przysłowiowa.

Pozycja kobiet w Sparcie była szczególna. Nie były skazane na odosobnienie, tak jak inne wolne kobiety w pozostałych częściach Grecji. Dziewczynki przechodziły ten sam fizyczny trening co chłopcy. Mężczyźni, którzy się nie ożenili, byli „prawnie odsądzani od czci" i zmuszani nawet przy najzimniejszej pogodzie do spacerowania nago przed miejscem, w którym młodzież ćwiczyła i tańczyła.

Kobiecie nie było wolno ujawniać żadnych uczuć, które nie przynosiłyby korzyści państwu. Mogła okazywać pogardę tchórzowi i chwalono by ją, gdyby był to jej syn; nie wolno jej jednak było okazywać smutku, gdyby jej nowo narodzone dziecko zostało skazane na śmierć jako słabeusz lub gdyby jej syn zginął w bitwie. Pozostali Grecy uważali je za wyjątkowo cnotliwe; zarazem jednak bezdzietna zamężna kobieta nie sprzeciwiłaby się, gdyby państwo kazało jej sprawdzić, czy jakiś inny mężczyzna nie byłby bardziej skuteczny od jej męża w płodzeniu nowych obywateli. Prawo zachęcało do posiadania dzieci. Według Arystotelesa ojciec trzech synów był zwolniony ze służby wojskowej, a ojciec czterech — ze wszystkich obowiązków w państwie.

Ustrój Sparty był skomplikowany. Było dwóch królów należących do dwóch różnych rodzin, a ich stanowisko było dziedziczne. Podczas wojny jeden z nich dowodził armią, lecz w czasach pokoju ich władza była ograniczona. W trakcie wspólnych posiłków dostawali dwa razy więcej jedzenia od pozostałych, a gdy jeden z nich umierał, panowała powszechna żałoba. Byli członkami rady starszych, ciała złożonego z trzydziestu mężczyzn (włącznie z królami); pozostałych dwudziestu ośmiu musiało przekroczyć sześćdziesiąt lat i wybierani byli dożywotnio przez ogół obywateli, lecz jedynie spośród członków rodzin arystokratycznych. Rada rozpatrywała przypadki kryminalne i przygotowywała sprawy, które miały zostać przedstawione na zgromadzeniu. To ostatnie ciało (zgromadzenie) składało się ze wszystkich obywateli; nie mogło zgłosić żadnej inicjatywy, mogło jedynie głosować na „tak" lub „nie" w odniesieniu do każdej propozycji, jaką mu przedłożono. Bez jego zgody nie można było wprowadzić żadnego prawa. Lecz owa zgoda, choć niezbędna, nie była wystarczająca; starszyzna i urzędnicy musieli ogłosić decyzję, zanim stała się wiążąca.

Oprócz królów, rady starszych i zgromadzenia istniał jeszcze czwarty organ rządu, szczególny dla Sparty. Było to pięciu eforów. Wybierano ich spośród wszystkich obywateli za pomocą metody, która w opinii Arystotelesa była „zbyt dziecinna", a która zdaniem Bury'ego była praktycznie losowa. Stanowili oni „demokratyczny" element w całym ustroju, mający zapewne stanowić przeciwwagę dla króli.

Sparta wzbudzała wśród pozostałych Greków podziw, który dla nas jest nieco zaskakujący. Pierwotnie różniła się od innych greckich miast w znacznie mniejszym stopniu, niż to miało miejsce później; we wcześniejszym okresie pojawiali się w niej równie dobrzy poeci i artyści jak gdzie indziej. Jednakże około VII wieku p.n.e. lub nieco później jej konstytucja (błędnie przypisywana Likurgowi) skrystalizowała się w formie, którą rozważaliśmy; wszystko zostało poświęcone sukcesowi wojskowemu i Sparta przestała mieć jakikolwiek udział w tym, co Grecja wniosła do cywilizacji.

Jedną z przyczyn podziwu, jakim inni Grecy darzyli Spartę, była jej stabilność. Wszystkie inne greckie miasta nękane były przez przewroty, a ustrój Sparty nie ulegał zmianom przez całe wieki, jeśli nie liczyć stopniowego wzrostu władzy eforów, który forsowany był środkami prawnymi, nie zaś przemocą.

Nie sposób zaprzeczyć, że przez długi czas Spartanie osiągali sukcesy, jeśli chodzi o ich główny cel, jakim było stworzenie rasy niezwyciężonych wojowników. Bitwa w wąwozie Termopile (480 r. p.n.e.), choć pod względem technicznym była porażką, jest być może najlepszym przykładem ich wartości. Termopile były wąskim przesmykiem między górami, gdzie miano nadzieję powstrzymać perską armię. Trzystu Spartan bez żadnego wsparcia odpierało wszelkie frontalne ataki. Ostatecznie jednak Persowie odkryli okrężną drogę przez góry i zdołali zaatakować Greków z obu stron naraz. Wszyscy Spartanie zginęli nie opuściwszy swego posterunku. Dwóch wojowników było nieobecnych z powodu choroby oczu, przez którą niemal nic nie widzieli. Jeden z nich na własne żądanie wziął jednak udział w bitwie prowadzony przez swego helotę i zginął; drugi, Arystodemos, uznał, że jest zbyt chory, by walczyć i pozostał nieobecny. Gdy powrócił do Sparty, nikt się doń nie odzywał; mówiono o nim „tchórz Arystodemos". Rok później zmył z siebie hańbę, mężnie ginąc w bitwie pod Platejami, gdzie Spartanie odnieśli zwycięstwo.

Po wojnie Spartanie wznieśli pomnik na miejscu bitwy w Termopilach, na którym napisane było jedynie: „Przechodniu, powiedz Lakedemończykom, że leżymy tutaj, posłuszni ich rozkazom".

Arystoteles, który żył już po upadku Sparty, przedstawia bardzo wrogi opis jej ustroju. To, co mówi, tak bardzo różni się od relacji innych, że trudno uwierzyć, że pisze o tym samym kraju. Arystoteles krytykuje każdy aspekt ustroju Sparty.

Mit Sparty, zarówno dla średniowiecznych, jak i nowożytnych czytelników, został stworzony głównie przez Plutarcha. Gdy pisał, Sparta należała już do romantycznej przeszłości; okres jej świetności był równie odległy od jego czasów jak epoka Kolumba od naszych. Historyk instytucji powinien traktować jego słowa z wielką ostrożnością, lecz dla badacza mitów mają one olbrzymią wagę. Grecja zawsze oddziaływała na świat za pośrednictwem wpływu na wyobraźnię, ideały i nadzieje ludzi, nie zaś bezpośrednio dzięki sile politycznej. Rzym wybudował drogi, które w dużej części przetrwały do dziś, stworzył prawa, które są źródłem wielu dzisiejszych kodeksów, jednakże drogi i prawa stały się istotne dzięki rzymskiej armii. Choć Grecy byli wspaniałymi wojownikami, nie dokonali wielu podbojów, ponieważ w znacznej mierze spożytkowywali swój militarny zapał na walki wewnętrzne. To na wpół barbarzyńskiemu Aleksandrowi przypadło w udziale rozpowszechnienie hellenizmu na całym Bliskim Wschodzie i uczynienie greki językiem literackim w Egipcie, Syrii i na ziemiach Azji Mniejszej. Grekom nigdy by się to nie udało, nie ze względu na brak militarnej siły, lecz dlatego, że nie potrafili osiągnąć politycznej jedności. Polityczne nośniki hellenizmu były zawsze niehelleńskie, lecz geniusz grecki stanowił takie natchnienie dla obcych ludów, że rozpropagowywały one kulturę tych, których podbiły. :R

Najsłynniejszym prawdopodobnie dialogiem jest „Państwo.” Odnajdujemy w nim wiele zagadnień, nad którymi po dziś dzień ślęczą filozofowie. Tytuł dialogu odzwierciedla zamiar ustanowienia idealnego państwa, którego zarys za chwilę przedstawimy. Jak zapewne zauważył Czytelnik, Grecy utożsamiali państwo z miastem. Grecki termin, oznaczający organizm państwowy, sprowadzał się do miasta wraz z jego strukturą społeczną. Termin ów, polis, jest tytułem dialogu i z niego właśnie wywodzą się takie słowa jak „polityczny".

K: Platon odwoływał się do teorii idei nic tylko w obszarze logiki i metafizyki, ale także w teorii poznania i podstawach moralności. Aby przekonać sic, jak wiele różnych zastosowań znalazł dla niej w dojrzałym okresie swojej twórczości, najlepiej szczegółowo zapoznać się z jego najdłuższym i najsłynniejszym dialogiem, Państwo.

Zadeklarowanym celem tego dialogu jest poszukiwanie definicji sprawiedliwości [czyli harmonii rozumiane jako cel i człowieka, i państwa] i Platon wysuwa w nim tezę, że sprawiedliwość jest zdrowiem duszy. Jednak nie od razu dochodzi on do takiej konkluzji, a kiedy już ją formułuje, poddaje ją wielostronnej interpretacji.

W pierwszej księdze dialogu przedstawionych zostaje wiele wstępnych definicji, które po kolei obala Sokrates w stylu wczesnych dialogów. Księga ta mogła w istocie funkcjonować odrębnie jako osobny dialog. Ukazuje ona jednak również zasadniczą strukturę motdy dialektycznej.

Dialektyk postępuje w taki oto sposób. Wybiera hipotezę, wątpliwe założenie i stara się wykazać, że prowadzi ona do sprzeczności; używając greckiego określenia fachowego przeprowadza on elenchus. Jeżeli elenchus kończy się powodzeniem i wykazana zostaje sprzeczność, to hipoteza jest obalona. W dalszej kolejności dialektyk sprawdza pozostałe przesłanki wykorzystane do wyprowadzenia sprzeczności, poddając je po kolei metodzie elenchus, aż dochodzi do przesłanki, która jest niewątpliwa.

Procedurę tę można zilustrować przykładami z pierwszej księgi Państwa. Pierwszy elenchus jest bardzo krótki. Dobry przyjaciel Sokratesa, Kefalos, wysuwa hipotezę, iż sprawiedliwość to mówienie prawdy i oddawanie tego, co pożyczyliśmy. Sokrates pyta: czy rzeczą sprawiedliwą jest oddać broń szalonemu przyjacielowi? Kefalos przyznaje, że nie, zaś Sokrates wyprowadza wniosek, że „to nie jest określenie sprawiedliwości: mówić prawdę i oddawać, co się wzięło." Kefalos wycofuje się z dyskusji i idzie złożyć ofiarę.

Poszukując definicji sprawiedliwości, musimy teraz przyjrzeć się kolejnym przesłankom użytym do obalenia tezy Kefalosa. Powodem, dla którego nie jest rzeczą niesprawiedliwą oddać broń szaleńcowi, jest to, iż nie może być rzeczą sprawiedliwą skrzywdzenie przyjaciela. Z kolei Polemarch, syn Kefalosa, który przejmuje jego rolę w dyskusji, broni hipotezy, że sprawiedliwość polega na wyrządzaniu dobra naszym przyjaciołom i krzywdy naszym wrogom. Obalenie tej przesłanki zajmuje więcej czasu, jednak w końcu Polemarch przyznaje, że nie jest sprawiedliwe krzywdzić kogokolwiek. Zasadnicza przesłanka tego elenchus powiada, że sprawiedliwość jest doskonałością lub cnotą człowieka. Jak przekonuje Sokrates, niedorzecznością jest sądzić, by człowiek mógł realizować swą doskonałość ujmując doskonałości innym.

Polemarch zostaje pokonany w dyskusji, ponieważ potulnie zgadza się na przesłankę, iż sprawiedliwość jest doskonałością człowieka; jednak do akcji wkracza teraz Trazymach, gotów zakwestionować tę przesłankę. Sprawiedliwość nie jest cnotą ani doskonałością, powiada, lecz słabością i głupotą, w niczyim bowiem interesie nic jest wykazywać się nią. Wręcz przeciwnie, sprawiedliwość jest po prostu tym, co przynosi korzyść ludziom, którzy mają władzę w państwie. Prawo i moralność są jedynie systemami stworzonymi dla ochrony ich interesów. Aby przyprzeć do muru Trazymacha, Sokrates potrzebuje dwudziestu stron i pewnych zawiłych procedur, jednak wreszcie pod koniec księgi pierwszej ustalają, że człowiek sprawiedliwy będzie miał lepsze życie od człowieka niesprawiedliwego, zatem w interesie człowieka jest być sprawiedliwym. Sokrates wymuszając na nim szereg ustępstw zmusza Trazymacha, aby przyznał mu rację. Ten ostatni przyznaje na przykład, że bogowie są sprawiedliwi i że cnota lub doskonałość czyni człowieka szczęśliwym. Te i inne przesłanki wymagają uzasadnienia; wszystkie można zakwestionować i większość nich zostaje podana w wątpliwość w dalszej części Państwa.

Dwiema postaciami, które jak dotąd w milczeniu przysłuchiwały się dyskusji, są bracia Platona, Glaukon i Adejmantos. Glaukon odzywa się w końcu wskazując, że choć sprawiedliwość nie jest być może otwartym złem, jak to sugerował Trazymach, to sama w sobie nie jest niczym wartym zachodu, lecz czymś wybieranym jako sposób unikania zła. Aby uniknąć szykan ze strony innych, słabi ludzie zawierają ze sobą nawzajem umowy, że nie będą doznawać ani wyrządzać niesprawiedliwości. Ludzie woleliby postępować niesprawiedliwie, gdyby mogli to robić bezkarnie - gdyby cieszyli się tego rodzaju bezkarnością, jaka dana by była na przykład człowiekowi, który potrafiłby stawać się niewidzialnym tak, by nikt nie mógł obwinie go za jego występki. Adejmantos popiera swego brata powiadając, że pośród ludzi nagrody za sprawiedliwość są raczej nagrodami za pozór sprawiedliwości, a nie nagrodami za rzeczywistą sprawiedliwość, gdy chodzi zaś o bogów, od kar za niesprawiedliwość można wykupić się modlitwą i ofiarami. Jeżeli Sokrates chce naprawdę przekonać Trazymacha, musi dowieść, że zupełnie niezależnie od reputacji i zupełnie niezależnie od kar sprawiedliwość sama w sobie jest lepsza od niesprawiedliwości - jak wzrok jest lepszy od ślepoty, a zdrowie od choroby.

W odpowiedzi Sokrates przechodzi od rozważań nad sprawiedliwością jednostek do rozważań nad sprawiedliwością w mieście-państwie. Tutaj, jak powiada, natura sprawiedliwości będzie wypisana większymi literami, które łatwiej odczytać. Ludzie zamieszkują miasta po to, by posiadając różne umiejętności mogli nawzajem zaspokajać swoje potrzeby. W sytuacji idealnej, gdyby ludzie zadowalali się zaspokojeniem podstawowych potrzeb, wystarczyłaby bardzo prosta wspólnota. Jednakże obywatele chcą czegoś więcej niż zwykłego przetrwania, a to wymaga bardziej skomplikowanej struktury, gwarantującej między innymi dobrze wyszkoloną zawodową armię.

Sokrates opisuje państwo, w którym występują trzy warstwy. Spośród żołnierzy wybiera się w drodze współzawodnictwa tych, którzy są najbardziej zdatni do rządzenia, i tworzą oni wyższą warstwę zwaną strażnikami; pozostałych żołnierzy określa się mianem pomocników, zaś reszta obywateli należy do warstwy rolników i rzemieślników. Przyzwolenie rządzonych dla władzy rządzących należy zapewnić, upowszechniając „szlachetne kłamstwo"- mit, zgodnie z którym członkowie poszczególnych warstw mają w duszach inny metal: odpowiednio złoto, srebro i brąz. Przynależność do danej warstwy przekazywana jest w zasadzie dziedzicznie, istnieje jednak pewne pole dla awansów i degradacji z warstwy do warstwy.

Władcy i pomocnicy powinni otrzymywać staranne wykształcenie w zakresie literatury (oparte na ocenzurowanej wersji eposów homeryckich), muzyki (dozwolone są tylko rytmy budujące i wojenne) i gimnastyki (uprawianej wspólnie przez obie płci). Kobiety na równi z mężczyznami mają być władcami i żołnierzami, jednak członkom tych warstw nie wolno wchodzić w związki małżeńskie. Kobiety mają być wspólne i wszelkie kontakty powinny się odbywać publicznie. Prokreacja ma podlegać ścisłej regulacji tak, aby populacja była stabilna i zdrowa. Dzieci powinny być wychowywane w publicznych ochronkach bez kontaktu ze swymi rodzicami. Strażnikom i pomocnikom nie wolno mieć własności prywatnej ani brać do ręki metali szlachetnych; mają mieszkać wspólnie jak żołnierze w obozie i otrzymywać bezpłatnie odpowiednie, acz skromne utrzymanie.

Sokrates przyznaje, że życie tych władców może nie wydawać się atrakcyjne, jednak szczęście państwa jest ważniejsze od szczęścia pojedynczej warstwy. Jeżeli samo państwo ma być szczęśliwe, musi być państwem cnotliwym, a cnoty owe zależą od cnót warstw, które się na nie składają.

Najważniejsze są cztery cnoty: mądrość, odwaga, umiar i sprawiedliwość. Mądrością państwa jest mądrość władców, odwagą państwa jest odwaga jego żołnierzy, zaś umiar państwa polega na posłuszeństwie rzemieślników władcom. A gdzie w tym wszystkim jest miejsce sprawiedliwości? Zakorzeniona jest ona w zasadzie podziału pracy, z której narodziło się miasto-państwo: każdy obywatel i każda warstwa powinni robić to, do czego są najbardziej zdatni. Sprawiedliwość polega na robieniu swojego, czyli zajmowaniu się tym, co do nas należy: jest harmonią pomiędzy warstwami.

Wyobrażone przez Sokratesa państwo jest państwem bezwzględnie totalitarnym, wyzbytym prywatności, pełnym fałszu i rażąco sprzecznym z podstawowymi prawami człowieka. Gdyby w zamyśle Platona opis ten miał stanowić program dla rzeczywistego ustroju, to zasługiwałby na wszystkie te epitety, jakimi go obrzucała zarówno lewica, jak i prawica. Trzeba jednak pamiętać, że deklarowanym celem tych rozważań o ustroju jest wyjaśnienie natury sprawiedliwości w duszy i właśnie tym zajmuje się w dalszej części Sokrates.

Wysuwa tezę, że w duszy istnieją trzy elementy odpowiadające trzem warstwom w wyobrażonym państwie. „Czyż nie zdobywamy wiedzy - pyta - jedną częścią, czujemy gniew inną, a jeszcze inną pragniemy przyjemności pożywienia, seksu i tak dalej? Czy też cala dusza uczestniczy w każdym impulsie i we wszystkich tych formach zachowania". Aby rozstrzygnąć tę kwestię, przywołuje zjawisko konfliktu myślowego. Człowiek może być spragniony, a mimo to nie chce się napić; co innego musi popychać do pewnego działania, a co innego od niego powstrzymywać, musi zatem istnieć jedna część duszy, która zastanawia się, i inna część, która jest nośnikiem głodu, pragnienia i popędu płciowego. Te dwa elementy można nazwać rozumem i popędem. Otóż do żadnego z tych dwóch elementów nie sposób przypisać gniewu, bowiem gniew sprzeciwia się popędowi (można z niesmakiem odnosić się do własnych przewrotnych pragnień) i może występować oddzielnie od rozumu (dzieci miewają napady złości, zanim osiągną wiek, w którym stają się rozumne). Musimy zatem postulować obecność w duszy trzeciego elementu obok rozumu i popędu, a mianowicie usposobienia.

Podział ten opiera się na dwóch przesłankach: zasadzie sprzeczności i identyfikacji części duszy na podstawie ich pragnień. Jeżeli X i Y są relacjami sprzecznymi, to nic nie może pozostawać w relacji X i Y do tej samej rzeczy, a pragnienie i awersja to relacje sprzeczne. Pragnienia popędu są całkiem oczywiste, zaś pragnieniem usposobienia jest zwalczanie i karanie. Niczego jednak nie dowiadujemy się na razie na temat pragnień rozumu. Bez wątpienia człowiekowi, w którym rozum walczy z pragnieniem, lekarz nakazał nie przyjmować płynów; w tym wypadku przeciwnikiem popędu będzie racjonalne pragnienie zachowania zdrowia.

Sokrates wysuwa tezę, że sprawiedliwość w człowieku polega na harmonii, zaś niesprawiedliwość na niezgodzie pomiędzy tymi trzema częściami duszy. Sprawiedliwość w państwie oznaczała, że każda z trzech warstw wykonuje swoje zadanie. Podobnie każdy z nas będzie osobą sprawiedliwa, spełniając właściwą tobie funkcję, tylko wówczas, gdy różne części naszej natury spełniają swoje". Rozum ma władać, światłe usposobienie ma być jego sprzymierzeńcem, zaś obydwa mają rządzić nienasyconymi popędami i trzymać je w ryzach. Podobnie jak sprawiedliwość, również pozostałe trzy cnoty kardynalne są powiązane z częściami duszy: odwaga jest umiejscowiona w usposobieniu, umiar polega na zgodności tych trzech elementów, zaś mądrość mieści się w tej malej części, która rządzi... posiadając niejako wiedzę o tym, co dobre dla każdego z tych trzech elementów i dla nich wszystkich wspólnie".

Sprawiedliwość w duszy stanowi warunek niezbędny nawet dla dążeń skąpego i ambitnego człowieka - mnożenia pieniędzy i spraw państwowych. Niesprawiedliwość jest rodzajem wojny domowej pomiędzy elementami duszy, podczas której uzurpują sobie one funkcje pozostałych. „Sprawiedliwość powstaje w duszy, tak jak zdrowie w ciele, przez ułożenie odpowiednich elementów w ich naturalnych stosunkach kontroli i podporządkowania, zaś niesprawiedliwość jest jak choroba i oznacza, że ten naturalny porządek został zburzony". Jako że cnota jest zdrowiem duszy, niedorzecznością byłoby pytać, czy bardziej opłaca się żyć sprawiedliwie, czy źle postępować. Wszystkie bogactwa świata i cala światowa władza nie mogą dać radości życia, gdy ciało cierpi i marnieje. Czy zatem życie może być warte zachodu, kiedy sama zasada, na mocy której żyjemy, jest rozstrojona i zepsuta?

Dotarliśmy w ten sposób do końca czwartej spośród dziesięciu ksiąg Państwa i mamy za sobą szereg stadiów procesu dialektycznego. Jedna z hipotez przyjętych wbrew Trazymachowi powiadała, ze funkcją duszy jest namyślać się, rządzić i opiekować się osobą, w której się znajduje. Teraz, kiedy dokonaliśmy podziału duszy na rozum, popęd i usposobienie, tamta hipoteza zostaje zarzucona: funkcje te należą nie do całej duszy, lecz tylko do rozumu.

Dialektyka filozoficzna jest zdaniem Platona lepsza od rozumowania matematycznego, ponieważ ma silne poczucie związku pomiędzy hipotezą a prawdą. Matematycy przyjmują hipotezy jako aksjomaty, z których wyprowadzają konkluzje i do uzasadniania których nie czują się zobowiązani. Natomiast dialektyk, choć również zaczyna od hipotez, nie traktuje ich jako oczywistych aksjomatów. Nie schodzi od razu od hipotez do konkluzji, lecz najpierw wspina się od hipotezy ku nie- hipotetycznej zasadzie. Hipotezy, jak wskazuje znaczenie tego greckiego słowa, są czymś „podstawionym" niczym schodek, po którym dialektyk wspina się ku czemuś, co nie jest hipotetyczne. Owa wspinaczka dialektyki zostaje opisana jako proces „pozbywania się założeń - sprawdzania hipotez - i posuwania się w górę do pierwszej zasady wszystkiego, tak aby uzyskać w niej potwierdzenie". Przekonaliśmy się już przy omówieniu wcześniejszych ksiąg Państwa, w jaki sposób hipotezy zostają pozbawione charakteru hipotetycznego przez ich odrzucenie, albo też oparcie na solidniejszych podstawach. Ze środkowych ksiąg Państwa dowiadujemy się, że hipotezy opierają się na teorii idei i że nie-hipotetyczną zasadą, ku której wspina się dialektyk, jest idea dobra.

[Poniższe rozumowania są charakterystyczne dla Platońskiej retoryki - buduje on śmiałe analogie, łączy odległe sfery życia. Nikt nie robił tego tak sugestywne wcześniej, jednak trudno uznać, że uzasadnił swoje tezy. Raczej - pokazał problemy i zachęcił do ich intelektualnego badania.]

Człowiek sprawiedliwy jest szczęśliwszy od niesprawiedliwego nie tylko dlatego, że w jego duszy panuje harmonia, ale również dlatego, że rzeczą bardziej zachwycającą jest napełniać duszę poznaniem, niż karmić pragnienia popędu. Rozum nie jest już władzą, która opiekuje się osobą, staje się władzą pokrewną niezmiennemu i nieśmiertelnemu światu prawdy. Poeci zaś nie stają na wysokości zadania nie tylko dlatego, że - jak podkreśla Sokrates cenzurując ich prace z myślą o edukacji strażników - szerzą bezbożne opowieści i dogadzają podupadłym gustom, ale dlatego, że działają o trzy stopnie od rzeczywistości idei. Albowiem rzeczy w świecie, które kopiują poeci i malarze, same są jedynie kopiami idei: obraz łóżka jest kopią kopii idei łóżka.

Opis edukacji filozofa zawarty w środkowych księgach Państwa miał w zamyśle określić cechy idealnego władcy, króla-filozofa. Najlepszy ustrój, twierdzi Sokrates, to taki, w którym rządzi tak nabyta mądrość - może nim być albo monarchia, albo arystokracja, nieistotne jest bowiem, czy mądrość ucieleśnia jeden czy wielu władców. Istnieją jednak jeszcze cztery gorsze rodzaje ustrojów: timokracja, oligarchia, demokracja i despotyzm. Zaś każdemu spośród tych gorszych typów ustroju w państwie odpowiada pośledni typ charakteru duszy.

Skoro dusza ma trzy części, to dlaczego istnieją cztery cnoty kardynalne i pięć różnych charakterów odpowiadających ustrojom? Na drugą część tego pytani łatwiej odpowiedzieć. Istnieje pięć ustrojów i cztery cnoty, ponieważ każdy ustrój przechodzi w kolejny na drodze degradacji jednej z cnót, a potrzeba pięciu kroków, aby przejść od pierwszego ustroju do piątego. To wtedy, gdy władcy wyzbywają się mądrości, arystokracja ustępuje timokracji. Władcy oligarchiczni różnią się od timokratów tym, że brak im odwagi i cnót wojskowych. Demokracja pojawia się, gdy niknie skąpy zasób umiaru właściwego oligarchom. Zdaniem Platona każdy krok oddalający nas od arystokracji jest krokiem oddalającym nas od sprawiedliwości; jednak dopiero wraz z nadejściem despotyzmu do władzy dochodzi wcielona niesprawiedliwość. Tak więc w państwie arystokratycznym obecne są wszystkie cnoty, w państwie timokratycznym brak jest mądrości, w państwie oligarchicznym podupada odwaga, w państwie demokratycznym nie szanuje się umiaru, zaś w państwie despotycznym obalona zostaje sprawiedliwość.

Sokrates dalej jeszcze wykorzystuje teorię trójpodziału, aby wykazać wyższość szczęścia człowieka sprawiedliwego. Ludzi można podzielić na skąpych, ambitnych i akademickich zależnie od tego, czy dominującym elementem w ich duszy jest popęd, umiar, czy rozum. Ludzie należący do tych różnych typów będą twierdzić, że ich własne życie jest najlepsze: człowiek skąpy będzie sławić życie poświęcone interesom, człowiek ambitny będzie wysławiać karierę polityczną, zaś człowiek akademicki będzie wychwalał wiedzę, poznanie i życie poświęcone nauce. Nad inne przedłożyć należy osąd akademika, filozofa: góruje nad pozostałymi doświadczeniem, przenikliwością i rozumem. Co więcej, przedmioty, którym filozof poświęca swoje życie, są o tyłe bardziej realne od przedmiotów, za którymi gonią inni, że ich przyjemność w porównaniu z jego wydają się iluzoryczne. Posłuszeństwo rozumowi jest dla innych elementów duszy nie tylko rzeczą najbardziej cnotliwą, ale i najprzyjemniejszą.

W księdze dziesiątej Platon raz jeszcze pisze od nowa anatomię duszy. Odróżnia dwa elementy w obrębie władzy rozumu trójdzielnej duszy. W duszy występuje jeden element dający się zwieść widokowi kija zanurzonego w wodzie, który wydaje się zgięty, i drugi element, który mierzy, liczy i waży. Platon wykorzystuje to rozróżnienie do ataku na dramat i literaturę. W działaniach przedstawianych w dramacie istnieje wewnętrzny konflikt w człowieku analogiczny do konfliktu pomiędzy przeciwnymi opiniami wzbudzanymi przez wrażenia wzrokowe. W tragedii jest to konflikt pomiędzy lubującą się w lamencie częścią duszy a lepszą naszą częścią, która pragnie stosować się do prawa powiadającego, że musimy w spokoju znosić przeciwności losu. W komedii ten szlachetny element musi walczyć z innym, który ma instynktowną skłonność do błaznowania.

Platońska koncepcja sprawiedliwości jako zdrowia duszy pojawia się po raz ostatni w nowym dowodzie na nieśmiertelność, który zamyka Państwo. Każdą rzecz niszczy właściwa jej choroba: oczy oftalmia, zaś żelazo rdza. Otóż występek jest chorobą właściwą duszy, jednak występek nie niszczy duszy tak, jak choroba niszczy ciało. Skoro jednak duszy nie zabija właściwa jej choroba, to z pewnością nie zabiją jej inne choroby - a na pewno nie choroby ciała - zatem musi być ona nieśmiertelni.

Zasada, iż sprawiedliwość jest zdrowiem duszy, zostaje teraz ostatecznie oddzielona od teorii trójpodziału duszy, na której się opierała. Taki złożony byt jak trójdzielna dusza, powiada Sokrates, nie może być raczej wiecznotrwały. Dusza w swej prawdziwej postaci jest znacznie bardziej piękną rzeczą, w której sprawiedliwość znacznie łatwiej dostrzec. Dusza w swej trójdzielnej postaci bardziej przypomina potwora niż siebie prawdziwą, niczym posąg boga morza pokryty skorupiakami. Jeżeli zdołalibyśmy skoncentrować się na właściwemu duszy umiłowaniu mądrości i namiętności do tego, co boskie i wiecznotrwałe, to uświadomilibyśmy sobie, jak odmiennie się ona jawi, kiedy uwolniona zostanie od pogoni za ziemską szczęśliwością.

Definiując sprawiedliwość jako zdrowie duszy, Platon osiągnął trzy rzeczy. Po pierwsze dostarczył prostej odpowiedzi na pytanie: „Po co być sprawiedliwym?" Każdy chce być zdrowy, zatem jeśli sprawiedliwość jest zdrowiem, to każdy tak naprawdę musi chcieć być sprawiedliwym. Jeżeli niektórzy nie chcą postępować sprawiedliwie, może być tak tylko dlatego, że nie rozumieją natury sprawiedliwości i niesprawiedliwości, i brak im wiedzy o własnej kondycji. Tak więc doktryna, iż sprawiedliwość jest zdrowiem umysłu, współbrzmi z sokratejską tezą, że nikt dobrowolnie nie postępuje źle i że występek polega zasadniczo na niewiedzy. Po drugie, skoro niesprawiedliwość jest chorobą, możliwe powinno być jej wykorzenienie poprzez zastosowanie zabiegów medycznych. Zatem jako najlepszy środek zapobiegawczy przeciwko epidemii występku Platon może zaproponować program nauczania i system edukacji przedstawiony w Państwie. Po trzecie, jeżeli każdy występny człowiek jest w rzeczywistości człowiekiem chorym, to pełen cnót filozof może rościć sobie prawo do takiej nad nim kontroli, jaką ma lekarz nad swoimi pacjentami. Traktować niesprawiedliwość jak chorobę umysłową, to uznawać występek za szaleństwo. A w Państwie bardzo wyraźnie jest powiedziane, że szaleńcy nie mają praw, me rozporządzają swoją własnością, nie mogą wymagać, aby mówiono im prawdę. A oczywiście w pojęciu Platona wszyscy, którzy nic dorastają do wzorca króla-filozofa, są w większym lub mniejszym stopniu szaleni: przeto strażnicy w jego totalitarnym państwie mogą używać „lekarstwa fałszu" wobec swoich poddanych. Twierdzenie, że należy ograniczyć prawa szaleńców, jest zgubne, kiedy połączy się je z poglądem, ze cały świat, oprócz mnie i może jeszcze ciebie, jest szalony.

Teza, iż sprawiedliwość jest zdrowiem duszy, stanowi przewodni wątek państwa, jak jednak widzieliśmy, Platon porusza w tym dialogu kwestie z zakresu filozofii umysłu, filozofii moralności, filozofii polityki, filozofii edukacji, estetyki, teorii poznania i metafizyki. Na wszystkich tych dziedzinach swoje piętno odciska teoria idei. Pozostaje nam omówić niektóre późniejsze prace Platona, w których jego filozofia nie jest już osadzona w tej teorii. :K

Russell - komentarz krytyczny:

Definicja „sprawiedliwości", stanowiąca oficjalny cel całego dzieła, zostaje sformułowana w księdze czwartej. Dowiadujemy się, iż sprawiedliwość polega na tym, że każdy wykonuje swoją pracę i nie wtyka nosa w nie swoje sprawy: państwo jest sprawiedliwe, gdy kupiec, żołnierz i strażnik robią, co do nich należy, nie wchodząc w drogę ludziom z innych klas.

Zasada, że każdy powinien pilnować swoich spraw, jest z pewnością godna szacunku, nie odpowiada jednak temu, co dzisiaj określilibyśmy jako „sprawiedliwość". Greckie słowo oddawane w tłumaczeniu tym terminem odsyła do pojęcia, które było niezwykle istotne w myśli greckiej, dla którego jednak nie mamy dokładnego odpowiednika. Warto przypomnieć słowa Anaksymandra: „Z czego powstaje to, co istnieje, w tym samym zgodnie z koniecznością znajduje swoje zniszczenie, jedno bowiem musi płacić karę i odszkodowanie za niesprawiedliwości, według oszacowania czasu”.

Zanim pojawiła się filozofia, wśród Greków panowała teoria czy wizja świata, którą można nazwać religijną lub etyczną. Zgodnie z tą teorią każdy człowiek i każda rzecz mają swoje wyznaczone miejsce i wyznaczoną funkcję. Nie zależą one od zarządzenia Zeusa, bowiem on sam podlega temu samemu prawu, które rządzi innymi. Teoria ta wiąże się z ideą losu czy konieczności. Stosuje się ona zwłaszcza do ciał niebieskich. Jednakże tam, gdzie istnieje żywotność, tam też pojawia się skłonność do przekraczania granic sprawiedliwości; tak rodzi się walka. Jakieś bezosobowe ponadolimpijskie prawo karze hybris [pychę] i przywraca odwieczny porządek, który agresor starał się pogwałcić. Ten pierwotnie zapewne nie uświadomiony światopogląd przeniknął do filozofii; można odnaleźć go zarówno w kosmologiach walki, takich jak te stworzone przez Heraklita i Empedoklesa, jak i w monistycznych doktrynach w rodzaju teorii Parmenidesa. Stanowi on źródło wiary w prawo naturalne i w prawo ludzkie, niewątpliwie też leży u podstaw Platońskiej koncepcji sprawiedliwości.

Znaczenie, w jakim słowa „sprawiedliwość" używa się do dziś w prawie, jest bliższe koncepcji Platona niż to, w jakim się je stosuje w spekulacjach na temat polityki. Pod wpływem teorii demokratycznej zaczęliśmy kojarzyć sprawiedliwość z równością, podczas gdy dla Platona taki związek nie istniał. „Sprawiedliwość" w sensie, w jakim jest niemal synonimem „prawa" — jak wówczas, gdy mówimy o „pałacu sprawiedliwości" — dotyczy głównie praw własnościowych, które nie mają nic wspólnego z równością. Pierwsza definicja „sprawiedliwości", jaką proponuje się na początku Państwa, głosi, że polega ona na spłacaniu długów. Ta definicja zostaje wkrótce porzucona jako nieodpowiednia, coś z niej pozostaje jednak do samego końca.

Czy państwo Platona jest niesprawiedliwe?

W związku z Platońską definicją należy odnotować kilka kwestii. Po pierwsze, umożliwia ona istnienie nierównego udziału we władzy i przywilejach bez niesprawiedliwości. Strażnicy mają dysponować całą władzą, ponieważ są najmądrzejszymi członkami społeczeństwa; zgodnie z definicją Platona niesprawiedliwość miałaby miejsce jedynie wówczas, gdyby w innych klasach byli ludzie mądrzejsi od niektórych strażników. Dlatego też Platon dopuszcza awans i degradację obywateli, choć sądzi, że podwójna przewaga w postaci urodzenia i edukacji sprawi, iż w większości przypadków dzieci strażników będą górowały nad dziećmi innych. Gdyby istniała dokładniejsza nauka o rządzeniu i więcej pewności co do tego, że ludzie będą trzymali się jej zaleceń, wiele przemawiałoby za systemem Platona. Nikt nie uważa za niesprawiedliwe, by graczami w drużynie piłkarskiej zostawali najlepsi, choć zyskują dzięki temu znacznie lepszą pozycję od innych. Gdyby futbol zorganizowany był równie demokratycznie jak rządy w Atenach, studentów, którzy mają grać w reprezentacji swego uniwersytetu, wybierano by losowo. Jednakże w sprawach rządzenia trudno jest ustalić, kto ma największe umiejętności, i bardzo niepewne jest, czy jakiś polityk będzie używał swoich umiejętności w interesie publicznym, a nie w interesie własnym lub własnej klasy, partii czy wyznania.

Czy państwo Platona byłoby postępowe, nowatorskie?

Następnie należy zauważyć, że Platońska definicja „sprawiedliwości" zakłada, że państwo zorganizowane jest bądź według zasad tradycyjnych, bądź też — jak jego własne — tak, by jako całość realizowało pewien ideał etyczny. Sprawiedliwość ma polegać na tym, że każdy wykonuje swą pracę. Cóż jednak jest pracą danego człowieka? W państwach, które — tak jak starożytny Egipt czy królestwo Inków — pozostają niezmienne przez wiele pokoleń, zajęcie każdego człowieka jest takie samo jak zajęcie jego ojca, i nie ma miejsca na wątpliwości. Lecz w państwie Platona nikt nie ma uznawanego przez prawo ojca. O jego zajęciu muszą więc zadecydować jego upodobania lub opinia państwa na temat jego zdolności. Platon chciałby oczywiście tego ostatniego. Jednakże pewne rodzaje pracy, choć wykonywane z dużą wprawą, mogą być uznane za szkodliwe; Platon myśli w ten sposób o poezji, ja zaś odniósłbym to do działalności Napoleona. Cele rządu są więc zasadniczym czynnikiem decydującym o tym, na czym polega zajęcie danego człowieka. Choć wszyscy władcy mają być filozofami, nie będzie żadnych innowatorów: filozof to — po wsze czasy — człowiek, który rozumie Platona i zgadza się z nim.

Czy państwo Platona budzi podziw?

Gdy zapytamy: „Co osiągnie państwo Platona?", odpowiedź jest dość nieciekawa. Będzie osiągało sukcesy w wojnach z państwami mniej więcej tych samych rozmiarów i zapewni bezpieczne życie stosunkowo niewielkiej liczbie ludzi. Niemal na pewno nie będzie miało żadnych osiągnięć w sztuce czy nauce ze względu na swój surowy ustrój; pod tym, jak i innymi względami będzie przypominało Spartę. Niezależnie od całej tej górnolotnej mowy całość osiągnięć sprowadzi się do zdolności wojskowych i wystarczającej ilości pożywienia. Platon przeżył w Atenach głód i klęskę militarną; być może podświadomie uważał zdolność do unikania tych tragedii za najwyższe osiągnięcie państwa.

W jaki sposób uzasadnić ideały? Na czym polega relatywizm?

Jeśli utopia jest konstruowana z całą powagą, musi oczywiście stanowić ucieleśnienie ideałów swego twórcy. Rozważmy przez chwilę, co możemy rozumieć pod pojęciem „ideałów". Przede wszystkim są one przedmiotem pragnień tych, którzy w nie wierzą; nie pragnie się ich jednak dokładnie w taki sam sposób, w jaki ludzie pragną osobistych wygód, takich jak jedzenie i mieszkanie. Różnica pomiędzy ideałem a zwykłym przedmiotem pragnień polega na tym, że ten pierwszy jest bezosobowy; jest to coś, co (przynajmniej pozornie) nie pozostaje w żadnej szczególnej relacji do jednostki ludzkiej, która odczuwa to pragnienie, mogą go więc teoretycznie pragnąć wszyscy. Możemy więc zdefiniować „ideał" jako coś, czego ktoś pragnie nie w sposób egocentryczny, chcąc zarazem, by pragnęli tego wszyscy inni ludzie. Mogę życzyć sobie, by wszyscy mieli dosyć jedzenia, by wszyscy odnosili się do siebie nawzajem życzliwie i tak dalej, a gdy życzę sobie czegoś takiego, pragnę zarazem, by inni również tego chcieli. W ten sposób mogę zbudować coś, co wygląda na bezosobową etykę, choć w rzeczywistości opiera się ona na moich własnych pragnieniach — bowiem owo pragnienie pozostaje moim, nawet jeśli przedmiot pragnienia nie odnosi się do mnie. Ktoś może na przykład chcieć, by wszyscy rozumieli nauki przyrodnicze, ktoś inny — by wszyscy doceniali sztukę; to osobiste różnice między tymi dwoma ludźmi są przyczyną różnicy w ich pragnieniach.

Może się pojawić konflikt pomiędzy czysto bezosobowymi ideałami. Bohater Nietzschego różni się od chrześcijańskiego świętego, lecz obie postaci są wielbione w sposób bezosobowy, jedna przez nietzscheanistów, druga przez chrześcijan. Jak mamy wybrać pomiędzy nimi inaczej niż na podstawie naszych własnych pragnień? Jeśli jednak nie istnieje nic prócz tego, etyczne kontrowersje mogą być rozstrzygane przez odwołanie do uczuć lub za pomocą siły, a w skrajnym przypadku — wojny. W sprawach dotyczących faktów możemy odwołać się do nauki i naukowych metod obserwacji; w ostatecznych zagadnieniach etycznych nie istnieje, jak się zdaje, nic analogicznego. Jeśli jednak tak jest, spory etyczne przemieniają się w walkę o dominację — również o dominację propagandową.

To stanowisko, w uproszczonej formie, przedstawione zostaje w pierwszej księdze Państwa przez Trazymacha, który — jak większość osób w dialogach Platona — był postacią historyczną. Był sofistą z Chalkedonu i zasłynął jako nauczyciel retoryki; pojawia się w pierwszej komedii Arystofanesa, pochodzącej z 427 roku p.n.e. Początkowo Sokrates prowadzi przez jakiś czas uprzejmą dyskusję na temat sprawiedliwości ze starszym człowiekiem imieniem Kefalos i ze starszymi braćmi Platona, Glaukonem i Adejmantem, lecz w pewnym momencie Trazymach, który przysłuchiwał się rozmowie z rosnącą niecierpliwością, wtrąca się gwałtownie, protestując przeciw takim dziecinnym bzdurom. Stwierdza z naciskiem, że „sprawiedliwość to jedynie interes silniejszego".

Sokrates odpiera to stanowisko dosyć wykrętnie; nigdy uczciwie nie stawia mu czoła. Wskazuje ono na podstawowe zagadnienie etyki i polityki, a mianowicie: „Czy istnieje jakieś kryterium «dobra» i «zła», oprócz pragnień tego, kto stosuje te słowa?". Jeśli go nie ma, znaczna część wniosków, do jakich dochodzi Trazymach, wydaje się nieunikniona. Na jakiej jednak podstawie moglibyśmy stwierdzić, że takie kryterium istnieje?

Na pierwszy rzut oka religia dysponuje w tym miejscu prostą odpowiedzią. Bóg określa to, co jest dobre, a co złe; człowiek, którego wola pozostaje w harmonii z wolą Boga, jest dobrym człowiekiem. Jednakże ta odpowiedź nie jest całkiem prawowierna. Teologowie mówią, że Bóg jest dobry, to zaś zakłada istnienie jakiegoś kryterium dobra niezależnego od woli Boga. Chcąc nie chcąc, stajemy więc wobec pytania: „Czy stwierdzenia takie jak: «Przyjemność jest dobra» cechuje taka sama obiektywna prawdziwość lub fałszywość co zdania takie jak: «Śnieg jest biały»?".

Odpowiedź na to pytanie wymagałaby bardzo długich rozważań. Ktoś mógłby sądzić, że dla celów praktycznych moglibyśmy uniknąć tej podstawowej kwestii i stwierdzić: „Nie wiem, co znaczy wyrażenie «prawda obiektywna», lecz będę uważał za «prawdziwe» każde stwierdzenie, co do którego zgadzają się wszyscy lub niemal wszyscy ci, którzy zajmowali się tą sprawą". W tym sensie „prawdą" jest, że śnieg jest biały, że Cezar został zamordowany, że woda składa się z tlenu i wodoru i tak dalej. Stajemy wówczas wobec pytania dotyczącego faktów: czy istnieją twierdzenia w etyce, co do których zgadzano by się w podobny sposób? Jeśli istnieją, mogą stanowić podstawę zarówno dla zasad postępowania pojedynczej osoby, jak i dla teorii polityki. Jeśli zaś nie istnieją, to niezależnie od tego, jaka jest filozoficzna prawda, w praktyce zdani jesteśmy na walkę przy użyciu siły, propagandy lub obu na raz, gdy tylko zaistnieje niemożliwa do zażegnania etyczna różnica zdań pomiędzy grupami dysponującymi siłą.

Dla Platona problem ten w gruncie rzeczy nie istnieje. Choć dzięki swemu zmysłowi dramatycznemu formułuje on stanowisko Trazymacha bardzo przekonująco, jest zupełnie nieświadomy jego siły i pozwala sobie na poważną nieuczciwość w argumentacji przeciw niemu. Platon jest przekonany, że istnieje „Dobro" i że jego naturę można ustalić; gdy ludzie się co do niej nie zgadzają, przynajmniej jeden z nich popełnia błąd intelektualny, podobnie jak w przypadku naukowej różnicy zdań w jakiejś kwestii dotyczącej faktów.

Kontrowersja pomiędzy Platonem i Trazymachem jest bardzo istotna, lecz historyk filozofii może ją tylko odnotować, a nie rozstrzygnąć. Platon sądzi, że potrafi dowieść, iż jego idealne państwo jest dobre; demokrata, który akceptuje obiektywność etyki, mógłby sądzić, że potrafi dowieść, iż to państwo jest złe; jednakże każdy, kto zgadza się z Trazymachem, powie: „Nie ma mowy o dowodzeniu i obalaniu; chodzi tylko o to, czy podoba ci się ten rodzaj państwa, jakiego pragnie Platon. Jeśli tak, to jest ono dla ciebie dobre; jeśli nie — jest dla ciebie złe. Jeśli wielu ludziom się podoba, a wielu nie, tego sporu nie można rozstrzygnąć rozumem, lecz silą, rzeczywistą lub ukrytą". Jest to jedno z zagadnień filozofii, które wciąż pozostają otwarte; po każdej ze stron istnieją ludzie, którzy budzą szacunek. Jednakże przez wiele lat stanowisko, za którym opowiadał się Platon, nie było niemal wcale podawane w wątpliwość.

Należy też zauważyć, że pogląd, zgodnie z którym obiektywne kryteria powinniśmy zastąpić zgodnością opinii, ma pewne konsekwencje, które mało kto byłby skłonny przyjąć. Co mamy powiedzieć o ludziach wprowadzających innowacje w nauce, takich jak Galileusz, z których poglądami zgadza się początkowo niewielu, lecz którzy zdobywają ostatecznie niemal powszechne poparcie? Czynią to jednak dzięki argumentom, nie zaś za pomocą odwołań do uczuć ani za pomocą państwowej propagandy czy siły. Wskazuje to na istnienie jakiegoś kryterium różnego od powszechnego mniemania. W kwestiach etycznych analogię stanowią wielcy nauczyciele religijni. Chrystus nauczał, że żniwa w szabas nie są niczym złym, złe jest natomiast żywienie nienawiści do swoich wrogów. Takie etyczne innowacje zakładają rzecz jasna jakieś kryterium inne niż tylko opinia większości, jednakże owo kryterium, czymkolwiek ono jest, nie jest faktem obiektywnym, jak w przypadku zagadnień naukowych. Jest to trudny problem i nie twierdzę, że potrafię go rozwiązać. W tym miejscu musimy zadowolić się tym, że go odnotujemy.

Jaki jest związek tego wszystkiego z autorytaryzmem w polityce?

Po pierwsze: skoro Dobro i Rzeczywistość są bezczasowe, najlepsze państwo to takie, które najwierniej odzwierciedla ten niebiański ideał, czyli ulega najmniejszym zmianom i ma w sobie najwięcej statycznej doskonałości, a jego władcami winni być ci, którzy najlepiej rozumieją wieczne Dobro.

Po drugie: podobnie jak w przypadku wszystkich mistyków w poglądach Platona obecny jest rdzeń pewności, która z zasady komunikowalna jest jedynie poprzez pewien sposób życia. Pitagorejczycy próbowali ustanowić regułę dla wtajemniczonych i tego w istocie pragnie również Platon. Jeśli ktoś ma być dobrym politykiem, musi znać Dobro; to zaś może osiągnąć jedynie dzięki połączeniu intelektualnej i moralnej dyscypliny. Jeśli ci, którzy nie przeszli przez tę dyscyplinę, zostaną dopuszczeni do udziału we władzy, z pewnością ulegnie ona zepsuciu.

Po trzecie: by ktoś stał się dobrym władcą w rozumieniu Platona, potrzebne mu jest znaczne wykształcenie. Z naszego punktu widzenia twierdzenie, że po to, by z Dionizjosa Młodszego, tyrana Syrakuz, uczynić dobrego króla, trzeba uczyć go geometrii, wydaje się nierozsądne, dla Platona jednak była to sprawa zasadnicza. Był pod dostatecznie silnym wpływem pitagoreizmu, by wierzyć, że bez matematyki nie ma mowy o prawdziwej wiedzy. Konsekwencją tego przekonania jest upodobanie do oligarchii.

Po czwarte: podobnie jak większość greckich filozofów Platon utrzymywał, że czas wolny jest koniecznym warunkiem mądrości, w związku z czym nie mogą jej osiągnąć ci, którzy zmuszeni są pracować, by żyć, lecz jedynie ci, którzy dysponują środkami zapewniającymi im niezależność lub są zwolnieni przez państwo z trosk o utrzymanie.

Gdy konfrontujemy myśl Platona z dzisiejszymi poglądami, powstają dwa ogólne pytania. Pierwsze z nich brzmi: czy istnieje coś takiego jak „mądrość"? Drugie zaś: zakładając, że coś takiego istnieje, czy można skonstruować ustrój, który przyznaje jej polityczną władzę?

Mądrość, w sensie, o który tu chodzi, nie byłaby żadną specjalistyczną umiejętnością, podobną do tej, jaką posiada szewc, lekarz czy strateg. Musi ona być czymś bardziej ogólnym, ponieważ posiadanie jej czyni człowieka zdolnym do rządzenia w sposób mądry. Moim zdaniem Platon powiedziałby, że sprowadza się ona do wiedzy o dobru, i wzbogaciłby tę definicję o Sokratejską doktrynę, zgodnie z którą nikt nie grzeszy z rozmysłem, z czego wynika, że ten, kto wie, co jest dobre, postępuje słusznie. Nam wydawałoby się raczej, że pogląd ten jest odległy od rzeczywistości. Naszym zdaniem naturalniej byłoby powiedzieć, że istnieją rozbieżne interesy i że polityk powinien dążyć do najlepszego kompromisu, jaki jest możliwy. Członkowie pewnej klasy czy narodu mogą mieć jakieś wspólne interesy, pozostają one jednak na ogól w konflikcie z interesami innych klas lub innych narodów. Istnieją bez wątpienia interesy właściwe ogółowi ludzkości, nie wystarczają one jednak do określenia działań politycznych. Być może będą one mogły pełnić tę rolę w przyszłości, z pewnością jednak nie będzie tak dopóty, dopóki będzie istniało wiele suwerennych państw. A nawet wówczas, gdy ich nie będzie, najtrudniejsza część w ustalaniu wspólnych interesów będzie polegała na dochodzeniu do kompromisu pomiędzy wzajemnie przeciwstawnymi partykularnymi interesami.

Nawet jeśli jednak założymy, że istnieje coś takiego jak „mądrość", czy istnieje jakakolwiek forma ustroju, w której władza przypadnie w udziale ludziom mądrym? Jest oczywiste, że grupy stanowiące większość, takie jak powszechne zgromadzenia, mogą się mylić, i w istocie tak bywało. Arystokracja nie zawsze jest mądra; królowie są często głupi; papieże, mimo swej nieomylności, popełniali poważne błędy. Czy ktokolwiek byłby za powierzeniem władzy absolwentom uniwersytetu czy nawet doktorom teologii? Albo ludziom, którzy urodzili się jako biedni, a doszli do wielkiej fortuny? Jasne jest, że w praktyce żadna grupa obywateli, którą można by wyróżnić przywilejami prawnymi, nie jest mądrzejsza od ogółu społeczeństwa.

Ktoś mógłby powiedzieć, że ludzi można obdarzyć polityczną mądrością dzięki odpowiedniemu treningowi. Wówczas jednak pojawiłoby się pytanie: na czym polega odpowiedni trening? Okazałoby się, że odpowiedź na to pytanie zależy od stronnictwa.

Problem znalezienia grupy „mądrych" ludzi i oddania władzy w ich ręce jest więc niemożliwy do rozwiązania. To właśnie ostatecznie przemawia za demokracją.

W odróżnieniu od nowożytnych utopii państwo Platona miało być prawdopodobnie rzeczywiście utworzone. Nie było to tak fantastyczne i niemożliwe, jak mogłoby się wydawać. Wiele z jego rozwiązań, włącznie z tymi, które uznalibyśmy za całkiem nie do zrealizowania, wprowadzono już w życie w Sparcie. Rządów filozofów próbował Pitagoras, a w czasach Platona pitagorejczyk Archytas był wpływową postacią w Taras (obecnie Taranto), gdy Platon odwiedził Sycylię. Miasta często zatrudniały mędrców, by stworzyli dla nich prawa; Solon zrobił to dla Aten, a Protagoras dla Turioj.

W owych czasach kolonie pozostawały całkowicie poza zasięgiem kontroli swych macierzystych miast, grupie platoników byłoby całkiem łatwo utworzyć swoje państwo na wybrzeżu Hiszpanii czy Galii. Niestety los zawiódł Platona do Syrakuz, wielkiego miasta, gdzie żaden filozof nie mógłby wiele osiągnąć. W następnym pokoleniu sukces Macedonii sprawił, ze wszystkie małe państwa stały się przestarzałe, a wszystkie miniaturowe eksperymenty polityczne - daremne.

Do przeczytania - teksty źródłowe:

(przełożył Władysław Witwicki, 201C-212C)

Uczta to rozmowa o tym, czym jest miłość. Kolejni mówcy przedstawiają swoje poglądy na ten temat, wreszcie zabiera głos Sokrates. Właściwy pogląd Platona pojawia się na końcu tego fragmentu (po dwu stronach). Jednak Platon niczego nie uzasadnia tam, po prostu kojarzy proces abstrahowania z poszukiwaniem ostatecznego celu i stara się to zasugerować czytelnikowi.

- Otóż podobnie i z Erosem. W najgłówniejszym znaczeniu jest to wszelkiego rodzaju dążenie do dobra i do szczęścia. Najpotężniejsza to i najbardziej zwodnicza miłość. Ale jeśli czyjeś myśli i pragnienia są skierowane do pieniędzy, do gimnastyki czy do filozofii, wtedy się ani o miłości nie mówi, ani o miłośniku; tylko jeśli ktoś idzie w pewnym szczególnym kierunku i jest tylko jej pewnym rodzajem zajęty, wtedy się mówi, że to miłość, kochanie, miłośnik.

- Zdaje mi się, że masz rację.

- A niektórzy mówią - powiada - że kto kocha, ten szuka swojej drugiej połowy. A ja ci mówię, że miłość ani połowy nie szuka, ani całości, jeśli to nie będzie właśnie jakieś dobro. Tak, mój przyjacielu. Przecież człowiek rad by sobie i ręce, i nogi poobcinał, gdyby mu się zepsute wydawały i złe. Więc uważam, że człowiek niekoniecznie to kocha, co "jego własne", chyba że to "jego" jest właśnie dobre, a inne złe. Zatem nie co innego ludzie kochają, jak tylko dobro. Albo myślisz może inaczej?

- Ależ dla Boga, zupełnie nie inaczej!

- A powiedzże mi, czy można tak po prostu powiedzieć, że ludzie kochają dobro?

- Tak - powiadam.

- Jak to? Więc nie należałoby dodać - powiada - że pragną je posiadać?

- A należałoby.

- A może nie tylko posiadać, ale i wiecznie je posiadać?

- A dodać by i to.

- A zatem w ogóle, przedmiotem miłości jest wieczne posiadanie dobra.

- Świętą prawdę mówisz - powiedziałem.

- A więc skoro Eros zawsze ma taki przedmiot i cel, w jakiż sposób należy zmierzać do niego, co trzeba zrobić, żeby go osiągnąć; jakie zabiegi i wysiłki zasługują na nazwę miłości? Jaka to robota? Umiałbyś powiedzieć?

- Moja Diotymo, ręczę ci, że gdybym sam umiał, nie dziwiłbym się wtedy tak twojej mądrości i nie chodziłbym do ciebie uczyć się tego wszystkiego.

- Czekaj - powiada - ja ci powiem. Jest to zapładnianie tego, co piękne, zarówno co do ciała, jaki co do duszy.

- To brzmi tak tajemniczo, jak wyrocznia, i nic tego nie rozumiem.

- Czekaj, ja ci to powiem jaśniej. Jest w każdym człowieku pewien płciowy pęd, cielesnej i duchowej natury. Toteż kiedy człowiek wieku pewnego dojdzie, zapładniać pragnie nasza natura. A nie może zapładniać tego, co szpetne, tylko to, co piękne. Boska to jest rzecz, i w istocie śmiertelnej te dwa tkwią nieśmiertelne pierwiastki: ten płciowy pęd i zapłodnienie. Nie masz ich nigdy tam, gdzie harmonia pewna nie zachodzi. Bo to, co brzydkie, nie harmonizuje z żadnym boskim pierwiastkiem, a to co piękne - tak. Więc Piękno prawo wszelkich narodzin wyznacza i narodzinom pomaga. Przeto gdy się ktoś pełen nasienia zbliży do tego, co piękne, jakaś go radość rozbiera i w rozkoszach zapładnia, i tworzy; ale gdy co szpetnego napotka, jakiś go smutek mrokiem opada, on się jak wąż w kłębek zwija i wstecz się cofa, i odchodzi, i nie zapładnia, ale cierpi nosząc się dalej z nasieniem. Przeto kto nasienia i potęgi twórczej jest pełen, ten za pięknem goni, bo go ono od tego ciężaru uwalnia. Więc nie za samym pięknem goni miłość, tak jak ty myślisz, Sokratesie.

- A za czym?

- Za płodzeniem, za tworzeniem w pięknie.

- Niech będzie - powiedziałem.

- Oczywista rzecz - mówi.

- Ale czemuż za płodzeniem właśnie?

- Bo w zapłodnieniu jest jakiś pierwiastek wiekuisty, nieśmiertelny, o ile to być może w istotach śmiertelnych. A przecież, wobec tego, na cośmy się zgodzili, musi człowiek i nieśmiertelności pragnąć, jeżeli przedmiotem miłości jest wieczne posiadanie dobra. Więc wynika to rzeczywiście z naszych rozważań, że się Eros i do nieśmiertelności odnosi.

Takich mnie rzeczy nauczała, ile razy ze mną mówiła o miłości, a raz mi takie zadała pytanie:

- Jak myślisz, Sokratesie, jaka jest przyczyna tej miłości i tego popędu? Przypatrzże się, czy nie widzisz, jak szaleją ku sobie zwierzęta na wiosnę; czy które chodzi, czy lata, czy pływa, wszystkie miłosny szał ogarnia i najpierw je w pary łączy, a potem im każe wychowywać młode, i stare gotowe wtedy w ich obronie walczyć z najmocniejszymi nawet wrogami, choćby same były bardzo słabe, gotowe nawet ginąć w ich obronie, gotowe głodem przymierać, byleby młode przy życiu zostały, gotowe na wszystko w świecie: bo ludzie - powiada - mógłby ktoś myśleć, robią to samo z wyrachowania, ale skąd taki miłosny nastrój u zwierząt? Potrafisz powiedzieć?

Ja znowu powiadam, że nie wiem.

A ona mówi: - I ty się myślisz rozumieć kiedyś na miłości, jeżeli nawet tego nie pojmujesz?

- Toteż dlatego, jak powiadam, Diotymo, do ciebie przychodzę, bo widzę, że mi potrzeba nauczyciela. Powiedz mi tedy, jaka i tego przyczyna, i innych zjawisk w miłości?

- Zatem - powiada - jeżeli wierzysz, że miłość z natury swej zwraca się do tych przedmiotów, któreśmy tyle razy już wymieniali, nie powinieneś się i temu dziwić. Bo tutaj, w tych wypadkach, podobnie jak i tam, natura śmiertelna szuka sobie wiekuistego bytu i nieśmiertelności. A znaleźć ją może tylko na tej jednej drodze, że zostawia inną jednostkę młodą na miejsce starej. Przecież taki sam proces sprawia, że każda poszczególna istota żyje i jest, jak się to mówi, jedna i ta sama. Przecież człowieka nazywają jednym i tym samym od dziecięcego wieku aż do późnej starości, mimo że w nim nic nie zostało z tych rzeczy, które miał z początku; on wciąż jedne rzeczy zyskuje, a drugie traci: czy to o włosach mowa, czy o wnętrznościach, kościach, krwi, czy w ogóle o całym ciele. I nie tylko z ciałem tak, ale i z duszą podobnie; przecież obyczaje, uczucia, przekonania, żądze, rozkosze, smutki, obawy, żadna przecież z tych rzeczy w nikim nie zostaje zawsze jedna i ta sama, ale jedne z nich giną, a drugie powstają. A jeszcze głupsze to, że i nauki nie tylko jedne w nas powstają, a drugie giną, i że nigdy nie jesteśmy jedni i ci sami nawet w zakresie nauk, ale się to samo dzieje z każdą poszczególną wiadomością. I dlatego się mówi o ćwiczeniach przez powtarzanie, że wiedza z nas uchodzi. Uchodzi, gdy coś zapominamy, a powtarzanie na powrót nową nam zaszczepia wiedzę w miejsce tej, która uciekła, i tak chroniąc ją od zatraty sprawia, że się nasza wiedza zawsze jedną i tą samą wydaje. Tą drogą chroni się od zatraty wszystko, co śmiertelne; nie tym sposobem, żeby zawsze i wszędzie było naprawdę jedno i to samo; to dane tylko temu, co boskie; ale dzięki temu, że zawsze to, co się starzeje i odchodzi, zostawia po sobie podobną, inną młodą jednostkę. Takim to sposobem - mówiła - mój Sokratesie, nieśmiertelność zyskują śmiertelne ciała i inne wszystkie rzeczy. Inaczej nie mogą. Więc nie dziw się, że każde z natury już szanuje swą latorośl. Gwoli nieśmiertelności taka te latorośle otacza troska i miłość.

Kiedym to usłyszał, dziwne mi się te myśli wydały i powiedziałem:

- Doprawdy, Diotymo, ty jesteś bardzo mądra. Ale czy tylko naprawdę tak jest wszystko?

A ona, jak prawdziwy sofista, powiada: - Bądź przekonany, Sokratesie, że tak jest. Ot, spojrzyj tylko na ludzkie dążenie do sławy; dziwisz się temu, com powiedziała, ale zastanów się, pomyśl, jak się ludzie rozbijają w pogoni za rozgłosem, za tym, żeby zdobyć "sławę, co przetrwa wieki, a czasu ząb jej nie dotknie", jak za nią gotowi w ogień skoczyć prędzej niż za własnymi dziećmi, jak na to pieniędzy nie skąpią i trudów nie żałują, i śmiercią nawet sławę okupić gotowi. Bo czy ty myślisz, że Alkestis byłaby śmierć za Admeta poniosła, albo Achilles byłby był ginął zaraz po Patroklu, albo nasz Kodros byłby naprzód ginął, byleby dzieciom królestwo zostawić, gdyby nie byli wierzyli, że "nie umiera pamięć czynów dzielnych" i że pozostanie po nich ta pamięć, którą my dzisiaj chowamy? Nigdy w świecie - powiada. - Owszem, jeśli ktoś co robi, to właśnie dla tej "nieśmiertelności czynów dzielnych", dla "dobrego imienia u ludzi", a im kto dzielniejszy, tym bardziej. Bo tacy nieśmiertelność kochają. I ci, którzy ciała zapładniać by radzi, do kobiet się więcej zwracają; tam każdy z nich swoją miłość zaspokaja, bo myśli, że płodząc dzieci "nieśmiertelność i pamięć, i szczęście" sobie zdobędzie. Taki, to "wszelkie zapasy na jutro - dzisiaj już pragnąłby mieć". (…)

[tu zaczyna się istota poglądu Platona]

Aż dotąd w święte sprawy Erosa można było, mój Sokratesie, nawet i ciebie łatwo wprowadzić; ale najwyższe, najświętsze jego tajemnice, z których to wszystko dopiero wypływa, nie wiem, czy potrafisz przeniknąć, nawet choćbyś i szedł śladami dobrego przewodnika. Bo widzisz - powiada - właściwy rozwój miłości tak wyglądać powinien: Już za młodu chodzi człowiek za ładnymi ciałami, jeśli go tylko dobrze przewodnik prowadzi, kocha jedno z tych ciał i tam płodzi myśli piękne; niedługo jednak spostrzega, że piękność jakiegokolwiek ciała i piękność innych ciał, to niby siostry rodzone, i że jeśli ma gonić za istotą piękną, to musi dobrze oczy otworzyć i widzieć, że we wszystkich ciałach jedna i ta sama piękność tkwi. A kiedy to zobaczy, zaczyna wszystkie piękne ciała kochać; tamten gwałtowny żar ku jednemu ciału przygasać w nim zaczyna, wydaje mu się lichy i mały. A potem więcej zaczyna cenić piękność ukrytą w duszach niż tę, która w ciele mieszka; toteż jeśli w kim duszę zdrową znajdzie, choćby nawet jej ciało nieszczególnie kwitło, wystarcza mu to, i kochać zaczyna, i troszczy się, i znowu takie myśli płodzi, i szuka, kto by też młodego człowieka rozwinąć potrafił; z czasem musi zobaczyć piękno ukryte w czynach i prawach, i znowu pozna, że i ono w każdym jest jedno i to samo. Wtedy mu się piękność ciał zacznie wydawać czymś małym i znikomym. Od czynów przejdzie do nauk, a kiedy całą ich piękność zobaczy, kiedy na takie skarby piękna spojrzy, nie będzie już niewolniczo wisiał u jednostkowej formy jego, nie będzie ślepo kochał piękności jednego tylko chłopaka albo człowieka jednego, albo dążenia; nie, on na pełne morze piękna już wypłynął i kiedy się na nim rozglądnie, płodzić zacznie słowa i myśli wielkie i wspaniałe, gnany nienasyconym dążeniem do prawdy; aż kiedy sił w tej pracy nabierze i hartu, jedyna mu się wiedza ukaże, która naprawdę mówi o tym, co piękne. Teraz mnie słuchaj - powiada - jak tylko możesz, uważnie!

Ten, kto aż dotąd zaszedł w szkole Erosa, kolejne stopnie piękna prawdziwie oglądając, ten już do końca drogi miłości dobiega. I nagle mu się cud odsłania; piękno samo w sobie, ono samo w swojej istocie. Otwiera się przed nim to, do czego szły wszystkie jego trudy poprzednie; on ogląda piękno wieczne, które nie powstaje i nie ginie, i nie rozwija się ani nie więdnie, ani nie jest z jednej strony piękne, a z drugiej szpetne, ani raz tylko takie, a drugi raz odmienne, ani takie w porównaniu z czymkolwiek, a z czym innym inne, ani też dla jednego piękne, a dla drugiego szpetne. I nie ukaże mu się piękno niby twarz albo ręce jakie, lub jakakolwiek cząstka cielesna, ani jako słowo, ni wiedza jakakolwiek, ani jako cecha jakiegoś, powiedzmy, stworzenia, ni ziemi, ni nieba, ani czegokolwiek innego, tylko piękno samo w sobie niezmienne i wieczne, a wszystkie inne przedmioty piękne uczestniczą w nim jakoś w ten sposób, że podczas gdy same powstają i giną, ono ani się pełniejszym nie staje, ani uboższym, ani go żadna w ogóle zmiana nie dotyka.

Więc kto od kochania chłopców zaczął, jak należy, a wznosząc się ciągle wyżej już to piękno oglądać zaczyna, ten stanął prawie u szczytu. Bo tędy biegnie naturalna droga miłości, czy ktoś sam po niej idzie, czy go kto drugi prowadzi: od takich pięknych ciał z początku ciągle się człowiek ku temu pięknu wznosi, jakby po szczeblach wstępował: od jednego do dwóch, a od dwóch do wszystkich pięknych ciał, a od ciał pięknych do pięknych postępków, od postępków do nauk pięknych, a od nauk aż do tej nauki na końcu, która już nie o innym pięknie mówi, ale człowiekowi daje owo piękno samo w sobie; tak że człowiek dopiero przy końcu istotę piękna poznaje. Na tym szczeblu życia, Sokratesie miły - mówiła niewiasta z Wieszczego Grodu w obcym kraju - na tym szczeblu dopiero życie jest coś warte: wtedy, gdy człowiek piękno samo w sobie ogląda. Gdybyś je kiedy ujrzał, nie myślałbyś go porównywać z klejnotami, szatami, czy pięknymi chłopcami ani z młodymi ludźmi. Dziś na takie rzeczy patrzysz ty i wielu innych, i zaraz każdy równowagę traci, i gwałt, byle tylko ulubieńca zobaczył i był z nim ciągle razem, gdyby tylko można, gotów nie jeść i nie pić, ale patrzeć tylko i nie odchodzić. A cóż myślisz - powiada - gdyby komu było dane zobaczyć piękno samo w sobie, nieskalane, czyste, wolne od obcych pierwiastków, nie splamione ludzkimi wnętrznościami i barwami, i wszelką lichotą śmiertelną, ale to nadświatowe, wieczne, jedyne, niezmienne piękno samo w sobie. Co myślisz, czyby mógł jeszcze wtedy marne życie pędzić człowiek, który aż tam patrzy i to widzi, i z tym obcuje? Czy nie uważasz, że dopiero wtedy, gdy ogląda piękno samo i ma je czym oglądać, potrafi tworzyć nie tylko pozory cnoty, bo on nie z pozorami obcuje, ale z cnotą rzeczywistą, bo on dotyka tego, co naprawdę jest rzeczywiste. A skoro płodzi cnotę rzeczywistą i rozwija, kochankiem bogów się staje, i jeśli komu wolno marzyć o nieśmiertelności, to jemu wolno.

przełożył Władysław Witwicki, (352A-358D)

W rozmowie ze słynnym sofistą Protagorasem, Sokrates wykazuje, że byle tylko człowiek miał poznanie tego, co dobre i co złe, wówczas nie potrafi ulec niczemu ani robić nic innego, tylko to, co mu wiedza dyktuje. Czy jednak rzeczywiście tego właśnie dowodzi?

- (…) Proszę cię, Protagorasie, odsłońże mi jeszcze i ten punkt swego intelektu: jaki jest twój stosunek do wiedzy? Czy i ona przedstawia ci się tak jak wielu ludziom, czy inaczej? A szerokie koła mają taki mniej więcej pogląd na wiedzę, że to nie jest w nas pierwiastek siły, to nie jest to, co nas prowadzi i co panuje, i rządzi. Ludzie zupełnie tak nie myślą o niej, tylko, że wiedza nieraz bywa w człowieku, ale mimo to wiedza człowiekiem nie rządzi, tylko coś innego: raz afekt, raz rozkosz, raz ból, nieraz miłość, czasem strach, po prostu: uważają wiedzę za rodzaj niewolnika, którego wloką za sobą te wszystkie inne czynniki. Więc czy tobie ona się też jakoś tak przedstawia, czy też ci się wydaje czymś pięknym, czymś, co potrafi władać człowiekiem i byle tylko człowiek miał poznanie tego, co dobre i co złe, wówczas nie potrafi ulec niczemu ani robić nic innego, tylko to, co mu wiedza dyktuje, bo rozum wystarczy człowiekowi zawsze do obrony w walce wewnętrznej?

- Wydaje mi się - powiada - tak jak ty mówisz, Sokratesie. Tym bardziej, że jeśli komu, to mnie wstyd i hańba nie uważać mądrości i wiedzy za największą potęgę w człowieku.

- Ładnie - powiadam - mówisz i prawdę szczerą. Wiesz jednak, że bardzo wielu ludzi nie podziela twojego i mojego zdania, tylko powiadają, że wielu wie, co jest najlepsze w danym wypadku, ale nie chcą tego robić, choćby mogli, tylko robią coś całkiem innego. A kogom się tylko pytał, jaka by też była tego przyczyna, każdy mówi, że to pokusom rozkoszy człowiek ulega albo bólowi, albo innemu któremuś z tych czynników, jakiem dopiero co wymieniał. Co bądź z tych rzeczy człowieka opanuje i dlatego człowiek robi to, co robi.

- Widzisz, Sokratesie, ja mam wrażenie, że ludzie mówią i wiele innych niesłusznych rzeczy.

- No to chodź; spróbuj razem ze mną ludzi nakłaniać i pouczać, co też to za stan u nich to tak zwane uleganie pokusom i nierobienie przez to tego, co najlepsze, mimo że się je zna doskonale. Bo może być, że gdybyśmy tak powiedzieli: Ludzie, nie macie słuszności, jesteście w błędzie - zapytano by nas: Protagorasie i Sokratesie, jeżeli ten stan to nie jest uleganie pokusom, to co też to jest i co właściwie wy o nim powiecie? Tak by się do nas odezwali.

- Co tam, Sokratesie, mamy zważać na opinię szerokich kół; ci ludzie mówią, co im ślina na język przyniesie.

- Ja mam wrażenie - powiadam - że nam coś z tego przyjdzie; łatwiej dojdziemy, jak to jest, z odwagą i z innymi cząstkami cnoty. Więc jeżeli zostajesz przy naszym projekcie sprzed chwili, żebym ja prowadził rozważanie w kierunku, w którym, ja przynajmniej najładniejszego spodziewam się światła, chodź za mną. Jeżeli nie chcesz to mniejsza o to; jak wolisz.

- Nie, nie - powiada. - Dobrze mówisz. Jedź dalej, jakeś zaczął!

Więc znowu - powiadam - gdyby nas zapytali: Więc cóż wy mówicie o tym, co myśmy nazwali uleganiem pokusom rozkoszy, powiedziałbym im, ja przynajmniej, tak: Słuchajcież ludzie, bo ja i Protagoras spróbujemy wam pokazać, co to jest. Przyznajecie, że w takich razach nie dzieje się z wami nic innego niż gdy, jak to nieraz pokarm jakiś czy napój, czy Afrodyta kogoś opanuje (bo to przyjemne rzeczy są) i człowiek rozumie, że to rzeczy złe; a jednak to robi?

Zgodziliby się.

- Nieprawdaż, zapytalibyśmy ich, ja i ty, znowu: A wy mówicie, że to rzeczy złe? Czy dlatego, że każda z nich daje rozkosz: taką doraźną, w danej chwili, i każda jest przyjemna, czy też dlatego, że w przyszłości powoduje choroby i niedostatki, i inne tym podobne skutki za sobą pociąga? Czy też, jeśli która z tych rzeczy niczym w przyszłości nie grozi, tylko raduje serce na razie, to jednak byłaby zła dlatego, że doznając jej cieszy się człowiek i byle czym, i bez wyboru? Cóż myślisz, Protagorasie? Cóż by oni innego odpowiedzieli, jak nie to: że te rzeczy nie są złe dlatego, że wyrabiają rozkosz na razie, tylko dlatego, co po nich i przychodzi przez te choroby i tam dalej.

- Ja myślę - powiada Protagoras - że ludzie by właśnie tak powiedzieli.

- A nieprawdaż, że co choroby przynosi, to przynosi cierpienie, a co niedostatki przynosi, przynosi też cierpienie. Przyznaliby, jak sądzę.

Zgodził się Protagoras.

- A czy nie wydaje się wam, moi ludzie, że tak, jakeśmy mówili, ja i Protagoras, przez nic innego te rzeczy nie będą złe, tylko przez to, że prowadzą w końcu do cierpienia i pozbawiają człowieka innych rozkoszy? Zgodziliby się?

Tak się wydało nam obu.

- Nieprawdaż; potem znowu byśmy ich na odwrót zapytali: słuchajcie ludzie; wy, którzy mówicie, że rzeczy dobre bywają nieznośne. Czy wy znowu nie macie na myśli rzeczy tego rodzaju, jak szkoły gimnastyczne i wyprawy wojenne, i zabiegi lekarskie, jak wypalanie i wycinanie, i lekarstwa, i głodowe diety. To niby są rzeczy dobre, ale nieznośne? Przyznaliby?

Wydało się, że tak; jednemu z nas i drugiemu.

- A czy wy to dlatego nazywacie dobrem, że na razie rzeczy te dają męki najokropniejsze i boleści, czy też dlatego, że w przyszłości zdrowie za nimi przychodzi i dobry stan fizyczny, i ocalenie państwa, i panowanie nad innymi, i bogactwo? Przyznaliby, jak przypuszczam?

Zgoda była na to obopólna.

- Więc te rzeczy są dobre przez coś innego czy przez to, że kończą się wreszcie rozkoszą i usunięciem bólu, i odwróceniem. Czy też możecie wskazać jakiś inny cel, ku któremu spoglądając nazywacie te rzeczy dobrymi? Inny niż rozkosz i ból? Myślę, żeby nie znaleźli.

- I ja myślę, że nie - powiada Protagoras.

- Nieprawdaż, do rozkoszy dążycie, bo to dobre, a bólu unikacie, bo to złe?

Zgodziliśmy się obaj.

- Zatem uważacie za zło: ból, a za dobro: rozkosz? Skoro nawet samo radowanie się wtedy nazywacie złym, kiedy nas większych rozkoszy pozbawia, niż je samo w sobie zawiera, albo większy ból przynosi niźli rozkosz, którą samo ma w sobie. Jeżeli z jakiegokolwiek innego względu radość nazywacie złem i jakiś inny cel macie na oku, to może byście to mogli i nam powiedzieć? Ale nie potraficie.

- Ja też myślę, że nie potrafią - powiada Protagoras.

- A czyż znowu i z cierpieniem samym nie taka sama sprawa? Wtedy nazywacie samo doznawanie bólu czymś dobrym, kiedy ono bądź to usuwa bóle większe od danych w nim samym, bądź też pociąga za sobą rozkosze większe od bólów? Jeśli inny jakiś wzgląd macie na oku, kiedy samo doznawanie bólu nazywacie dobrem, aniżeli ten, o którym ja mówię, to czy możecie go i nam wskazać? Nie potraficie.

- Prawdę mówisz - rzecze Protagoras.

- Kiedy tedy - powiedziałem - gdybyście mnie, ludzie, zapytali: Ale dlaczego ty właściwie tyle o tym mówisz i w takie rozmaite sposoby? Darujcie mi, powiedziałbym; ja przynajmniej. Naprzód bowiem nie jest łatwo pokazać, co to właściwie jest to, co wy nazywacie "uleganiem rozkoszy". A potem tu właśnie leży klucz całego powodzenia. Więc jeszcze i teraz wolno odwołać to czy owo, jeżeli może potraficie nazwać jakieś dobro inne niż rozkosz albo zło jakieś inne niż ból. Czy też wystarcza wam przeżyć życie bez bólów? Jeśli wystarcza i nie umiecie wymienić żadnego innego dobra ani zła, które by w końcu na te dwa nie wychodziło, to posłuchajcie, co dalej. Bo jeżeli tak się rzeczy mają, to ja twierdzę, że wasze zdanie staje się śmieszne, ilekroć mówicie, że człowiek nieraz zna zło, wie, że coś jest złe, a jednak to złe robi, choćby go mógł nie robić; bo ulega ponętom rozkoszy i daje się zbić z tropu. I znowu mówicie, że z drugiej strony nieraz człowiek wie co dobre, a robić go nie chce pod urokiem doraźnych rozkoszy, które go z tropu zbijają.

Że to jest śmieszne stanowisko, wyjaśni się zaraz, jeżeli nie będziemy się posługiwali wieloma wyrazami: przyjemny i nieznośny, i dobry i zły, ale ponieważ tu się dwa czynniki znalazły, więc nazwiemy je też dwoma wyrazami; naprzód weźmiemy: dobro i zło. Potem dopiero rozkosz i ból. Założywszy to, powiedzmy że: Człowiek, który zna zło i wie, że coś jest złe, jednak je popełnia - jeżeliby ktoś nas zapytał: Dlaczego? odpowiemy: Dlatego, że ulega. Czemu ulega? - zapyta nas ktoś.

Nam już nie wolno odpowiedzieć, że ulega rozkoszy. Bo dobro przybrało teraz inną nazwę zamiast rozkoszy, nazwę: dobra. Zatem temu, który pyta, odpowiemy, że człowiek ulega. Ale on zapyta: komu, czemu? Dobru ulega, odpowiemy. Na Zeusa! Jeżeli się ten pytający nas trafi szelma, gotów się śmiać i powie: To wy naprawdę śmieszne rzeczy mówicie: że ktoś robi źle, choć wie, że to coś złego, i że tego robić nie powinien, ale jednak robi, bo ulega dobru? A czyż (tak on powie) dobro w nas nie jest zdolne przezwyciężyć zła, czy jest zdolne?

My odpowiemy: jasna rzecz, że nie jest zdolne. Bo inaczej by przecież nie był upadł ten, o którym mówiliśmy, że uległ pokusom rozkoszy.

No tak - powie może ten człowiek - ale dlaczego to niekiedy dobro przezwyciężyć nie może zła albo zło dobra? Czy przez coś innego, czy też przez to, że jedno bywa większe lub mniejsze niż drugie? Albo jednego bywa więcej lub mniej niż drugiego? Nie potrafimy podać innego powodu - tylko ten.

Więc to jasna rzecz, on powie, że wy przez to uleganie rozumiecie wybieranie większego zła zamiast mniejszego dobra. No - więc to tak.

A znowu teraz zmieńmy nazwy tych samych rzeczy na przyjemność i ból, i powiedzmy, że jakiś człowiek robi - przedtem mówiliśmy: coś złego, a teraz powiedzmy, że: coś bolesnego - wiedząc, że to bolesne, ale ulegając temu, co przyjemne i co, oczywista, nie było zdolne zwyciężyć. Ale czymże innym może rozkosz zwyciężać ból i na odwrót, jak nie przewyżką jednego w stosunku do drugiego lub niedomiarem? To znaczy tym, że jedno może być większe lub mniejsze od drugiego i może go być więcej lub mniej, i bardziej i nie tak bardzo. A jeśliby ktoś mówił, że: To przecież wielka różnica, Sokratesie, czy rozkosz jest natychmiastowa, czy mająca dopiero później przyjść, a tak samo i ból, powiedziałbym, że i to jest różnica o nic innego, tylko o jakiś ból i o jakąś rozkosz. Przecież nie może być, żeby o coś innego. Więc, jako człowiek, który umie ważyć, zestawisz strony rozkoszne i zestawisz strony bolesne, i to co bliskie, i to co późniejsze, postawisz na wadze i powiedz, po której stronie więcej?! Jeżeli będziesz miał na obu szalach strony rozkoszne, należy zawsze wybrać większe i te, których jest więcej. Jeżeli zaś na obu bolesne, wtedy mniejsze i te, których mniej. Jeśli na jednej szali rozkosz, a na drugiej ból, wtedy czy to przyjemność przewyższy przykrość, czy też to, co ma przyjść, przeważy to co bliskie, czy też to co bliskie, przeważy przyszłość, taki czyn należy wykonać, w którym się znajdzie nadwyżka przyjemności. A jeśliby doza przykrości przewyższała przyjemność, czynu nie należy wykonywać.

Przecież tak się te rzeczy mają, a nie inaczej, nieprawdaż, moi ludzie? Wiem, że nie potrafiliby powiedzieć, że jest jakkolwiek inaczej.

Tak się i jemu zdawało.

- A skoro tak się rzeczy mają naprawdę - ja powiem - to odpowiedzcie mi na takie pytanie: Prawda, że waszemu wzrokowi jedna i ta sama wielkość z bliska wydaje się większa, a z daleka mniejsza; czy też nie?

- Owszem - przyznają.

- A grubość i ilość tak samo? I głosy jednakie z bliska wydają się większe, a z daleka mniejsze?

Przyznaliby.

Więc jeśli w tym leży nasze powodzenie i szczęście, żeby wielkie długości wybierać i w czyn wprowadzać, a małych unikać i wedle nich nie działać, to co stanowi nasze zbawienie w życiu? Umiejętność mierzenia, czy potęga pozoru? Czy też ta musiałaby nas uwodzić tędy i owędy, i człowiek by wciąż zmieniać musiał kierunek i raz to, raz tamto i znowu to samo chwytać, i żałować własnych czynów i tego, że wybrał to co mniejsze, zamiast dobra większego? Natomiast umiejętność mierzenia potrafiłaby odjąć wszelką moc tym pozorom, a objawiając to co prawdziwe, zapewnić spokój duszy na łonie prawdy i przynieść ocalenie życiu? Cóż, zgodziliby się ludzie, że od tego by nas zbawiła umiejętność miernicza, czy też inna jakaś?

- Umiejętność miernicza - zgodził się Protagoras. (…)

- No, dobrze; moi ludzie! A skorośmy zbawienie życia zobaczyli w trafnym wyborze między rozkoszą i bólem, między tym, co większe, i tym, co mniejsze, i tym, czego więcej, i tym, czego mniej, i tym, co dalsze, a tym, co bliższe, to czyż przede wszystkim to rozpatrywanie i ocena nadmiaru i niedomiaru, i równości wzajemnej nie wygląda na pewnego rodzaju miernictwo? Koniecznie przecież. A jeśli miernictwo, to przecież to, oczywiście, umiejętność i wiedza.

Zgodzą się.

Jaka to jest ta umiejętność i wiedza, to na drugi raz rozpatrzymy, ale już i to teraz wystarczy jako dowód, że to jest wiedza, a było tego dowodu potrzeba i mnie, i Protagorasowi w odpowiedzi na wasze pytanie.

Wyście pytali, jeżeli pamiętacie, kiedy myśmy się zgodzili, że nie ma większej potęgi niż wiedza i że ona wszędzie, gdzie się tylko zjawi, zwycięstwo odnosi i nad rozkoszą, i nad wszystkim innym, wyście wtedy powiedzieli, że rozkosz zwycięża nieraz nawet i takiego człowieka, który ma wiedzę, a gdy myśmy się nie zgadzali, wtedy wyście nam zadali pytanie: Protagorasie i Sokratesie; jeżeli nie na tym polega uleganie pokusom, to cóż to jest w takim razie i co wy o tym stanie powiecie? Takeście mówili. Otóż, gdybyśmy wam zaraz wtedy byli powiedzieli, że to jest brak wiedzy, głupota, bylibyście się z nas śmiali. A teraz, jeżeli byście się śmiali z nas, będziecie się śmiali z siebie samych. Bo i wyście się zgodzili, że przez brak wiedzy błądzą w wyborze rozkoszy i bólów ci, którzy błądzą. Rozkosz i ból, to dobro i zło. I nie tylko wiedzy, ale potem jeszcze zgodziliście się, że wiedzy mierniczej. A że czyny błędne przez brak wiedzy dokonują się z głupoty, to przecież i wy sami wiecie. A więc co to jest uleganie pokusom: głupota największa w świecie.

Readable histories of the world/Europe:

To use amazon you need to create an account, register your credit card, then you can use amazon.co.uk, amazon.de, amazon.com with the same account - sometimes prices differ. Purchases over 25 pounds are sent free to Poland for the UK, they are deliver by DHL within a few days. Paperback is cheaper than hard cover. Kindle editions may be read on a PC or a laptop, but to Poland can be bought only from the USA (amazon.com). Through amazon pages you can enter audible (also different national versions) and download audiobooks (after installing the audible manager programme). You can also buy second hand books (sometimes for 1 pence), but they are delivered for about 4 pounds each and separately.

Andrew Marr: http://www.amazon.co.uk/A-History-World-Andrew-Marr/dp/023075595X/ref=tmm_hrd_title_1?ie=UTF8&qid=1360684808&sr=8-1

(also available as audiobook or a film on DVD, but certainly a film is a much shorter version, I found only one episode on youtube: http://www.youtube.com/watch?v=Fa9DCRqXqpc )

A famous art historian Erich Gombrich wrote a Little history of the world for children, it is concise ttp://www.amazon.co.uk/Little-History-World-Ernst-Gombrich/dp/030014332X/ref=sr_1_1?s=books&ie=UTF8&qid=1360686010&sr=1-1

and especially good as an audiobook: http://www.amazon.de/Little-History-World-Classic-Collection/dp/078617286X/ref=sr_1_1?ie=UTF8&qid=1360686219&sr=8-1

J.M. Roberts wrote a history of Western Civilization The Triumph of the West (the title is a bit ironical) also available as an inexpensive aubiobook http://www.amazon.co.uk/Triumph-West-J-M-Roberts/dp/0563200707/ref=sr_1_1?s=books&ie=UTF8&qid=1360686352&sr=1-1

He also wrote a long illustrated history of the world, translated into Polish and available cheap on allegro.

And certainly the best is the book by and an English historian living in Poland Norman Davies Europe (in English as well as in Polish) http://www.amazon.co.uk/Europe-History-Norman-Davies/dp/0712666338/ref=sr_1_1?s=books&ie=UTF8&qid=1360686671&sr=1-1

However it is so full of details, that it takes ages to read it...

None of the films listed below is actually required, but some are really useful. The most important are marked with an asterisk (*). If there are many episodes, the next is usually displayed in the bottom left corner after the end of the previous. And you can always skip boring parts.

* http://www.youtube.com/watch?v=vnc1PVPgelA

* 1000 B.C. - 1000 A.D. http://www.youtube.com/watch?v=MiGdFnlzBdo&feature=fvwrel

This is good, in 5 episodes, but in French: http://www.youtube.com/watch?v=VLDO1Kf3JzE

Micheal Wood - Legacy (6-episode series)

1 IRAQ (Mesopotamia)

http://www.youtube.com/watch?v=GNSO9xKVcv8&list=PL2564724F1E9EE362
Bible verse suggests it the cradle of the human race with accounts of Nineveh, Babylon & perhaps even Edin or the Garden of Eden. Home of Abraham, father of 3 religions. Uruk: 1st city began as a religious center. This civilization first invented the school, world map, astronomy, wheel, literature (ark story), writing, plow, and time set in divisions of 60.
2 INDIA

http://www.youtube.com/watch?v=_-SkgjM8Zvw&list=PL2564724F1E9EE362
Sanskrit: oldest living language is from here, with it's now 850 million population amid a caste system and a violent heritage. A civilization with a tradition of rejecting materialism, often invaded, and the episode finishes with the British colonial plundering of this civilization.
3 CHINA
The last of great civilizations to develop, 1000 years after IRAQ, was "sustained by virtue, ritual, & reverence for ancestors." A sign called "wen" (writing) on 'dragon bones' was the beginning of that word. Confucius & traditions surrounding him return today, lie TAo (path) & India's Buddha. China crated the 1st great cuisine, plus inventing gunpowder, stern rudders, magnetic compass, paper maps, and printing.
4 EGYPT
A civilization that drew its existence from the greatest river (Nile) of the world (600 mile x 6 mile wide). An optimistic group crating the world's first state. Funeral monuments: Pyramids-a Greek given name, rulers elevated to God-like status, a practice yet seen all over the earth. Ideas of eternal life and resurrection began here but without damnation. Egypt gave us paper (papyrus), sailboats, and irrigation.
5 CENTRAL AMERICA
Maya & Aztec peoples invented writing independently. Pyramids were built which rival Egypt. A civilization based on time & nature being sovereign even to bloody sacrificial human death. Zero "0" was conceptualized here.
6 EUROPE-WEST
The 1st peoples to spread their civilization across the whole planet. Although great value came from their civilization it also was at great violent costs. Greeks drew from other civilizations and created democracy-put politics into the hands of citizens--"politismo" or civilization as they saw it. Eventually a possessive, property-based individualism, late marriage, small family, and free-market culture dominated, yet today.

Egypt - not as influential as Mesopotamia and rather self-centered:

* 1 minute - the essence! http://www.youtube.com/watch?NR=1&feature=endscreen&v=1lmHOuF--mY

6 episodes (1 hour), some parts are unfortunately in French

http://www.youtube.com/watch?v=v_a3N0mx8zE&feature=related

http://www.youtube.com/watch?feature=endscreen&NR=1&v=gRW7h8PeXtk 7 min., only part 1 is about the ancient Egypt

Mesopotamia

* very short, but instructive! http://www.youtube.com/watch?v=w8v2vRlLL58&feature=related

Mesopotamia (long): http://www.youtube.com/watch?v=yc8m9DHxH4E

And from a biblical point of view (after all the Garden of Eden was there):

http://www.youtube.com/watch?v=5vg5itRKCYQ&feature=related

The Babylon Mystery (1 hr., good to learned how to pronounce “Nebuchadnezzar”):

http://www.youtube.com/watch?v=JQIWDPTIYGk&feature=BFa&list=PLE7B9B390B7FBFCDE&lf=rellist

Epic of Gilgamesh - the oldest epic of mankind (4 000 years old?)

Cartoon (11 parts, ca. 15 min.):

http://www.youtube.com/watch?v=xEeW1tx5QrQ

Persia

Half a century later the Babylonian empire came to an end destroyed by Persia, whose kings Cyrus and Darius built enormous eastern empire (with the religion by the prophet Zoroaster). Hebrews, now called Jews were allowed to come back to Jerusalem and rebuild their Temple.

* http://www.youtube.com/watch?v=8aukC8GBEsU Engineering an Empire - The Persians 50 min.

Zoroastrianism probably influenced both Judaism and Christianity

* http://www.youtube.com/watch?v=6y8BZONPmiM&feature=related Zoroastrianism 4 min.

* http://www.youtube.com/watch?v=6F6llHQfvBA&feature=related Zoroastrianism 10 min.

Egypt influenced a happy civilisation of Crete (king Minos, palace in Knossos, Minotaur). There was also a little known civilisation of the island of Thera (today's Sanotrini) on the Aegean sea next to Greece, destroyed by a tremendous earthquake 3 000 years ago. Both of them might have been described by Plato as Atlantis. But historically they are not as important as others.

http://www.youtube.com/watch?v=cyq8m_vP5No&feature=BFa&list=PLE7B9B390B7FBFCDE&lf=rellist Lost civilisations - Aegean Civilization (1 hr.)

http://www.youtube.com/watch?v=MMjs3cuP_24&feature=related The Minoans: Ancient Civilization of Crete (1:40 - rather long...)

* short - 8 min. of picture from Crete: http://www.youtube.com/watch?v=oYS2DUr3C8g&feature=related

25 min. http://www.youtube.com/watch?feature=endscreen&NR=1&v=687hs1s_tbg

The first Greek civilization was perhaps the Mycenaens, who were destroyed during the wars depicted by Homer as the Trojan war. Among them the king Agamemnon, killed by his wife upon arrival from Troy, and Odysseus.

Two Homer's poems in contemporary versions:

Iliad (trailer only): http://www.youtube.com/watch?feature=fvwp&v=xMq76FN9zwY&NR=1

* Odyssey: http://www.youtube.com/watch?v=c-7_8y-McLo&feature=related (3 hrs.!)

Then the whole Mediterranean region experience the so call Dark Period, caused by little known Sea People, who brought destruction with them.

http://www.youtube.com/watch?v=EOI9i91_pXk&feature=related The story of Greece in 10 minutes (the most important is in the middle).

In the 8 c. B.C. Greece and Rome emerged as two dominant cultures. Greece developed first, established colonies in today's Turkey. Athens defeated Darius' Persia and went through its Golden Age ended by the Peloponnesian war with Sparta.

* v=CRWaUFvZNIw&feature=BFa&list=PLD7C8D137D203D3CF&lf=results_main This is a must, although the narration is a bit slow. Ancient Greece in details, 3 series, ca. 3 hours, linguistically easy. Part three (Socrates) is too superficial.


Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
r4, SGH, Filozofia - Paweł Więckowski
r6, SGH, Filozofia - Paweł Więckowski
r5, SGH, Filozofia - Paweł Więckowski
r3, SGH, Filozofia - Paweł Więckowski
r7, SGH, Filozofia - Paweł Więckowski
r9, SGH, Filozofia - Paweł Więckowski
FILOZOFIA EGZAMIN Niedojadło r1 s1 2013-2014, filologia angielska PWSZ Tarnów
ks Paweł Tarasiewicz, Filozofia
Bolesta Rafał Filozofia notatki z wykładów u dr Grzegorza Szulczewskiego SGH
Paweł Polak Komputery, wyobraźnia i współczesna filozofia przyrody
publ pawel lesiak sgh aspekty patologii w slu zdr
WealthSolutions ziemia SGH
strefy r1
R1 11
prezentacja Filozofia7 Fil nowozyt a
KIERUNKI FILOZOFICZNE
4 G é wne kierunki pyta ä filozoficznych
Wprowadzenie do filozofii

więcej podobnych podstron