r9, SGH, Filozofia - Paweł Więckowski


Philosophes

K: W wieku osiemnastym na filozofię społeczną i polityczną oddziaływała we Francji, podobnie jak w Wielkiej Brytanii, myśl Locke'a. Anglia była jednak monarchią konstytucyjną o rządach jeśli nie demokratycznych, to w każdym razie parlamentarnych; panowała tam również tolerancja religijna dla wszystkich prócz katolików. We Francji natomiast monarchia była absolutna, a po tym jak Ludwik XIV odwołał w roku 1685 edykt nantejski, jedyną uznawaną oficjalnie religią był katolicyzm. Jednak za rządów jego wnuka Ludwika XV, raczej przez indolencję niż programowo, dopuszczono pewien zakres wolności myśli i dzięki grupie myślicieli, filozofów francuskiego oświecenia, powstał klimat myślowy niechętny porządkom panującym w Kościele i państwie. Ich manifestem była Encyklopedia wydana w latach 50. osiemnastego wieku przez Denisa Diderota i Jeana d'AIembena.

Podobnie jak Hu me filozofowie oświecenia dążyli do stworzenia nauki o sprawach ludzkich, dorównującej nauce, którą Newton stworzył dla wszechświata fizycznego. Sądzili, że władza Kościoła stanowi przeszkodę w rozwoju takiej nauki, zaś za swoją misję uważali zastąpienie przesądu rozumem. Już w końcu wieku siedemnastego Pierre Bayle przekonywał w swoim Dictionnaire historioque et crilutique, że ze względu na niekończące się spory w obrębie zarówno naturalnej, jak i objawionej teologii, nauczanie moralne trzeba w całości uniezależnić od religii. Wiara w nieśmiertelność nie była konieczna dla moralności i nic nie stało na przeszkodzie powstaniu cnotliwej wspólnoty ateistów.

Wolter, najsłynniejszy z filozofów, zgadzał się z Bayle'cm w pierwszym punkcie, ale nie w drugim. Uważał, że istnienia niematerialnej, dającej się oddzielić od ciała duszy nie sposób udowodnić i że prawdopodobnie przekonanie o jej istnieniu jest fałszywe; sądził i ednak, że świat w ujęciu teorii Newtona dowodzi istnienia Boga, tak samo jak zegarek stanowi dowód na istnienie zegarmistrza. Gdyby Bóg nie istniał - powiadał - trzeba by go wymyślić, aby wesprzeć prawo moralne. Jednak Wolter nie wierzył, aby Bóg stworzył świat na mocy wolnego wyboru. Gdyby tak było, musielibyśmy obwiniać go za takie katastrofy jak trzęsienie ziemi, które dotknęło Lizbonę w roku 1755. Świat nie był wytworem wolnego wyboru, lecz konieczną i wieczną konsekwencją istnienia Boga. Wolter, by posłużyć się określeniem fachowym, nie był ateistą, lecz deistą.

W świecie ludzkim wolność również uważał Wolter za ułudę, która żywi się upodobaniem historyków do rozwodzenia się nad działaniami wielkich królów i generałów, Wolter sam pisał obszerne prace historyczne, w których podkreślał wagę czynników gospodarczych, artystycznych i przemysłowych w minionych wiekach. W polityce nie był jednak ani populistą, ani demokratą; jego ideałem były rządy oświeconego despoty, takiego jak jego przejściowy patron, król pruski Fryderyk Wielki. Spośród swobód obywatelskich najdroższa mu była wolność słowa, choć nie ma pewności, czy kiedykolwiek wypowiedział przypisywaną mu sentencję: .Nie zgadzam się z cym, co mówisz, ale do śmierci będę bronił twojego prawa do mówienia tego".

Większą rolę jako filozof polityki odegrał baron de Montesquie, autor Listów perskich, ryzykownej satyry na francuskie życie polityczne i kościelne, oraz O duchu praw, obszernego traktatu, w którym starał się oprzeć teorię państwa na opoce prawd socjologicznych. Istnieją trzy główne rodzaje rządu: republika, monarchia i despotyzm. Żadnego z nich nic można polecić we wszystkich przypadkach: rodzaj rządu powinien być dopasowany do klimatu, bogactwa i narodowego charakteru państwa, f tak republiki są stosowne do zimnego klimatu, despotyzm zaś do klimatu gorącego; wolność łatwiej utrzymać na wyspach i w górach niż na nizinach; konstytucja odpowiednia dla Sycylijczyków nie nadawałaby się dla Anglików i tak dalej.

Monteskiusz, który przez rok mieszkał w Anglii, był wielkim zwolennikiem brytyjskiej Konstytucji, zwłaszcza ze względu na podział władz, który jego zdaniem stanowił warunek konieczny wolności. Władze prawodawcza, wykonawcza i sądownicza me powinny być łączone w jednej osobie bądź instytucji. Jeżeli są od siebie oddzielone, wzajemnie się kontrolują i równoważą, stanowiąc bastion przeciwko tyranii. Niezależnie od tego, czy Monteskiusz dobrze rozumiał brytyjski ustrój monarchii parlamentarnej, jego teoria wywarła trwały wpływ, zwłaszcza na konstytucję amerykańską, w której znalazła ucieleśnienie.

Większość filozofów okresu rewolucji francuskiej łączyła naukę z przekonaniami, których źródłem była myśl Rousseau. Za typowych reprezentantów połączenia racjonalizmu z entuzjazmem można uznać Condorceta i Helvetiusa.

Helvetius (1715-1771) miał ten zaszczyt, że jego książka De 1'esprit („O umyśle") (1758) została potępiona przez Sorbonę i spalona przez kata. Bentham przeczytał ją w 1769 i z miejsca postanowił poświęcić życie zasadom prawodawstwa, powiadając: „Czym Bacon był dla świata fizyki, tym Helvetius był dla moralności. Świat moralności ma zatem swego Bacona, lecz jego Newton dopiero ma nadejść". James Mili uznał Helvetiusa za przewodnika w sprawach edukacji syna, Johna Stuarta.

Idąc za Locke'owską doktryną głoszącą, że umysł jest tabula rasa, Helvetius wszystkie różnice między jednostkami uważał wyłącznie za skutek różnic edukacji: talenty i cnoty każdego człowieka są wytworami jego wychowania. Utrzymywał, że geniusz jest często dziełem przypadku: gdyby Szekspira nie złapano na kłusownictwie, zostałby handlarzem wełny. Zainteresowanie Helvetiusa stanowieniem prawa wypływało z doktryny głoszącej, że pierwszymi mentorami młodości są formy rządzenia i wynikające stąd obyczaje i zwyczaje. Ludzie rodzą się jako ignoranci, nie głupcy; to edukacja robi z nich głupców.

W etyce Helvetius był utylitarystą; dobro uważał za tożsame z przyjemnością. W religii był teistą i zajadłym antyklerykałem. W teorii poznania przyjął uproszczoną wersję doktryny Locke'owskiej: „Oświeceni przez Locke'a, wiemy, że idee, a w konsekwencji także i umysł, zawdzięczamy organom zmysłowym". Pobudliwość fizyczna, twierdzi Helvetius, jest jedyną przyczyną naszych działań, naszych myśli, naszych namiętności i naszego uspołecznienia. Radykalnie nie zgadza się z Rousseau co do wartości wiedzy, którą stawia bardzo wysoko.

Doktryna Helvetiusa jest optymistyczna, ponieważ jedynie doskonałej edukacji trzeba, ażeby człowiek stał się doskonały. Helvetius daje do zrozumienia, że odkrycie doskonałej edukacji byłoby rzeczą łatwą, gdyby usunąć z drogi księży.

Condorcet (1743-1794) głosił poglądy podobne do opinii Helvetiusa, tyle że naznaczone głębszym wpływem Rousseau. Prawa człowieka, twierdzi, wszystkie wywodzą się z tej jednej prawdy, że człowiek jest istotą wrażliwą, zdolną do rozumowania i nabywania idei moralnych, z czego wynika, że ludzie nie mogą dłużej dzielić się na władców i poddanych, kłamców i oszukanych. „Zasady te, które szlachetny Sidney okupił swą krwią, a którym Locke nadał autorytet własnego nazwiska, rozwinął później szerzej Rousseau nadając im większą precyzję i siłę". Locke, powiada Condorcet, wskazał najpierw granice ludzkiego poznania. Jego „metoda... została wkrótce przyjęta przez wszystkich filozofów, którzy zastosowali ją w moralności, polityce i ekonomii publicznej i dzięki temu wkroczyli w tychże naukach na drogę niemal tak pewną jak w naukach przyrodniczych".

Condorcet bardzo podziwiał rewolucję amerykańską. „Zdrowy rozsądek pouczył mieszkańców kolonii brytyjskich, że Anglicy, którzy urodzili się po drugiej stronie Oceanu, otrzymali od natury zupełnie te same prawa, co Anglicy urodzeni przed południkiem Greenwich”. Konstytucja Stanów Zjednoczonych, powiada Condorcet, oparta jest na prawach naturalnych, a rewolucja amerykańska sprawiła, że prawa człowieka stały się znane całej Europie. Niemniej zasady rewolucji francuskiej są „doskonalsze oraz bardziej precyzyjne i głębsze niż zasady, jakimi kierowali się Amerykanie". Słowa te Condorcet napisał w czasie, gdy ukrywał się przed Robespierre'em; wkrótce potem został złapany i uwięziony. Zmarł w więzieniu, lecz przyczyna śmierci jest niepewna.

Wierzył w równość kobiet. Był także twórcą maltuzjańskiej teorii demograficznej, z tym jednak że teoria ta w jego oczach nie ma tak ponurych konsekwencji, jakie ma zdaniem Malthusa, ponieważ Condorcet połączył ją z koniecznością kontroli urodzin. Ojciec Malthusa był uczniem Condorceta i to tą drogą Malthus dowiedział się o tej teorii.

Condorcet był nawet większym entuzjastą i optymistą niż Helvetius. Wierzył, że wskutek szerzenia się zasad rewolucji francuskiej wszystkie poważniejsze bolączki społeczne wkrótce ustąpią. Możliwe, że miał szczęście, iż nie przeżył roku 1794.

Jean Jacques Rousseau (1712-1778) Rousseau przyczynił się do rozbudzenia wrażliwości (wywarł istotny wpływ na powstanie sentymentalizmu), m.in. na rolę uczuć w wychowywaniu dzieci (jego powieść Emil). Rozpoczął karierę filozoficzną przeciwstawiając się oświeceniowej wierze w postęp i wartość cywilizacji. Uznał hipotetycznego człowieka natury za dobrego, a cywilizację, jej instytucje i ideały za zdeprawowane. W stanie natury człowiek żył sam, był wrażliwy i kierował się troską o własne dobro. Rozwój cywilizacji doprowadził do eskalacji egoizmu, zachłanności, cynizmu i pychy. Silni stworzyli społeczeństwo, w którym wykorzystują słabych i krzywdzą się wzajemnie. Wszyscy zaś tracą autentyczność i żyją skrępowani wymogami konwenansu, udając innych niż są w rzeczywistości. Choć początkowo Rousseau zdawał się sugerować, że rozwiązaniem byłby „powrót do natury”, ostatecznie uznał, że wyjściem jest zachowanie cywilizacji i oparcie społeczeństwa na zasadzie umowy społecznej. (Powrót do stanu natury jest niemożliwy, gdyż ludzi jest zbyt wielu i przyzwyczaili się oni do wyrafinowanych potrzeb, co zmusza ich do życia w społeczeństwie.) Władzę i normy moralne i prawne powinien wyłaniać ogół obywateli, a jednostka powinna bezwzględnie podporządkować się woli powszechnej, czyli woli całego społeczeństwa - tylko w ten sposób można wyeliminować podstawową przyczynę zła, jaką jest ludzki egoizm przeciwstawiający się dobru wspólnemu. Problem w tym, jak ustalić wole powszechną, skoro społeczeństwa nie są na ogół jednomyślne. Gdy wszyscy wypowiedzą się w głosowaniu (nie powinni konsultować swojego zdania z innymi ani zakładać partii), określona zostaje wola wszystkich (często niejednorodna), a dopiero po namyśle (najlepiej filozoficznym, dokonanym przez obserwatora z zewnątrz) można z niej wydestylować jednorodną wolę powszechną. Jednostka podporządkowując się bez reszty woli powszechnej zachowuje wolność i wyzwala się zarazem z egoizmu. Czasami trzeba ją do tego zmusić (Rousseau nazywa to zmuszeniem do wolności).

Krytyka. Nie istnieje sposób wyłonienia woli powszechnej, gdy cele jednostek są skonfliktowane (np. połowa społeczeństwa domaga się państwa opiekuńczego, a połowa wolnego rynku). Metoda odgórnie wymuszonej jednomyślności mogłaby szybko doprowadzić do powstania państwa totalitarnego (komunistycznego, faszystowskiego). Rousseau odrzuca także podział władzy na ustawodawczą i wykonawczą, co otwierałoby drogę do dyktatury jednej partii. W praktyce stosowanie metody głosowania w najlepszym razie prowadzi do dyktatury większości. Dlatego ważne jest uzupełnienie jej prze prawa ochraniające mniejszość.

Koncepcja Rousseau otwierała drogę bardzo niebezpiecznej praktyce. Grupa specjalistów, np. filozofów, miała wypowiadać się w imieniu społeczeństwa i pouczać je, jaka jest naprawdę jego wola. Szeroko z tej metody skorzystał komunizm.

Pytania. Dlaczego poglądy Rousseau kłóciły się z duchem epoki? Na czym polegał deprawujący wpływ cywilizacji? Jaka postawa ludzka leżała u jego podstaw? Dlaczego powrót do stanu natury był niemożliwy? Jak powinno być zorganizowane społeczeństwo i czyje interesy miała reprezentować władza? Jaki był wpływ Rousseau na powstanie sentymentalizmu i sposób wychowywania dzieci?

K: Spośród wszystkich filozofów francuskich osiemnastego wieku najwybitniejszym był Jean Jacques Rousseau, choć jego koncepcje cieszyły się większym uznaniem poza kręgiem profesjonalnych filozofów. Podobnie jak Św. Augustyn, napisał autobiograficzne Wyznania; są one żywsze i bardziej szczegółowe od wyznań świętego, zawierają również więcej grzechów, mniej filozofii i w ogóle nie ma w nich modlitw. Urodził się w Genewie - jak nam opowiada - i wychował w kalwinizmie. W wieku lat szesnastu, uciekłszy z terminu, przyjął katolicyzm w Turynie. W roku 1731 zaprzyjaźni! się z baronem de Warens, z którym miesz kal przez dziewięć lat. Pierwszą jego pracą była posada sekretarza francuskiego ambasadora w Wenecji w 1743 roku; poróżniwszy się z nim wyjechał do Paryża gdzie spotkał Woltera i Diderota. W 1745 roku związał się ze służącą, z którą miał pięcioro dzieci i które kolejno umieszczał w przytułku dla podrzutków Zyskał sławę w roku 1756 publikacją eseju, w którym argumentował - ku oburzeniu encyklopedystów - że sztuki i nauki mają zgubny wpływ na rodzaj ludzki. Cztery lata później wydal Rozprawę o nierówności, w której wywodził, że człowiek jest z natury dobry, a został zepsuty przez instytucje. W obu tych pracach przedstawiał ideał .szlachetnego dzikusa", którego prosta dobroć powinna zawstydzać człowieka cywilizowanego.

W roku 1754 Rousseau powrócił do Genewy i ponownie przeszedł na protestantyzm. Po ostrej kłótni z Wolterem powrócił do Francji i napisał powieść, Nowa Heloizę, traktat o edukacji, Emil, oraz obszerną pracę z filozofii polityki, Umowę społeczną. Wobec wywrotowych doktryn zawartych w tych książkach zmuszony był uciekać w 1762 roku do Szwajcarii, jednak wydalono go również z Genewy. W 1776 roku uzyskał schronienie w Anglii dzięki Davidowi Hume'owi, który załatwił mu pensję u króla Jerzego III. Wkrótce jednak jego chorobliwa niewdzięczność stała się nieznośna nawet dla cierpliwego Hume'a, wobec czego powrócił do Francji pomimo groźby aresztowania. Ostatnie lata przeżył Rousseau w biedzie i zlej sławie, a kiedy zmarł w roku 1778, krążyły pogłoski, że popełnił samobójstwo.

Umowę społeczną dobrze się czyta, jak przystało na dzieło filozofa, który był również poczytnym powieściopisarzem. Otwierają ją pamiętne, choć mylące słowa:

„Człowiek urodził się wolny; a wszędzie jest w okowach. Za pana innych uważa się ten, kto nic przestaje być większym od nich niewolnikiem.”

Czytelnicy poprzednich prac Rousseau przyjmują, że chodzi tu o kajdany społecznych instytucji. Czy powinniśmy zatem odrzucić porządek społeczny? Nie, słyszymy, to uświęcone prawo stanowi podstawę wszystkich pozostałych praw. Instytucje społeczne, uważa obecnie Rousseau, prowadzą raczej do wyzwolenia, nie zaś niewoli.

Podobnie jak Hobbes, Rousseau jest przekonany, że społeczeństwo powstaje, gdy życie w pierwotnym stanie natury staje się nieznośne. Umowa społeczna zostaje zawarta po to, by zagwarantować, że wspólnota całą swą potęgą będzie chronić osobę i własność każdego ze swych członków. Każdy przedstawiciel wspólnoty musi przenieść wszystkie swoje prawa na wspólnotę i zrezygnować z wszelkich roszczeń wobec niej. Jak można jednak dokonać tego w taki sposób, by każdy człowiek zjednoczony ze swymi bliźnimi pozostał równie wolny jak wcześniej?

Odpowiedź daje teoria woli ogólnej. Umowa społeczna tworzy moralne i kolektywne ciało, państwo lub suwerenny naród. Każda jednostka jako obywatel ma udział w suwerennej władzy, a jako poddany winna jest posłuszeństwo prawom państwa. Suwerenny naród, nic istniejąc poza jednostkami, które się nań składają, nie ma powodu wchodzić z nimi w konflikt: wyraża przeto ogólną wolę i nie może pomylić się w dążeniu do dobra publicznego. Wola jednostki może być przeciwna woli ogółu, jednak całe grono współobywateli może ją zmusić do przestrzegania tej woli - .co oznacza tyle, że konieczne może być zmuszenie człowieka do tego, aby był wolny". W ramach umowy społecznej Rousseau ludzie tracą swą naturalną wolność do brania wszystkiego, co ich skusi, zyskują jednak wolność obywatelską, która umożliwia stabilne posiadanie własności. Zatem stają się oni autentycznie bardziej wolni niż wcześniej. Jednak wolność, którą Rousseau przypisuje osadzonemu w więzieniu złoczyńcy, jest raczej wątłą wolnością uczestniczenia w woli ogólnej.

Suwerenny naród jest tworem abstrakcyjnym: nie należy go utożsamiać z jakimkolwiek konkretnym rządem dowolnej postaci. A wiec teoria woli ogólnej nie stwierdza, że cokolwiek robi rząd, jest dobre. Jak zatem określić wolę ogólną? Przeprowadzając referendum? Nie: dla Rousseau „wola ogólna” nie jest tym samym co „wola wszystkich". .Często występuje znaczna różnica pomiędzy wolą wszystkich a wolą ogólną. Ta druga związana jest tylko z interesem wspólnym, zaś pierwsza z interesem cząstkowym, który stanowi jedynie sumę woli partykularnych". Rozstrzygnięcia zgromadzenia generalnego, nawet gdy jednomyślne, nie są w żadnym razie nieomylne. Jest tak dlatego, że każdy głosujący może nie posiadać odpowiedniej wiedzy lub kierować się własnym interesem.

Wolę ogółu można określić w drodze plebiscytu pod dwoma warunkami: po pierwsze, każdy glosujący musi być w pełni poinformowany; po drugie, głosujący nie mogą się ze sobą porozumiewać. Drugi warunek ma na celu uniemożliwienie formowania się grup lub partii mniejszych niż cała wspólnota. Albowiem tylko w skali całego państwa różnice interesów własnych jednostek wzajemnie się znoszą i rodzą interes własny suwerennego narodu. .Jest przeto kwestią zasadniczą, jeśli wola ogólna ma znaleźć swój wyraz, by w obrębie państwa nie istniało żadne częściowe stowarzyszenie, a każdy obywatel myślał tylko swoje własne opinie".

Suwerenność narodu jest niepodzielna: jeżeli rozdzielimy uprawnienia władzy prawodawczej i wykonawczej, uczynimy z suwerena dziwaczny twór rozbity na kawałki. Jednak suwerenność ma również pewne ograniczenia: musi dotyczyć tylko kwestii w najwyższym stopniu ogólnych. Jak wola jednostki nie może reprezentować woli ogólnej, tak też wola ogólna zmienia swój charakter, gdy ma się wypowiadać na konkretny temat". Z tego powodu naród będąc najwyższą władzą prawodawczą musi realizować swoją władzę wykonawczą, która dotyczy konkretnych aktów, poprzez pośrednika, a mianowicie rząd.

Rząd jest ciałem pośredniczącym; ustanowionym po to, by odgrywał rolę środka komunikacji pomiędzy poddanymi a suwerenem, którego zadaniem jest egzekwowanie praw i utrzymywanie wolności". Rządzący są pracownikami zatrudnionymi przez naród: rząd otrzymuje polecenia od suwerena i przekazuje je narodowi. Podobnie jak Monteskiusz, Rousseau nie wskazuje konkretnej formy rządu jako odpowiedniej we wszystkich okolicznościach. Jednak w sytuacji idealnej tak rząd, jak i pojedynczy władcy powinni okresowo uzyskiwać zatwierdzenie ze strony zgromadzenia narodu. W tym miejscu przywiązanie Rousseau do procedur stosowanych w kantonach szwajcarskich wzięło gore nad jego zasadą, iż suweren powinien zajmować się wyłącznie kwestiami ogólnymi.

Pomimo wagi, jaką przywiązywał do ogólnej woli narodu, Rousseau nie był bezkrytycznym zwolennikiem demokracji w praktycznym zastosowaniu. „Gdyby istniał jakiś naród Bogów, byłby demokracją Tak doskonała forma rządów nie jest stosowna dla ludzi". Miał oczywiście na myśli demokrację bezpośrednią, rządy ogólnego zgromadzenia narodu, i obawiał się, że w takim państwie władcy byliby niefachowi i kłótliwi. Faworyzowaną przez niego formą rządów jest elekcyjna arystokracja. .Najlepszym i najbardziej naturalnym rozwiązaniem jest, aby mądrzy rządzili pospólstwem". Wielką zaletą takiego systemu jest to, że wymaga on mniej cnót niż rządy powszechne; nie jest w nim potrzebne ścisłe przestrzeganie równości, a jedynie duch umiaru pośród bogatych i duch zadowolenia pośród biednych. Bogaci będą naturalnie w większym zakresie zajmować się rządzeniem; mają oni więcej czasu, który mogą na to poświęcić. Jednak czasem również ubogiego można wybrać na jakiś urząd, aby podnieść na duchu masy.

Po wzniosłej retoryce „Człowiek rodzi się wolnym, a wszędzie jest w kajdanach" konkluzja taka sprawia wrażenie nijakiej i mieszczańskiej. Mimo to ówcześni władcy dostrzegli w (umowie społecznej zagrożenie, zaś rewolucjoniści, którzy już wkrótce mieli zająć ich miejsce, czcili ją jak Biblię. To nie tytułowa umowa społeczna budziła gniew i podniecenie wśród ludzi; jak już widzieliśmy w koncepcji tej nie było już wówczas nic nowatorskiego. Fjituzjazm czytelników wywoływało nowe pojęcie woli ogólnej.

Jeżeli trzeźwo na nie spojrzymy, pojęcie to jest teoretycznie niespójne i praktycznie puste. Na mocy praw logicznych nie jest prawdą, że jeśli A pragnie dobra A, zaś B pragnie dobra B, to A i B razem pragną dobra A i B: aby się o tym przekonać, wystarczy rozważyć przypadek, w którym A dostrzega swoje dobro w unicestwieniu B, zaś B dostrzega swoje dobro w unicestwieniu A. Koncepcja Rousseau jest bezużyteczna w praktyce ze względu na trudność określenia, co nakazuje wola ogólna. Jak już widzieliśmy, wskazał on dwa warunki jej wyrażenia: każdy obywatel powinien być w pełni poinformowany i obywatele nie mogą tworzyć związków. Realizacja drugiego warunku wymagałoby pełnej tyranii państwa, zaś pierwszy warunek jest nie do spełnienia we wspólnocie złożonej z ludzi z krwi i kości.:K

Jean Jacques Rousseau (1712-1778), choć był le philosophe, tak jak to rozumiano w osiemnastowiecznej Francji, nie był kimś, kogo dziś nazwałoby się „filozofem". Mimo to wywarł ogromny wpływ na filozofię, podobnie jak i na literaturę, upodobania, obyczaje i politykę. Jakkolwiek możemy oceniać jego walory jako myśliciela, musimy doceniać jego społeczną doniosłość. Źródłem tej doniosłości jest przede wszystkim to, że trafiał do serc i do tego, co wówczas nazywano „wrażliwością". Rousseau jest ojcem ruchu romantycznego, twórcą systemu myślenia, który z uczuć ludzkich wywodzi fakty pozaludzkie, i wynalazcą filozofii polityki przeciwstawiającej pseudo-demokratyczne dyktatury monarchom absolutnym.

Życie Rousseau bardzo szczegółowo opowiedział on sam w Wyznaniach, tyle że bez czołobitności wobec prawdy. Odpowiadało mu pozowanie na wielkiego grzesznika, tak że niekiedy przesadza w tym względzie; istnieje jednak obfitość niezależnych świadectw tego, że był pozbawiony jakichkolwiek zwykłych cnót. Nie przejmował się tym jednak, ponieważ uważał, że serce ma zawsze gorące, co wszakże nigdy nie powściągało go przed haniebnymi postępkami w stosunku do najlepszych przyjaciół. Jego życie przedstawię jedynie tak dalece, jak to jest niezbędne dla zrozumienia jego myśli i wpływu.

Urodził się w Genewie i został wychowany w duchu ortodoksyjnego kalwinizmu. Jego ojciec był człowiekiem ubogim, obok zegarmistrzostwa parał się też nauczaniem tańca; matka zmarła, kiedy Jean-Jacques był jeszcze dzieckiem, tak że wychowywała go ciotka. Szkołę opuścił w wieku lat dwunastu, oddawano go w termin do rzemieślników rozmaitych branż, lecz nienawidził ich wszystkich i mając szesnaście lat, uciekł z Genewy do Sabaudii. Pozbawiony jakichkolwiek środków do życia udał się do katolickiego księdza, deklarując wolę nawrócenia. Formalna konwersja odbyła się w Turynie, w przytułku dla katechumenów; cały proces trwał dziewięć dni. Własne motywy Rousseau przedstawia jako czysto interesowne: „Nie mogłem ukryć przed sobą, że święty postępek, jaki właśnie spełnić miałem, był w gruncie rzeczy aktem bandyty". To jednak napisał po tym, jak wrócił do protestantyzmu, a są powody, by sądzić, że przez parę lat był szczerze wierzącym katolikiem. W roku 1742 Rousseau potwierdza, że dom, w którym mieszkał w 1730, został cudownie ocalony z pożaru dzięki modlitwom pewnego biskupa.

Pierwszy sukces literacki przypadł Rousseau w raczej późnym wieku. Akademia w Dijon ufundowała nagrodę za najlepszą rozprawę na następujący temat: „Czy nauki i sztuki przynoszą pożytek ludzkości?". Rousseau stanął na stanowisku negatywnym i zdobył pierwszą nagrodę (1750). Bronił tezy głoszącej, że nauka, literatura i sztuka są najpierwszymi wrogami moralności i, rozbudzając pragnienia, prowadzą do niewolnictwa; albowiem jak można zakuć w łańcuchy kogoś, kto chodzi nago, tak jak amerykańscy dzicy? Jak można by oczekiwać,

Rousseau bierze stronę Sparty przeciwko Atenom. Kiedy miał siedem lat, czytał Żywoty Plutarcha i bardzo to na niego wpłynęło; podziwiał zwłaszcza biografię Likurga. Podobnie jak Spartanie za sprawdzian wartości uważał zwycięstwo na wojnie; mimo to podziwiał „szlachetnego dzikusa", którego wyrafinowani Europejczycy mogli zwyciężyć w wojnie. Nauka i cnota, twierdził, nie dają się z sobą pogodzić, a wszystkie nauki mają nieprawe pochodzenie. Astronomia wywodzi się z przesądu astrologii; elokwencja z ambicji; geometria ze skąpstwa; fizyka z próżnej ciekawości; nawet etyka ma źródło w ludzkiej dumie. Edukacja i sztuka druku są czymś godnym ubolewania; wszystko, co odróżnia człowieka cywilizowanego od nieuczonego barbarzyńcy, jest złe.

Zdobywszy nagrodę i uzyskawszy z nagła sławę, Rousseau zaczął prowadzić się zgodnie z własnymi maksymami. Przyjął prosty sposób życia i sprzedał zegarek, twierdząc, że nigdy już nie będzie potrzebował wiedzieć, która jest godzina.

Idee pierwszego eseju Rousseau rozwinął w drugiej rozprawie, zatytułowanej Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi (1754), która nie zdobyła jednak nagrody. Głosił tam, że „człowiek jest z natury dobry, a jedynie instytucje sprawiają, że staje się zły" — antytezę doktryny grzechu pierworodnego i zbawienia poprzez Kościół. Podobnie jak większość współczesnych mu teoretyków polityki Rousseau odwoływał się, choć nieco hipotetycznie, do stanu natury jako do „stanu, który już nie istnieje, być może nigdy nie istniał, prawdopodobnie nigdy nie będzie istniał, lecz o którym trzeba mieć mimo to należyte wyobrażenie, żeby dobrze osądzić nasz stan obecny". Prawo naturalne należy wywnioskować ze stanu natury, lecz póki nie znamy człowieka w stanie natury, póty niemożliwe jest określenie tego prawa, które pierwotnie zostało dla niego ustanowione czy najlepiej mu odpowiadało. Wszystko, co możemy wiedzieć, to tyle, że wola ludzi mu poddanych musi być świadoma tego poddaństwa i że musi ono wynikać bezpośrednio z wezwania natury. Rousseau nie sprzeciwia się nierównościom naturalnym, nierównościom pod względem wieku, zdrowia, inteligencji itd., lecz jedynie przeciwko nierównościom ustanawianym na mocy konwencji. Za źródło społeczeństwa obywatelskiego oraz ustanawianych przez nie nierówności społecznych należy uważać własność prywatną. „Ten, kto pierwszy ogrodził kawałek ziemi, powiedział «to moje» i znalazł ludzi dość naiwnych, by mu uwierzyć, był prawdziwym założycielem społeczeństwa". Dalej Rousseau stwierdza, że wskutek godnej ubolewania rewolucji powstała metalurgia i rolnictwo; zboże jest symbolem naszego nieszczęścia. Europa jest najnieszczęśliwszym z kontynentów, ponieważ ma najwięcej zboża i najwięcej żelaza. Żeby odczynić zło, wystarczy jedynie porzucić cywilizację, albowiem człowiek jest z natury dobry, a człowiek dziki, jeśli jest po obiedzie, jest w zgodzie z całą przyrodą i jest przyjacielem wszystkich bliźnich (kursywa — B.R.).

Rousseau przesłał tę rozprawę Wolterowi, który odpowiedział (1755): „Otrzymałem pana nową książkę wymierzoną przeciwko ludzkości i dziękuję za nią. Nigdy dotąd podobna bystrość nie służyła temu, by wystrychnąć nas wszystkich na dudków. Czytając pana książkę, człowiek tęskni do tego, by chodzić na czworakach. Lecz skoro straciłem ten zwyczaj przeszło sześćdziesiąt lat temu, z przykrością uświadamiam sobie niemożliwość powrotu do niego. Nie mogę również dołączyć do poszukiwań dzikich w Kanadzie, ponieważ przypadłości, na które jestem skazany, zmuszają mnie do trzymania przy sobie europejskiego lekarza, ponieważ w tamtych stronach szykuje się wojna i ponieważ przykład naszych działań sprawia, że dzicy stają się prawie tak źli jak my". Nie ma nic zaskakującego w tym, że Rousseau i Wolter w końcu się poróżnili; zdumiewające jest raczej to, że nie poróżnili się wcześniej.

Dochodzimy teraz do najbardziej owocnego okresu życia Rousseau. Jego powieść Nowa Heloiza ukazała się w 1760 roku; Emil, czyli o wychowaniu i Umowa społeczna w 1762. Emila, będącego traktatem o edukacji zgodnej z zasadami „naturalnymi", można by uważać za dzieło nieszkodliwe, gdyby nie zawierał Wyznania wiary wikarego sabaudzkiego, które przynosi wykład zasad religii naturalnej w rozumieniu Rousseau i było drażniące zarówno dla katolickiej, jak i protestanckiej ortodoksji. Umowa społeczna była nawet bardziej niebezpieczna, ponieważ broni demokracji i przeczy boskim prerogatywom królów. Te dwie książki, choć ogromnie przydały blasku sławie Rousseau, ściągnęły na niego burzę potępienia w kręgach oficjalnych. Był zmuszony uciekać z Francji; Genewa miała go za wyrzutka; Berno odmówiło azylu. W końcu zlitował się nad nim Fryderyk II Wielki, który pozwolił mu osiąść w Motiers, opodal Neuchatel, które było częścią dóbr tego króla-filozofa. Rousseau mieszkał tam przez trzy lata; jednak pod koniec tego czasu (1765) mieszkańcy Motiers pod przywództwem pastora oskarżyli go o trucicielstwo i próbowali zamordować. Uciekł do Anglii, skąd już w roku 1762 Hume oferował pomoc.

W Anglii początkowo wszystko układało się dobrze. Rousseau odniósł duży sukces towarzyski, a Jerzy III przyznał mu pensję. Niemal codziennie widywał się z Burkiem, lecz ich przyjaźń wkrótce oziębła na tyle, że Burkę rzekł: „Jedyną zasadą rządzącą zarówno poruszeniami jego serca, jak i kierującą umysłem jest próżność". Hume pozostał mu wierny najdłużej, deklarując, że bardzo go kocha i może spędzić z nim całe życie we wzajemnej przyjaźni i uznaniu. Lecz w tym czasie Rousseau, co wcale nie zaskakuje, cierpiał już na manię prześladowczą, która ostatecznie pogrążyła go w szaleństwie, tak że podejrzewał Hume'a o to, że jest agentem spiskowców dybiących na jego życie. Chwilami uświadamiał sobie absurdalność tego podejrzenia. W końcu jednak złudzenia zwyciężyły jawę i Rousseau czmychnął. Ostatnie lata spędził w Paryżu w wielkiej biedzie, a kiedy umarł, podejrzewano samobójstwo.

Po rozstaniu z Rousseau Hume powiedział: „Przez całe życie on jedynie czuł i pod tym względem jego wrażliwość osiąga taki poziom, że nie znam żadnej, która by ją przewyższała; lecz daje mu ona jeszcze głębsze odczucie bólu niż przyjemności. Jest niby człowiek odarty nie tylko z ubrania, ale i ze skóry, który musi w tym stanie stawić czoło surowym i rozszalałym żywiołom".

To najżyczliwsze podsumowanie jego charakteru mające jeszcze coś wspólnego z prawdą.

W dziele Rousseau jest wiele elementów, które choć są istotne z innych względów, nie wiążą się z historią dociekań filozoficznych. Jego myśl zawiera tylko dwa składniki, które rozważę bliżej; są to, po pierwsze, teologia, a po drugie, teoria polityki.

W teologii dokonał innowacji, którą dziś uznaje ogromna większość teologów protestanckich. Przed Rousseau każdy filozof od czasu Platona, jeśli wierzył w Boga, formułował rozumowe argumenty na rzecz swej wiary. ( Musimy uczynić wyjątek dla Pascala. „Serce ma swoje racje, których rozum nie zna” jest całkiem w stylu Rousseau.) Argumenty te mogą wydawać się nam nie bardzo przekonujące i możemy mieć poczucie, że nie wydałyby się nieodparte nikomu, kto nie byłby z góry pewien prawdziwości ich konkluzji. Jednakże filozof, który wysuwał te argumenty, z pewnością wierzył, że są poprawne logicznie i takie, że powinny wzbudzać pewność co do istnienia Boga w każdym nieuprzedzonym człowieku o dostatecznych zdolnościach filozoficznych. Nowocześni protestanci, którzy nalegają na nas, abyśmy wierzyli w Boga, w przeważającej części gardzą tymi starymi „dowodami", a u podstaw własnej wiary kładą pewien aspekt natury człowieka — przeżycia zgrozy czy tajemnicy, poczucie dobra i zła, wolę dążenia wzwyż itd. Ten sposób obrony religii został wymyślony przez Rousseau. Stał się tak powszedni, że nowoczesny czytelnik może łatwo nie docenić oryginalności Rousseau, o ile nie zada sobie trudu porównania go z (powiedzmy) Kartezjuszem czy Leibnizem.

Teorię polityki Rousseau wyłożył w opublikowanej w 1762 roku Umowie społecznej. Rozprawa ta różni się bardzo od pozostałych jego pism; mało w niej uczuciowości, a dużo wywodów ściśle rozumowych. Zawarte w niej doktryny, choć głoszą frazesy na temat demokracji, ciążą w stronę uzasadnienia państwa totalitarnego. Tyle że Genewa i antyk sprawiły pospołu, że Rousseau nad wielkie imperia w rodzaju Francji czy Anglii przedkłada miasto-państwo. Na karcie tytułowej przedstawia się jako „obywatel Genewy", a na wstępie powiada: „Urodziłem się jako obywatel wolnego państwa i członek jego władzy zwierzchniczej; jeśli nawet mój głos może mieć tylko słaby wpływ na sprawy polityczne, prawo głosowania wystarcza, abym miał obowiązek zapoznania się z nimi"a. W rozprawie jest wiele pochwalnych odniesień do Sparty, tak jak ukazuje się ona u Plutarcha w żywocie Likurga. Rousseau twierdzi, że w małych państwach najlepsza jest demokracja, w państwach średnich najlepsza jest arystokracja, zaś w państwach dużych — monarchia. Należy jednak przez to rozumieć, że według niego najlepsze są małe państwa, a to po części dlatego, że w nich możliwe staje się praktykowanie demokracji. Kiedy mówi o demokracji, ma na myśli, tak samo jak to było z Grekami, bezpośrednie uczestnictwo każdego obywatela; władzę przedstawicielską określa mianem „arystokracji elekcyjnej". Ponieważ to pierwsze jest niemożliwe w państwach dużych, kiedy Rousseau wygłasza pochwałę demokracji, zawsze oznacza to pochwałę miasta-państwa. Owo umiłowanie miasta-państwa jest moim zdaniem czymś nie dość poważnie uwzględnianym w większości opracowań filozofii polityki Rousseau.

Choć rozprawa ta jako całość jest znacznie mniej retoryczna niż większość pism Rousseau, niemniej pierwszy rozdział otwiera potężna salwa retoryczna: „Człowiek urodził się wolny, a wszędzie jest w okowach. Za pana innych uważa się ten, kto nie przestaje być większym od nich niewolnikiem" (s. 9). Wolność jest nominalnym celem myśli Rousseau, lecz to równość jest tym, co naprawdę ceni i co stara się zawarować, choćby kosztem wolności.

Jego koncepcja umowy społecznej wydaje się zrazu podobna do koncepcji Locke'owskiej, lecz szybko okazuje się bliższa koncepcji Hobbesowskiej. W rozwoju zaczynającym się od stanu natury dochodzi do takiej sytuacji, w której jednostki nie mogą dłużej utrzymać się w warunkach pierwotnej niezależności; wówczas konieczne dla własnego przetrwania staje się zjednoczenie z innymi, tak żeby wszyscy stanowili społeczeństwo. Lecz jak mogę dać własną wolność w zastaw bez szkody dla własnych interesów? „«Znaleźć formę stowarzyszenia, która by broniła całą wspólną siłą osobę i dobra każdego jej członka i dzięki której każdy, łącząc się ze wszystkimi, słuchałby jednak tylko siebie i pozostał równie wolny jak przedtem». Oto problem zasadniczy, który rozwiązuje umowa społeczna".

Umowa polega na „zupełnym oddaniu się każdego członka ze wszystkimi jego uprawnieniami całej społeczności; kiedy bowiem każdy oddaje się całkowicie, sytuacja jest jednakowa dla wszystkich; a kiedy sytuacja jest jednakowa dla wszystkich, nikomu na tym nie zależy, aby była uciążliwa dla innych". Owo zrzeczenie się praw ma być bezwarunkowe. „Gdyby bowiem pozostawiono jakieś prawa poszczególnym jednostkom, to z braku wspólnego przełożonego, który by mógł rozstrzygać między nimi a ogółem, każdy, będąc w pewnej sprawie swoim własnym sędzią, chciałby wkrótce zostać nim we wszystkich; stan natury utrzymałby się nadal i stowarzyszenie stałoby się z konieczności tyraniczne lub daremne".

Pociąga to logicznie zupełne zniesienie wolności i całkowite odrzucenie doktryny praw człowieka. Prawdą jest, że w jednym z dalszych rozdziałów teoria ta ulega niejakiemu złagodzeniu. Powiada się tam, że choć umowa społeczna daje wspólnocie politycznej władzę absolutną nad jej członkami, niemniej jednostki mają prawa naturalne jako ludzie. „Ze swej strony suwerenny lud nie może obarczać poddanych żadnym ciężarem niepotrzebnym wspólnocie; nie może nawet chcieć tego”. Ale to suweren jest jedynym sędzią tego, co użyteczne i co bezużyteczne dla wspólnoty. Jasne jest, że w ten sposób wznosi się bardzo wątłą przeszkodę na drodze do zbiorowej tyranii.

Należy zauważyć, że słowo „suweren" u Rousseau nie oznacza monarchy czy rządu, lecz samą wspólnotę jako zbiorowość i ciało prawodawcze.

Ową umowę społeczną można wyrazić w następujących słowach: „Każdy z nas z oddzielna oddaje całą swoją osobę i całą swoją moc pod naczelne kierownictwo woli powszechnej i wszyscy my pospołu, jako ciało polityczne, przyjmujemy każdego członka jako nierozdzielną od całości część" Ten akt stowarzyszenia powołuje do życia pewien zbiorowy organizm moralny, który nazywa się „państwem", kiedy jest bierny, „suwerenem", kiedy jest aktywny, i „mocarstwem" ze względu na inne organizmy takie jak on.

Pojawiające się w powyższym sformułowaniu umowy społecznej pojęcie „woli powszechnej" odgrywa bardzo ważną rolę w systemie Rousseau. Wkrótce będę miał więcej o nim do powiedzenia.

Rousseau przekonuje, że suweren nie musi dawać żadnych gwarancji poddanym, skoro bowiem ustanawiany jest przez te jednostki, które wchodzą w jego skład, nie może mieć żadnych interesów niezgodnych z ich interesami. „Zwierzchnik, przez to samo, że istnieje, jest zawsze tym, czym być powinien". Jest to doktryna myląca czytelnika, który nie zauważył osobliwego sposobu używania słów przez Rousseau. Suweren nie jest rządem, który, przyznaje się to, może być tyrański; suweren jest bytem mniej czy bardziej metafizycznym, który nie ucieleśnia się w pełni w żadnym z widzialnych organów państwa. Jego nieskazitelność zatem, jeśli nawet niezaprzeczalna, nie ma takich konsekwencji praktycznych, jakich można by się po nim spodziewać.

Wola tego suwerena, która zawsze jest słuszna, jest „wolą powszechną". Każdy obywatel, qua obywatel, uczestniczy w woli powszechnej, lecz może także, jako jednostka, przejawiać wolę partykularną, sprzeczną z tą wolą powszechną. Umowa społeczna wymaga, żeby każdy, kto odmawia podporządkowania się woli powszechnej, został do tego zmuszony. „Co oznacza, że zmusi się go do wolności'".

Ta koncepcja „przymusu wolności" jest bardzo metafizyczna. Wola powszechna w czasach Galileusza była z pewnością antykopernikańska; czy Galileusz był „zmuszony do wolności", kiedy inkwizycja wymogła na nim odwołanie poglądów? Czy nawet złoczyńca jest „zmuszony do wolności", kiedy zostaje wtrącony do więzienia? W tej ostatniej formule Rousseau zapomina o swym romantyzmie i przemawia jak wyrafinowany policjant. Hegel, który wiele zawdzięczał Rousseau, podchwycił i to wypaczone użycie słowa „wolność", definiując ją jako prawo do posłuszeństwa policji czy też coś nie bardzo od tego różnego.

Rousseau nie podziela owego głębokiego szacunku dla własności prywatnej, jaki znamionował Locke'a i jego uczniów. „Państwo w stosunku do swoich członków jest panem wszystkich ich dóbr"b. Nie wierzy także w podział władz, którego apostołami są Locke i Monteskiusz. W tym względzie jednak, podobnie jak i w paru innych, dalsze rozważania szczegółowe nie w pełni zgadzają się z wcześniejszymi zasadami ogólnymi. W rozdziale I księgi III Rousseau powiada, że rola suwerena ogranicza się między innymi do stanowienia praw i że egzekutywa, czyli rząd, jest pewnym ciałem pośrednim, ustanowionym pomiędzy poddanymi a suwerenem w celu zagwarantowania wzajemnej odpowiedniości. Dalej stwierdza: „Jeśli zwierzchnik chce rządzić albo urzędnik wydawać ustawy, albo jeśli poddani odmawiają posłuszeństwa, wówczas chaos zastępuje ład, a państwo wpada w despotyzm lub w anarchię'". W tym zdaniu, uwzględniając różnice terminologiczne, Rousseau wydaje się zgadzać z Monteskiuszem

Przechodzę teraz do doktryny woli powszechnej, doktryny zarazem ważnej i zagmatwanej. Wola powszechna nie jest tożsama z wolą większości ani nawet z wolą wszystkich obywateli. Wydaje się, że przez wolę powszechną rozumie się wolę należącą do wspólnoty politycznej jako takiej. Jeśli przyjmiemy pogląd Hobbesa, że społeczeństwo obywatelskie jest swego rodzaju osobą, to musimy założyć, że obdarzone jest atrybutami osobowości, w tym i wolą. Wówczas jednak stajemy wobec trudności rozstrzygnięcia, jakie są widzialne przejawy tej woli, a o tym Rousseau nie mówi nic. Dowiadujemy się, że wola powszechna jest zawsze słuszna i zawsze dąży do publicznej korzyści; tyle że nie wynika stąd, że namysły wszystkich ludzi są tak samo słuszne, ponieważ często między wolą powszechną a wolą wszystkich zachodzi daleko idąca różnica. A zatem skąd mamy wiedzieć, jaka jest wola powszechna? W rozdziale III księgi II pada swego rodzaju odpowiedź:

„Gdyby lud dostatecznie poinformowany obradował, a obywatele uprzednio nie porozumiewali się między sobą, to z wielkiej liczby drobnych różnic wynikłaby zawsze wola powszechna i uchwały byłyby zawsze dobre".

Rousseau wydaje się myśleć następująco: opinią polityczną każdego człowieka rządzi interes własny, lecz interes własny składa się z dwu części, z których jedna jest swoista dla danej jednostki, natomiast druga jest wspólna wszystkim członkom danej wspólnoty. Jeśli obywatele nie mają możliwości dobić po kumotersku targu między sobą, to ich indywidualne interesy, jako różne, wzajemnie zniosą się, a pozostały rezultat będzie reprezentował ich wspólny interes; ów wynik jest właśnie wolą powszechną.

Powiedzieć, że wola powszechna jest zawsze słuszna, to jedynie tyle co powiedzieć, że skoro reprezentuje ona to, co wspólne interesom własnym różnych obywateli, to musi reprezentować największe możliwe w danej społeczności zaspokojenie interesu własnego. Ta interpretacja woli powszechnej w sensie Rousseau wydaje się odpowiadać jego słowom lepiej niż jakakolwiek inna, jaką potrafię pomyśleć.

Według Rousseau tym, co w praktyce przeszkadza ujawnieniu się woli powszechnej, jest istnienie w ramach państwa stowarzyszeń niższego rzędu. Każde z nich będzie mieć własną wolę powszechną, która może kłócić się z wolą powszechną wspólnoty jako całości. „Można wówczas powiedzieć, że liczba głosujących nie jest już równa liczbie ludzi, tylko liczbie zrzeszeń". Pociąga to za sobą pewną ważną konsekwencję: „Aby więc mieć prawdziwy wyraz woli powszechnej, ważne jest, aby nie było w państwie społeczności cząstkowych, by każdy obywatel wypowiadał tylko sąd własny; takie było jedyne i wzniosłe urządzenie społeczne wielkiego Likurga". W przypisie Rousseau podpiera własne stanowisko autorytetem Machiavellego.

Zobaczmy, czego taki system wymagałby w praktyce. Państwo musiałoby zakazać działalności Kościołów (z wyjątkiem Kościoła państwowego), partii politycznych, związków zawodowych i wszelkich innych stowarzyszeń ludzi o podobnych interesach ekonomicznych. Rezultat to oczywiście państwo korporacyjne czy totalitarne, w którym indywidualny obywatel jest bezsilny. Rousseau wydaje się uświadamiać sobie, że trudno byłoby zakazać wszelkich stowarzyszeń, i po namyśle dodaje, że jeśli muszą istnieć stowarzyszenia niższego rzędu, wówczas im ich więcej, tym lepiej, jako że mogą wzajemnie się neutralizować.

Kiedy w dalszej części rozprawy Rousseau zaczyna zastanawiać się nad rządzeniem, uświadamia sobie, że władza wykonawcza nieuchronnie jest stowarzyszeniem mającym interes własny i własną wolę powszechną, które mogą łatwo stać w sprzeczności z interesem i wolą wspólnoty. Rousseau twierdzi, że skoro rząd dużego państwa musi być silniejszy niż rząd państwa małego, tym bardziej niezbędne staje się powściąganie rządu za pośrednictwem suwerena. Członek rządu jest podmiotem trojakiej woli: woli osobistej, woli rządu i woli powszechnej. Te trzy rodzaje woli powinny tworzyć crescendo, w rzeczywistości jednak często tworzą diminuendo.

Potępianie rozprawy Rousseau przez współczesnych reakcjonistów zaszczepia nowoczesnemu czytelnikowi oczekiwanie, że znajdzie w niej znacznie bardziej zamaszystą doktrynę rewolucyjną niż teoria, którą ona rzeczywiście zawiera. Możemy to zilustrować tym, co Rousseau mówi o demokracji. Używając tego słowa, ma na myśli, jak już widzieliśmy, demokrację bezpośrednią antycznego miasta-państwa. Demokracji takiej, wskazuje Rousseau, nigdy nie da się w pełni urzeczywistnić, ponieważ ludzie nie zawsze mogą uczestniczyć w zgromadzeniu i nie zawsze mogą zajmować się sprawami publicznymi. „Gdyby istniał lud złożony z bogów, miałby rząd demokratyczny. Tak doskonały rząd nie nadaje się dla ludzi".

To, co my nazywamy demokracją, Rousseau nazywa arystokracją elekcyjną; to najlepszy, powiada, z ustrojów, lecz nie jest odpowiedni dla każdego kraju. Klimat nie może być ani zbyt gorący, ani zbyt zimny; produkcja nie może sięgać znacznie ponad poziom tego, co niezbędne, kiedy bowiem tak się dzieje, nieuchronnie pojawia się zło luksusu, a lepiej, żeby owo zło dotykało wyłącznie monarchy i jego dworu, niżby szerzyć się miało w całym społeczeństwie. Na mocy tych zastrzeżeń olbrzymi obszar zostaje oddany w gestię rządów despotycznych. Jednak to właśnie obrona demokracji, pomimo jej ograniczeń, była niewątpliwie jedną z przyczyn, dla których władze francuskie zajęły nieprzejednanie wrogie stanowisko wobec rozprawy Rousseau; inną było zapewne wynikające z doktryny umowy społecznej jako źródła władzy politycznej odrzucenie boskich prerogatyw królów.

Umowa społeczna stała się biblią większości przywódców rewolucji francuskiej, lecz bez wątpienia (taki już los biblii) była czytana nieuważnie, a jeszcze słabiej rozumieli ją liczni jej wyznawcy. Dzieło to odnowiło wśród teoretyków demokracji zwyczaj myślenia w kategoriach metafizycznych abstrakcji i poprzez zawartą w nim doktrynę woli powszechnej umożliwiło mistyczne utożsamienie przywódcy z jego ludem bez potrzeby potwierdzania tego za pomocą tak przyziemnych urządzeń jak urna wyborcza. Filozofię tej rozprawy mógł w większości zawłaszczyć Hegel na potrzeby obrony autokracji pruskiej. Jej pierwsze owoce praktyczne to rządy Robespierre'a; w jakiejś mierze skutkiem nauk Rousseau są dyktatury rosyjska i niemiecka (zwłaszcza ta druga). Jakie dalsze tryumfy przyszłość szykuje dla jego ducha, tego nie odważę się przewidywać.

Właśnie ze względu na swoją bezprzedmiotowość pojęcie woli ogólnej stało się tak przydatne dla celów politycznych. W jedenaście lat po śmierci Rousseau rewolucja francuska zmiotła system rządów, który zakazał Umowy społecznej. Po serii umiarkowanych t spóźnionych reform wymuszonych na królu Ludwiku XVI, rewolucja nabrała rozpędu, zniesiono samą monarchię i ścięto króla. Pod przywództwem Robespierrea doszło do władzy stronnictwo jakobinów, które pod rządami terroru zgilotynowało nie tylko pozostałych w kraju arystokratów ancien regime'u, ale również wielu demokratów innych przekonań. Robespierre mógł ogłosić, że wola jakobinów jest wolą ogólną i że despotyczny rząd przymusza obywateli do tego, by byli wolni.

Rewolucję można było uznać za dziecko nie tylko Rousseau, ale również oświeceniowych filozofów, przeciwko którym występował. Rewolucjoniści robili co mogli, aby obalić Kościół katolicki nie tylko ze względu na siłę polityczną i ekonomiczną, jaką miał w czasach ancien regime'u, ale także dlatego, że przekonani byli, iż stanowi on przeszkodę dla postępu naukowego. W katedrze Notre Dame intronizowano aktorkę jako boginię Rozumu. Byłych księży, przekwalifikowanych na deistów rozesłano po parafiach całego kraju jako .apostołów Rozumu.

Rewolucja, która przejęła od Rousseau hasła wolności i równości skończyła na przekazaniu wyrazu woli ogólnej Napoleonowi Bonaparte, który przez dekadę sprawował w Europie władzę tak potężną, jakiej nie posiadał żaden pojedynczy człowiek od czasów Karola Wielkiego. Jednak jeszcze długo po upadku rewolucji oddziaływanie Rousseau było nadal wyczuwalne na całym kontynencie - choć w zupełnie innym wymiarze, pod postacią ruchu romantycznego.

Zdaniem Kanta jako jednostki ludzkie powinniśmy dążyć do czynienia dobra. Aby czynić dobro, trzeba być wolnym (czyny pod przymusem nie są oceniane moralnie) i należy wykazać się odpowiednią motywacją (nie można kierować się dążeniem do przyjemności czy własnej korzyści - dobre uczynki polegają na bezinteresownym spełnianiu obowiązku). Tylko w ten sposób stajemy się ludźmi - nawet jeśli ponosimy straty. Naprawdę dobra jest jedynie dobra wola, czyli czystość motywu moralnego (bezinteresowna chęć spełniania obowiązku). Kant różni się znacząco od Arystotelesa, który uważał, że działanie jest dobre, jeśli opiera się na w pełni przyswojonych cnotach, która tak ukształtowały charakter człowieka, że postępowanie moralne jest dla niego całkowicie naturalne i przyjemne. Dla Kanta działanie jest tym lepsze etycznie, im bardziej przebiega wbrew pragnieniem, skłonnościom i przyjemnościom działającego (jest to gwarancją jego bezinteresowności). Kant sugerował też, że normy powinny być przestrzegane bezwyjątkowo.

Po przyjęciu odpowiedniej motywacji, trzeba jeszcze rozpoznać, na czym polega obowiązek. Pomagają nam w tym dwa imperatywy kategoryczne (czy też dwa sformułowania jednego imperatywu, jak ujmował to Kant). Pierwszy nakazuje postępować zgodnie z zasadami, co do których możemy chcieć, by stały się powszechnym prawem. Mówiąc skrótowo moralne są reguły uogólniane. Drugi nakazuje traktowanie człowieczeństwa w sobie i w innych istotach zawsze także jako celu, a nie tylko jako środka, czyli zabrania instrumentalnego traktowania ludzi. Postępowanie moralne nie dopuszcza wyjątków. Oba ostatecznie bliskie są „złotej regule” (Traktuj innych tak, jak chciałbyś, aby oni cię traktowali) i blisko wiąże się z ideałami Oświecenia, zgodnie z którymi źródłem prawa jest społeczeństwo, w którym każdy obywatel ma jednakowy głos, i nikt nie może być faworyzowany ani dyskryminowany.

Krytyka. 1 Postulat bezinteresowności jest trudny do zrealizowania - motywem przestrzegania imperatywów może być radość z posiadania czystego sumienia. 2 Kant całkowicie pominął społeczna funkcję moralności. Moralność powstała nie po to, by ludzie czuli się dobrze w swoim sumieniu, lecz by usprawnić funkcjonowanie społeczeństwa. Postępowania moralne powinno się opłacać - przynajmniej w dobrze funkcjonującym społeczeństwie. Kto postępuje moralnie, powinien mieć z tego przyjemność i zasługuje na nagrodę. Kanta można bronić argumentując, że działanie bezinteresowne ostatecznie opłaci się bardziej niż interesowność Hume'a, bo gdy założy się, że wszystko i tak ma służyć tylko własnemu egoizmowi, pojawia się pokusa oszustwa, która niszczy cały system. Działanie z bezinteresowną motywacją nie ma takiej konsekwencji. 3 Pierwszy imperatyw jest niepoprawnym ujęciem powszechnych intuicji moralnych. Dopuszcza postępowanie powszechnie uznawane za niemoralne (rasista przecież pragnie, by wszyscy byli rasistami), a zakazuje zachowań uznawanych za moralne (kto umiera za ojczyznę wcale nie chce, by wszyscy jego rodacy też za nią umarli, bo wówczas jego ofiara nie miałaby sensu; podobny problem rodzi rozdawanie majątku ubogim). 4 Nie wiadomo, czy każdą normę uważaną powszechnie za słuszną, da się uzasadnić za pomocą imperatywów. 5 To samo działanie można opisać jako podlegające różnym normom, które mogą się różnić pod względem uogólnialności. 6 Bezwyjątkowe przestrzeganie norm jest niemożliwe, gdyż między normami może dojść do konfliktów. (Można wówczas postulować stworzenie hierarchii norm.)

Do Kanta nawiązuje wybitny XX-wieczny politolog John Rawls (1921-2002), który w swej Teorii sprawiedliwości sformułował bardziej restrykcyjnie kantowski imperatyw. Dobre reguły życia społecznego to te, które wyłoniłoby całe społeczeństwo debatując tak długo aż dojdzie do jednomyślności, przy założeniu, że debata odbywa się „za zasłoną niewiedzy” (debatujący nie wiedzą, kim będą w przyszłym społeczeństwie - czy będą bogaci czy biedni, zdrowi czy chorowici itd.), ale wiedząc, że będą w tym społeczeństwie żyć. Rawls uważa, że w takich warunkach wybrano by reguły państwa opiekuńczego, bo nikt nie zaryzykowałby przyjęcia reguł, które mogłyby go dyskryminować, gdyby okazał się najsłabszy.

K: Pierwsza Krytyka czystego rozumu wykładała krytycznie syntetyczne zasady a priori rozumu teoretycznego, natomiast Uzasadnienie metafizyki moralności (1785) wykładało syntetyczne zasady a priori rozumu praktycznego. Praca ta stanowi krótką i wymowną prezentację kantowskiego systemu moralnego.

W dziedzinie moralności punktem wyjścia dla Kanta jest twierdzenie, że jedyną rzeczą, która jest dobra bezwarunkowo jest dobra wola. Uzdolnienia, charakter, opanowanie i fortuna mogą zostać użyte do złych celów; nawet szczęście może prowadzić do zepsucia. O dobroci woli nie stanowi to, co zdoła osiągnąć; tylko dobra wola jest dobra sama w sobie.

„Jakkolwiek z powodu szczególnej nieprzychylności losu albo wskutek skąpego uposażenia przez macoszą przyrodę woli tej zbywałoby zupełnie na możności przeprowadzenia swego zamiaru, gdyby pomimo najsilniejszego starania nic nie zdziałała i gdyby pozostała tylko sama dobra wola (...) to mimo to jaśniałaby ona jak klejnot sama przez się, jako coś, co swoją pełną wartość posiada samo w sobie.”

Istoty ludzkie zostały obdarzone wolą nie po to, by dążyć do szczęścia. Do tego celu daleko bardziej przydatny byłby instynkt. Otrzymaliśmy rozum po to, by wytworzyć wolę, która jest dobra nie jako środek do jakiegoś dalszego celu, lecz dobra sama w sobie. Dobra wola jest najwyższym dobrem i warunkiem wszystkich pozostałych dóbr, w tym szczęścia.

Co zatem czyni wolę dobrą? Aby odpowiedzieć na to pytanie, musimy rozpatrzyć pojęcie obowiązku. Działać z obowiązku to wykazać się dobrą wolą w obliczu trudności. Musimy jednak odróżnić działanie zgodne z obowiązkiem od działania motywowanego obowiązkiem. Właściciel sklepu spożywczego, który jest uczciwy ze względu na interes własny, lub filantrop, który lubuje się w zadowoleniu innych, mogą spełniać uczynki zgodne z obowiązkiem. Lecz działania tego rodzaju, choć prawe i sympatyczne, nie mają zdaniem Kanta wartości moralnej. Wartość charakteru przejawia tylko ten, kto czyni dobro nie ze skłonności, lecz z obowiązku: kiedy na przykład człowiek, który stracił zamiłowanie do życia i tęskni za śmiercią, czyni co w jego mocy, aby zachować własne życie zgodnie z prawem moralnym.

Nauka Kanta jest w tym miejscu wprost przeciwstawna koncepcji Arystotelesa. Arystoteles nauczał, ze ludzie nie są prawdziwie cnotliwi, dopóki kultywowanie przez nich cnoty jest przeciwne ich naturze; naprawdę cnotliwa osoba w pełni cieszy się z wykonywania cnotliwych uczynków. Natomiast, zdaniem Kanta, rzeczywistym znamieniem cnoty jest wysiłek związany z czynieniem dobra. Ma świadomość, że wyznacza wygórowane normy moralnego postępowania: jest w pełni przygotowany na ewentualność, że nigdy nie zdarzyło się w rzeczywistości działanie podjęte wyłącznie z pobudek moralnych i poczucia obowiązku.

Czym jest zatem działanie z obowiązku? Działać z obowiązku to działać z poszanowania dla prawa moralnego, a metodą sprawdzenia, czy ktoś tak właśnie postępuje, jest odszukanie maksymy lub zasady, zgodnie z którą ktoś działa, to znaczy imperatywu, któremu się podporządkowuje. Istnieją dwa rodzaje imperatywów, hipotetyczne i kategoryczne. Imperatyw hipotetyczny powiada: jeżeli pragniesz osiągnąć pewien cel, działaj w raki to a taki sposób. Imperatyw kategoryczny powiada: niezależnie do tego, jaki chcesz osiągnąć cel, działaj w taki to a taki sposób. Jest wiele imperatywów hipotetycznych, ponieważ jest wiele różnych celów, które stawiać sobie mogą ludzie. Istnieje tylko jeden imperatyw kategoryczny, który powiada: „Działaj tylko w zgodzie z maksymą, o której chciałbyś równocześnie, aby stała się prawem powszechnym".

Kant ilustruje tę tezę kilkoma przykładami, z których przytoczymy dwa. Pierwszy tak oto się przedstawia. Kiedy skończą mi się pieniądze, mogę ulec pokusie pożyczenia pieniędzy, chociaż wiem, że nie będę w stanie ich oddać. Działam zgodnie z maksymą: „Zawsze gdy uważam, że brakuje mi pieniędzy, będę pożyczał pieniądze, obiecując, że je oddam, chociaż wiem, że nigdy nie spełnię tej obietnicy". Nie mogę pragnąć, aby każdy działał zgodnie z tą maksymą, ponieważ gdyby każdy tak postępował, upadłaby cała instytucja obietnicy. Zatem pożyczanie pieniędzy w takich okolicznościach narusza imperatyw kategoryczny.

Drugi przykład przedstawia się jak następuje. Osoba zamożna, którą o pomoc proszą ludzie w tarapatach, może zechcieć odpowiedzieć: „Co mnie to obchodzi? Niech każdy będzie szczęśliwy zgodnie z wolą niebios lub własną umiejętnością zadbania o szczęście. Nie skrzywdzę go, ale mu również nic pomogę". Człowiek ten nie może pragnąć, aby maksyma u stała się powszechną, ponieważ może przyjść taki czas, kiedy on sam będzie potrzebował miłości i współczucia ze strony innych.

Przypadki te stanowią ilustrację dwóch sposobów, na które zastosowanie ma imperatyw kategoryczny. W pierwszym przypadku maksymy nie można zuniwersalizować, ponieważ jej uniwersalizacja pociąga za sobą sprzeczność (jeżeli nikt nic dotrzymuje obietnic, nic ma czegoś takiego jak obietnica). W drugim przypadku maksymę można zuniwersalizować bez popadania w sprzeczność, ale nikt nie mógłby racjonalnie pragnąć sytuacji, która powstałaby w wyniku jej uniwersalizacji. Kant powiada, że te dwa różne przypadki odpowiadają dwóm rodzajom obowiązków: obowiązkom ścisłym i obowiązkom chwalebnym.

Nie wszystkie przykłady podane przez Kanta są przekonujące. Argumentuje on na przykład, że imperatyw kategoryczny wyklucza samobójstwo. Jednak choćby samobójstwo było rzeczą bardzo złą, perspektywa powszechnego samobójstwa nie zawiera wewnętrznej sprzeczności; a ktoś odpowiednio mocno zrozpaczony może uważać je za szczerze upragniony sposób zakończenia życia.

Kant przedstawia jeszcze inną formułę imperatywu kategorycznego. „Działaj w taki sposób, aby nigdy nie traktować człowieczeństwa, we własnej osobie lub w osobie kogokolwiek innego, jako tylko środka do celu, ale zawsze również jako cel". Twierdzi on, choć wielu jego czytelników to nie przekonuje, że twierdzenie to jest równoważne poprzedniemu imperatywowi i pozwala na wyprowadzenie tych samych konkluzji praktycznych. Jest ono w istocie skuteczniejsze od poprzedniej formuły, gdy chodzi o wykluczenie samobójstwa. Odebrać sobie życie, powiada Kant, to wykorzystać własną osobę jako środek do położenia kresu dotykającej nas przykrości i rozpaczy.

Jako człowiek, powiada Kant, nie jestem tylko celem samym w sobie, a jestem członkiem królestwa celów, unii bytów racjonalnych podlegających wspólnym prawom. Moja wola, jak już powiedziano, jest racjonalna w tej mierze, w jakiej jej maksymy można przemienić w powszechne prawa. Wynika z tego, że prawo uniwersalne jest dziełem racjonalnych woli, takich jak moja. Byt racjonalny „podlega jedynie prawom, które sam wytworzył, a które mimo to są uniwersalne”. W królestwie celów jesteśmy zarazem prawodawcami i poddanymi. Czytelnikowi przypomina się wola ogólna Rousseau.

Kant zamyka wykład swojego systemu moralnego panegirykiem na cześć cnoty. W królestwie celów wszystko ma cenę albo godność. Jeżeli coś ma cenę, można to wymienić na coś innego. To, co ma godność, jest niepowtarzalne i niewymienne - jest bezcenne.

Jedynie moralność i ludzkość, o ile jest zdolna do moralności, są tym, co posiada godność. Zręczność i pilność w pracy mają cenę rynkową; dowcip, żywa wyobraźnia i humor cenę uczuciową; zaś wierność w przyrzeczeniach, życzliwość (płynąca) z zasad (mi z instynktu) mają wartość wewnętrzną.

Słowa Kanta rozbrzmiewały przez cały wiek dziewiętnasty i nadal jeszcze poruszają strunę w duszy wielu współczesnych ludzi. :K

Uzupełnieniem rozważań Kanta mogą być badania Lawrence'a Kolhberga (1927 - 1987) nad rozwojem moralnym człowieka. Należy pamiętać, że Kolberg nie wskazywał na konkretne treści moralne, a jedynie na ich formę. Osoba głęboko religijna i młodociany przestępca przechodzą przez te same etapy, choć wypełniają je rożnymi normami.

Trzy poziomy rozwoju motywacji moralnych wg Kohlberga.

•ETAP PRZEDKONWENCJONALNY - liczy się mój interes:

STADIUM 1 Posłuszeństwo autorytetowi: chcę uniknąć kary.

STADIUM 2 Indywidualistyczny egoizm: przestrzegam reguł, dopóki mam z tego korzyść.

•ETAP KONWENCJONALNY - liczą się aprobowane postawy i normy:

STADIUM 3 Konformizm: chcę być lubiany.

STADIUM 4 Szacunek dla prawa i porządku: chcę dbać o ład społeczny.

•ETAP POKONWENCJONALNY - liczy się głęboko przemyślane dobro:

STADIUM 5 Szacunek dla praw człowieka: chcę umacniać demokratyczna umowę społeczną.

STADIUM 6 Troska o sprawiedliwy ład dla wszystkich: chcę pomóc ludziom żyć godnie.

Według Kohlberga na etapie PRZEDKONWENCJOLNALYM ogólne normy nie są dostrzegane. Początkowo (1) jedynym motywem jest unikanie kar i dążenie do nagród, choć zachowania karane uważane są właśnie dlatego za złe.

Następnie (2) pojawia się przekonanie, że każdy ma jakiś interes własny i należy do niego dążyć, wybierają najkorzystniejsze rozwiązanie i negocjując kompromisy. Interesy różnych ludzi są różne (stąd relatywizm moralny), ale każdy ma prawo do dbania o swoje. Ewentualne kary są jednym z czynników branych pod uwagę, są ryzykiem, które należy wkalkulować.

Na etapie KONWENCJONALNYM podstawowe znaczenie zaczynają mieć normy. Początkowo (3) pojawia się dążenie do postępowania z wzorami osobowymi aprobowanymi przez otoczenie. Należy mieć odpowiednie motywy, np. bezinteresowne, i wykształcać odpowiednie cechy charakteru, np. życzliwość, agresywność. W rezultacie można być uważanym za dobrego kolegę, partnera itd.

Następnie (4) nacisk zostaje przeniesiony na reguły panujące w danym środowisku. Należy ich przestrzegać, bo są dobre, umacniają życie wspólnoty, nakładają obowiązki, są nakazami sumienia. Dobre motywy są niewystarczające, jeśli prowadziłyby do łamania reguł.

Na etapie POKONWENCJONALNYM normy uznane zostają za konwencje, którym można się przeciwstawić w imię większego dobra. Początkowo (5) dostrzega się, że prawo może być niedoskonałe, a metodą jego zmiany jest umowa społeczna, która powinna ustalić, co jest najwyższym dobrem.

Ostatecznie (6) zaakceptowane zostają zasady oparte na powszechnym szacunku i równym traktowaniu wszystkich ludzi. W imię tych zasad jednostka może przeciwstawić się ogółowi (nieposłuszeństwo obywatelskie).

Kohlberg skupił się nad rozwojem motywacji moralnych, ale wiele wyjaśnia już samo przyjęcie wielości motywacji moralnych. Dobrem może być przy różnych motywacjach: (1) to, co nakazane przez autorytet, (2) to, co korzystne dla zainteresowanego; (3) postawa nagradzana przez środowisko, (4) to, co nakazują normy panujące w środowisku, (5) to powszechnie wynegocjowane przez społeczeństwo, (6) to, co w zasadny sposób uznane za korzystne dla świata.

Pytania. Na czym polega rozwój moralny wg Kohlberga?

R: Od czasu Locke'a do dzisiaj w filozofii europejskiej istnieją dwie główne szkoły, z których jedna zarówno doktryny, jak metody zawdzięcza Locke'owi, druga zaś wywodzi się pierwotnie od Kartezjusza, a następnie od Kanta. Sam Kant sądził, że dokonał syntezy owej filozofii idącej od Kartezjusza i tej zapoczątkowanej przez Locke'a; nie można jednak z tym się zgodzić, przynajmniej z historycznego punktu widzenia, ponieważ kontynuatorzy Kanta należeli do tradycji kartezjańskiej, lecz nie locke'owskiej. Spadkobiercami Locke'a byli, po pierwsze, Berkeley i Hume; po drugie, ci spośród francuskich les philosophes, którzy nie należeli do szkoły Rousseau; po trzecie, Bentham i filozoficzni radykałowie.

W Anglii, do czasu rewolucji francuskiej, kontynuatorzy filozofii Locke'a w ogóle nie zajmowali się jego doktrynami politycznymi. Berkeley był biskupem, właściwie zupełnie nie zainteresowanym polityką; Hume był torysem. i kierował się wskazaniami Bolingbroke'a. W Anglii panował wówczas spokój polityczny, a filozof mógł ze spokojnym sumieniem oddawać się teoretyzowaniu, nie martwiąc się stanem świata. Zmieniła to rewolucja francuska, zmuszając najlepsze umysły do opozycji wobec status quo. Niemniej tradycja rozważań czysto filozoficznych nie zgasła. Necessity of Atheism („Konieczność ateizmu") Shelleya, za które to dzieło został usunięty z Oksfordu, pełne jest inspiracji Locke'owskich

Do czasu opublikowania w roku 1781 Kantowskiej Krytyki czystego rozumu mogło wydawać się, że starsze tradycje filozoficzne Kartezjusza, Spinozy i Leibniza zostały ostatecznie przezwyciężone przez nowszą metodę empiryczną. Ta młoda metoda nigdy jednak nie wzięła góry na uniwersytetach niemieckich, a po roku 1792 na jej karb złożono okropności rewolucji. Nawróconym rewolucjonistom pokroju Coleridge'a Kant dawał do ręki intelektualny oręż przeciwko francuskiemu ateizmowi. Wrodzy Francji Niemcy z radością powitali wsparcie ze strony filozofii niemieckiej. Nawet Francuzi po upadku Napoleona cieszyli się z każdej broni przeciwko jakobinizmowi. Wszystko to działało na rzecz Kanta.

Kant, podobnie jak Darwin, wyzwolił ruch, który sam by potępił. Był liberałem, demokratą, pacyfistą, ale ci, którzy pretendowali do tego, by rozwijać jego filozofię, wcale tacy nie byli. A jeśli byli liberałami, byli liberałami nowego typu. Od czasu Rousseau i Kanta są dwie szkoły liberalizmu, które można rozróżnić, mówiąc o liberalizmie miękkim i liberalizmie twardym. Liberalizm twardy, za pośrednictwem Benthama, Ricardo i Marksa, przez logicznie następujące po sobie etapy stworzył Stalina; liberalizm miękki, na mocy innego procesu logicznego, za pośrednictwem Fichtego, Byrona, Carlyle'a i Nietzschego wydał Hitlera. Takie postawienie sprawy jest rzecz jasna nazbyt schematyczne, aby było prawdziwe, lecz ma walor mapy prądów myślowych i reguły mnemotechnicznej. Stadia rozwoju idei przypominają dialektykę Heglowską: doktryny przekształcają się krok za krokiem, a każdy wydaje się naturalny, we własne przeciwieństwo. Lecz rozwój ów nie toczy się jedynie wskutek wewnętrznej dynamiki idei; rządzą nim na wskroś okoliczności zewnętrzne i ich odzwierciedlenie w uczuciach ludzi. Ze tak jest, świadczyć może ławo uchwytny fakt: idee te mianowicie w żadnej mierze nie uległy podobnej ewolucji w Ameryce, gdzie, tak samo jak w czasach Locke'a, trwają niezmienione po dziś dzień.

Zostawiwszy politykę przyjrzyjmy się różnicom dzielącym te dwie szkoły filozofii, które w szerokim sensie można nazwać filozofią kontynentalną i filozofią brytyjską.

Dzieli je nade wszystko różnica metody. Filozofia brytyjska jest bardziej konkretna niż filozofia kontynentalna i bardziej skupiona na poszczególnych zagadnieniach; kiedy pozwala sobie na przyjęcie jakiejś zasady ogólnej, stara się dowieść jej indukcyjnie, rozważając jej rozmaite zastosowania. Występującą tu różnicę metody można opisać następująco. Locke czy Hume względnie skromną zasadę wyprowadzają na gruncie szerokiego przeglądu wielu faktów, natomiast Leibniz piramidalną konstrukcję dedukcyjną piętrzy na czubku ostrza zasady logicznej. W przypadku Leibniza, jeśli owa zasada jest całkowicie prawdziwa, a dedukcje całkowicie poprawne, wszystko jest w porządku; lecz cała konstrukcja jest niestabilna i najmniejsza usterka obraca wszystko w ruinę

Podobny podział między tymi dwiema szkołami istnieje w etyce. Locke, jak widzieliśmy, wierzył, że dobro to przyjemność, i takie podejście do tej sprawy przeważało w szkole empirystycznej przez cały wiek XVIII i XIX. Wbrew temu oponenci empirystów gardzili przyjemnością jako czymś niegodnym i budowali rozmaite systemy etyczne, które wydawały się bardziej wzniosłe. Hobbes cenił siłę, a Spinoza do pewnego stopnia zgadzał się z Hobbesem. W myśli Spinozjańskiej zawarte są dwa nie pogodzone stanowiska etyczne, jedno Hobbesowskie i drugie głoszące, że dobro polega na mistycznej jedności z Bogiem. Leibniz nie wniósł nic istotnego do etyki, lecz Kant postawił ją najwyżej, a własne zasady metafizyczne wywiódł z przesłanek etycznych. Etyka Kantowska jest ważna, ponieważ jest antyutylitarystyczna, aprioryczna i „szlachetna".

Kant twierdzi, że jeśli jesteś życzliwy bliźniemu, ponieważ go lubisz, nie masz żadnej moralnej zasługi: prawdziwy walor moralny mają wyłącznie postępki spełniane dlatego, że tak chce prawo moralne. Choć przyjemność nie jest dobrem, to niemniej jednak niesprawiedliwe jest — powiada Kant — by człowiek cnotliwy miał cierpieć. A ponieważ często tak jest na tym świecie, musi istnieć świat inny, w którym ludzie cnotliwi odbiorą nagrodę, i musi też istnieć Bóg zapewniający sprawiedliwości w przyszłym życiu. Kant odrzuca wszystkie stare metafizyczne dowody istnienia Boga i nieśmiertelności, a zarazem własny dowód etyczny uważa za nieobalalny. :R

Idee walki rewolucyjnej stopniowo rozprzestrzeniały się w całej Europie. Rewolucjoniści budowali barykady, a zwolennicy starego porządku starli się odbudować rządy arystokratyczne. Narodem niezwykle aktywnym na polu kultury stali się Niemcy tworzący sztukę pełną mrocznych emocji i mistycyzmu. Lubowano się w uczuciach skrajnych - rozpaczy na przemian z euforią - i w ogóle przedkładano emocji nad racjonalną kalkulację, darząc szczególnym podziwem jednostki szalone. Za wielką wartość uznano naród, pojmowany jako wspólnota „krwi i ziemi”. Kulturę ludowa uważano za doskonały wyraz ducha narodowego. Główni kompozytorzy to Franciszek Schubert, Felix Medelssohn-Bartholdy, Robert Schumann, Georges Bizet, Hector Berlioz i wielcy wirtuozi Franciszek Liszt, Fryderyk Chopin i Niccolo Paganii. Fascynacja narodem spowodowała powstanie w poszczególnych krajach szkól narodowych korzystających z dorobku muzyki ludowej (Czajkowski, Musorgski, Rimski-Korsakow w Rosji, Grieg w Skandynawii, Dworzak w Czechach, Moniuszko w Polsce). Za sprawą wielkich poetów romantyzm wywarł silny wpływ na polską mentalność, czego wynikiem był kult poświęcania życia za ojczyznę (powstania listopadowe, styczniowe i warszawskie). W filozofii angielskiej tego okresu dominowały inne nastroje, bliższe nastawianiu realistycznemu.

Pytania. O co walczyli romantycy? Jaki był klimat emocjonalny romantyzmu? Jaki był stosunek romantyzmu do rozwijającego się kapitalizmu? Jaką rolę odegrało pojęcie narodu? Jaką rolę odegrał romantyzm w kształtowaniu polskiego charakteru narodowego?

R: Począwszy od drugiej połowy XVIII wieku aż po dzień dzisiejszy, sztuka, literatura, filozofia, a nawet polityka podlega, pozytywnemu czy negatywnemu, oddziaływaniu pewnego sposobu odczuwania, który był znamieniem czegoś, co w szerokim sensie nazwać można ruchem romantycznym. Nawet ci, których ruch ten odstręczał, musieli się z nim liczyć, a w wielu przypadkach wpływał na nich bardziej, niż byli tego świadomi. W tym rozdziale zamierzam przedstawić krótki opis światopoglądu romantycznego, głównie w sprawach nie całkiem filozoficznych; światopogląd ten bowiem stanowi kulturowe podłoże przeważającej części myśli filozoficznej tego okresu, którym mamy się teraz zajmować.

Początkowo ruch romantyczny miał niewiele wspólnego z filozofią, ale wkrótce po swoim powstaniu zajął się i tą dziedziną. Od pierwszej chwili jednak dzięki Rousseau związał się z polityką. Zanim będziemy w stanie zrozumieć jego następstwa polityczne i filozoficzne, musimy rozważyć go w jego najbardziej esencjalnej formie, czyli jako bunt przeciwko powszechnie przyjętym standardom etycznym i estetycznym.

Pierwszą wielką postacią tego ruchu jest Rousseau, choć w pewnym zakresie wyraził jedynie już istniejące tendencje. W osiemnastowiecznej Francji ludzie wykształceni bardzo wysoko cenili coś, co nazywali la sensibilité, to znaczy pewną skłonność do uczuć, a konkretniej — do uczucia sympatii. W pełni zadowalające uczucie musi być bezpośrednie, gwałtowne i w ogóle nie kształtowane przez myślenie. Człowiek uczuciowy byłby poruszony do łez na widok pozbawionej środków do życia rodziny chłopskiej, natomiast wobec dobrze pomyślanych planów polepszenia losu wieśniaków jako klasy społecznej pozostałby niewzruszony. Ubogich uznano za ludzi bardziej cnotliwych niż bogacze; mędrca wyobrażano sobie jako kogoś, kto odwraca się od zepsucia dworów, by oddać się spokojnym przyjemnościom wolnej od ambicji egzystencji wiejskiej. Owi ubodzy w wyobraźni ludzi obdarzonych wrażliwością zawsze mieli parę akrów ojcowizny i żyli z owoców własnej pracy bez potrzeby uciekania się do handlu. Co prawda zawsze tracili te akry w przejmujących okolicznościach, ponieważ stary ojciec nie był już w stanie pracować, ukochana córka zostawała przywiedziona do upadku, a niegodziwy właściciel hipoteki albo ziemianin dybał już to na ziemię, już to na cnotę córki. Owymi ubogimi dla romantyków nigdy nie byli ludzie żyjący w mieście ani zatrudnieni w przemyśle; pojęcie proletariatu jest pomysłem dziewiętnastowiecznym, być może równie romantycznym, ale zupełnie innym.

Rousseau odwołał się do już istniejącego kultu wrażliwości i nadał mu głębię i zasięg, jakich w przeciwnym razie może by nie zyskał. Rousseau był demokratą nie tylko w teoriach, ale i w upodobaniach. W długich okresach życia był ubogim wędrowcem korzystającym z życzliwości ludzi niewiele bogatszych niż on sam. W praktyce za tę życzliwość odpłacał najczarniejszą niewdzięcznością, ale w uczuciach jego reakcjom nie brakowało nic, czego mógłby wymagać najzagorzalszy wyznawca uczuciowości. Rousseau mając usposobienie włóczęgi z trudem znosił rygory paryskiego towarzystwa. To od niego romantycy nauczyli się gardzić więzami konwencji — najpierw w stroju i manierach, w menuecie i heroicznych dystychach, potem w sztuce i w miłości, a w końcu na całym obszarze moralności tradycyjnej.

Romantycy nie byli pozbawieni moralności; wprost przeciwnie, ich opinie moralne były ostre i gwałtowne. Opierały się jednak na zupełnie innych zasadach niż te reguły, które wydawały się dobre poprzednikom. Nad okresem od 1660 roku po czasy Rousseau ciążyła pamięć o wojnach religijnych oraz wojnach domowych we Francji, w Anglii i w Niemczech. Ludzie dobrze zdawali sobie sprawę z niebezpieczeństwa chaosu, z anarchicznych tendencji wszelkich silnych namiętności, z wagi bezpieczeństwa i z ofiar niezbędnych do tego, by je osiągnąć. Za cnotę najwyższą uważano rozwagę; rozum ceniono jako najskuteczniejszą broń przeciwko wywrotowym fanatyzmom; dobre obyczaje chwalono jako zaporę przeciwko barbarzyństwu. Symbol dobrych rządów wyobraźnia upatrywała w obrazie uporządkowanego kosmosu Newtona, gdzie planety niezmiennie krążą po posłusznych prawu orbitach. Głównym celem edukacji i najpewniejszą oznaką dżentelmena była powściągliwość w wyrażaniu namiętności.

Do czasu Rousseau wielu ludzi poczuło się już znużonych bezpieczeństwem i zaczęło odczuwać pragnienie podniety. Rewolucja francuska i Napoleon zapewnili im tego do syta. Kiedy w 1815 roku do świata polityki powrócił spokój, był to spokój martwy, tak sztywny i wrogi wszelkiej głębszej spontaniczności życia, że tylko sparaliżowani strachem konserwatyści mogli go wytrzymać. W następstwie tego brak było owego intelektualnego konsensusu co do status quo, jakim odznaczała się Francja za panowania le Roi-Soleil i Anglia do czasu rewolucji francuskiej. Dziewiętnastowieczny bunt wobec systemu Świętego Przymierza przybrał dwie postaci. Z jednej strony była rewolta industrializmu, zarówno kapitalistów, jak proletariuszy, przeciwko monarchii oraz arystokracji; był to ruch prawie nietknięty Romantyzmem, a w wielu aspektach będący powrotem do XVII wieku. Reprezentowali go radykałowie filozoficzni, ruch syndykalistyczny i marksowski socjalizm. Czymś całkiem innym był bunt romantyczny, który po części miał charakter reakcyjny, po części zaś rewolucyjny. Romantykom nie chodziło o pokój i spokój, lecz o mocne i namiętne życie jednostki. Nie mieli za grosz sympatii dla industrializmu, ponieważ był niechlujny, ponieważ uganianie się za pieniędzmi wydawało się im niewarte nieśmiertelnej duszy i ponieważ rozwój nowoczesnych organizacji ekonomicznych kolidował z wolnością indywidualną. W okresie porewolucyjnym zostali stopniowo wciągnięci w politykę z powodu nacjonalizmu: w każdym narodzie wyczuwano zbiorową duszę, która nie może być wolna dopóty, dopóki granice państw przebiegają inaczej niż granice między narodami. W pierwszej połowie XIX wieku nacjonalizm był najżywotniejszą z zasad rewolucyjnych, a większość romantyków żarliwie mu hołdowała.

Ruch romantyczny jako całość odznacza się tym, że w miejsce standardów utylitarystycznych wprowadził standardy estetyczne. Dżdżownica jest pożyteczna, ale nie jest piękna; tygrys jest piękny, lecz nie jest pożyteczny. Darwin (nie będąc romantykiem) wychwalał dżdżownicę; Blake sławił tygrysa. Żeby jednak scharakteryzować romantyków, trzeba wziąć w rachubę nie tylko owo znaczenie motywacji estetycznej, lecz także zmianę smaku, z powodu której ich poczucie piękna było całkowicie inne niż w przypadku poprzedników. W tym względzie jednym z najbardziej oczywistych przykładów jest romantyczne upodobanie do architektury gotyckiej. Innym są upodobania krajobrazowe. Dr Johnson przedkładał Fleet Street nad każdy pejzaż wiejski i twierdził, że człowiek zmęczony Londynem musi być zmęczony życiem. Jeśli poprzednicy Rousseau podziwiali coś w krajobrazie wiejskim, to jedynie widok płodności, żyznych pastwisk rozbrzmiewających dzwonkami pasącego się bydła. Jako Szwajcar Rousseau w naturalny sposób podziwiał Alpy. W powieściach i opowiadaniach pisanych przez jego uczniów mamy dzikie potoki, straszliwe przepaści, nieprzebyte lasy, burze z piorunami, sztormy i w ogóle wszystko, co bezużyteczne, destruktywne i gwałtowne. Ta przemiana wydaje się mniej czy bardziej trwała: dzisiaj prawie każdy woli Niagarę i Wielki Kanion niż soczyste łąki i pola falujących zbóż. Hotele dla turystów dają statystyczne świadectwo upodobań krajobrazowych.

Temperament romantyków najlepiej badać w powieściach. Lubili to, co dziwne: duchy, starożytne zrujnowane zamki, ostatnich melancholijnych potomków wielkich niegdyś rodów, praktyków mesmeryzmu i nauk tajemnych, upadających tyranów i lewantyńskich piratów. Fielding i Smollett pisali o zwykłych ludziach znajdujących się w okolicznościach, które z łatwością mogły były zaistnieć; tak samo robili realiści, którzy sprzeciwili się Romantyzmowi. Lecz dla romantyków takie tematy były nazbyt przyziemne; inspirowało ich wyłącznie to, co wielkie, dalekie i przerażające. Było miejsce dla takiej czy innej nauki o podejrzanym statusie, jeśli prowadziła do czegoś zaskakującego; lecz z zasady najbardziej odpowiadało romantykom Średniowiecze i to, co najbardziej średniowieczne we współczesności. Bardzo często w ogóle odcinali się od rzeczywistości, czy to minionej, czy obecnej.

Aczkolwiek ruch romantyczny zawdzięczał powstanie Rousseau, początkowo był głównie dążeniem niemieckim. Lata młodości romantyków niemieckich przypadały na koniec XVIII wieku i w młodych latach dali wyraz temu, co było najbardziej znamienne dla ich światopoglądu. Ci, którzy nie mieli szczęścia umrzeć młodo, pozwalali w końcu własnej indywidualności rozmyć się w uniformizmie Kościoła katolickiego. (Romantyk mógł zostać katolikiem, jeśli urodził się protestantem, i raczej nie mógł nim być w żadnym innym przypadku, ponieważ jego katolicyzm musiał być połączony z buntem.) Romantycy niemieccy wpłynęli na Coleridge'a i Shelleya, a niezależnie od wpływów niemieckich taki sam światopogląd upowszechnił się w Anglii we wczesnych latach XIX wieku. We Francji, choć w mniej intensywnej formie, kwitł, począwszy od restauracji po Victora Hugo. W Ameryce w niemal czystej postaci kultywowali go Melville, Thoreau i grupa Brook Farm, a w nieco złagodzonej — Emerson i Hawthorne. Chociaż romantycy ciążyli ku katolicyzmowi, indywidualizm ich światopoglądu miał w sobie coś czysto protestanckiego, a trwały wpływ na kształtowanie się zwyczajów, opinii oraz instytucji udało im się osiągnąć niemal wyłącznie w krajach protestanckich.

Po tym jak Coleridge, Wordsworth i Southey stali się reakcjonistami, Romantyzm angielski na czas jakiś stłumiła nienawiść do rewolucji francuskiej. Wkrótce jednak odżył za sprawą Byrona, Shelleya i Keatsa i w pewnym stopniu podporządkował sobie całą epokę wiktoriańską.

Frankenstein Mary Shelley, utwór inspirowany rozmowami z Byronem, prowadzonymi w romantycznej scenerii Alp, zawiera coś, co można by uważać za alegoryczną, proroczą historię rozwoju Romantyzmu. Potwór Frankensteina, wbrew temu, czym stał się w przysłowiu, nie jest jedynie potworem: na początku jest istotą łagodną, pragnącą uczucia ze strony ludzi, a do nienawiści i gwałtu skłania go przerażenie, jakie jego brzydota wzbudza w tych, o których miłość zabiega. Nie widziany obserwuje rodzinę zacnych wieśniaków i potajemnie pomaga im w pracy. W końcu postanawia ujawnić się:

„Im więcej im się przypatrywałem, tym większe opanowywało mnie pragnienie, ażeby odwołać się do ich opieki i życzliwości. Z jakąż tęsknotą wyrywało się do nich moje serce; z jakim upragnieniem wyglądałem chwili, w której te kochane istoty i mnie by nareszcie poznały i pokochały: widzieć ich słodkie spojrzenie, skierowane ku mnie z uczuciem serdecznego przywiązania, było szczytem mojej całej ambicji. Nie śmiałem myśleć o tym, że mogliby odwrócić się ode mnie z pogardą lub uciec w okropnej trwodze"".

Jednak zrobili to. Wobec tego potwór zażądał najpierw od swego twórcy kobiety podobnej do niego, a kiedy spotkał się z odmową, przystąpił do zabijania po kolei wszystkich, których kochał Frankenstein. Lecz nawet po dokonaniu wszystkich tych morderstw, kiedy patrzy na zwłoki Frankensteina, jego uczucia ciągle są szlachetne:

„To też jest moja ofiara!... Zamordowałem go i tak stało się, co stać się miało. Nieszczęsny krąg mego istnienia teraz się zamyka! Och, Frankensteinie, wspaniałomyślna i pełna poświęcenia istoto! Cóż to pomoże, że proszę cię teraz, abyś mi przebaczył? Ja, który zniszczyłem cię niechybnie, mordując tych wszystkich, których kochałeś. Niestety! On jest już zimny i martwy; już nic mi nie może odpowiedzieć... Kiedy przeglądam straszliwą listę swoich zbrodni, to wprost nie sposób mi uwierzyć, że jestem tą samą istotą, której myśli przepełniały kiedyś wzniosłe i nieziemskie wizje piękna i majestatu dobra. Ale tak właśnie jest. Upadły anioł staje się pełnym złości szatanem. Atoli nawet ten wróg Boga i ludzi miał swych przyjaciół i towarzyszy, którzy łączyli się z nim na jego samotnym wygnaniu. Ja zaś jestem sam".

To nie psychologia romantyków jest chybiona: chybione jest ich kryterium wartości. Podziwiają silne namiętności, wszelkiego w ogóle rodzaju i niezależnie od skutków społecznych. Ich uznanie zdobyć może miłość romantyczna, zwłaszcza gdy jest nieszczęśliwa, lecz większość najsilniejszych namiętności jest niszczycielska — nienawiść i niechęć, i zazdrość, wyrzuty sumienia i rozpacz, urażona duma i wściekłość niesprawiedliwie uciśnionych, zapał wojenny i pogarda dla niewolników i tchórzy. W ten sposób typ człowieka, któremu sprzyja Romantyzm, szczególnie w Byronowskim wydaniu, odznacza się takimi cechami jak porywczość i aspołeczność, to typ anarchicznego buntownika albo tyrana-zdobywcy.

Kluczem do filozofii, polityki oraz wrażliwości nie tylko tego, co się powszechnie nazywa ruchem romantycznym, ale i jego pokłosia aż po dzień dzisiejszy, jest bunt samotniczych instynktów przeciwko więziom społecznym. Pod wpływem idealizmu niemieckiego filozofia stała się solipsystyczna, natomiast jako fundamentalną zasadę etyki proklamowano samodoskonalenie

Istotą ruchu romantycznego było dążenie do wyswobodzenia osobowości ludzkiej z okowów społecznej konwencji i społecznej moralności. W jakiejś mierze owe okowy stanowiły jedynie bezsensowne hamulce pożądanych form aktywności, ponieważ każde stare społeczeństwo wykształca takie reguły postępowania, o których nie można powiedzieć nic ponadto, że są tradycyjne. Lecz namiętności egoistyczne, kiedy raz zostaną rozkiełznane, niełatwo dają się na powrót zaprząc w służbę potrzeb społecznych. Chrześcijaństwu udało się do pewnego stopnia utemperować Ja, lecz przyczyny ekonomiczne, polityczne oraz intelektualne podsycały bunt wobec Kościołów, a ruch romantyczny przeniósł ten bunt w obszar moralności. Przez utwierdzanie w sobie nowego, nie związanego żadnymi prawami Ja ruch ten sprawił, że współpraca społeczna stała się niemożliwa, a jego adepci stanęli przed wyborem między anarchią a despotyzmem. Egoizm skłaniał ludzi najpierw do oczekiwania rodzicielskiej czułości ze strony innych; kiedy jednak odkrywali — z oburzeniem — że inni także mają własne Ja, zawiedzione pragnienie czułości obracało się w nienawiść i gwałt. Człowiek nie jest zwierzęciem samotniczym i póki przetrwa życie społeczne, poty samorealizacja nie może być najwyższą zasadą etyki.

R: Prusy i filozofia.

Niemcy, Habsburgowie i Hohenzollernowie

wiek

Prusy

Cesarstwo

Austria

I

plemiona germańskie na terenie Niemiec pozostały poza granicami Rzymu

tereny Austrii zamieszkałe przez Celtów (Noricum) włączono do Rzymu

VI.

Frankowie opanowują Galię i tworzą państwo

VIII

Franków schrystianizowali benedyktyni

IX

800 koronacja Karola Wielkiego;

poł. IX w. rozpad państwa Franków, wschodnia część rozciąga się od Alzacji i Lotaryngii do Odry

X

962 koronacja Ottona I, powstaje Królestwo Niemiec i Święte Cesarstwo Rzymskie

975 Austrię objęła dynastia Babenbergów

XI-XII

XI i XII w. walka cesarza z papieżem

Austria jest słabym krajem, przez chwilę rządzonym przez czeskich Przemyślidów

XIII

1226 Konrad Mazowiecki sprowadza do Polski krzyżaków do walki z Prusami

1273 Rudolf I Habsburg wprowadza na tron niemiecki nową dynastię, a 1278 opanowuje Austrię jako swoje ziemie

XV

1410 Bitwa pod Grunwaldem;

1466 Krzyżacy oddają Polsce Malbork, Gdańsk i Warmię, przenoszą stolicę do Królewca

XVI

1525 Albrecht Hohenzollern rozwiązuje zakon krzyżacki i buduje państwo świeckie w Prusach

1519-1556 Karol V Habsburg opanowuje Niemcy, Hiszpanię, Niderlandy, Austrię, Karyntię, Tyrol, Sycylię, Neapol, Mediolan, olbrzymie obszary w Ameryce Środkowej i Południowej, Karaiby i Filipiny

1583 Rudolf II (1552-1612) przenosi stolicę z Wiednia do Pragi

XVII

1618 Prusy łączą się unia z Brandenburgią - Berlin;

1657 po zdradzie w czasie Potopu uzyskują niezależność od Polski (Wielki Elektor)

1618 Austria rozpoczyna wojnę trzydziestoletnią, Ferdynand II podporządkowuje sobie Czechy

1683 pokonanie Turków pod Wiedniem

XVIII

1701 Fryderyk I będąc w Berlinie poddanym Habsburgów, koronuje się w Królewcu na „króla w Prusach”

1742 Fryderyk II Wielki Hohenzollern (Prusy) odbiera Habsburgom (Austri) Dolny Śląsk.

1757 Mojżesz Mendelssohn, twórca żydowskiego oświecenia (haskali) i propagator asymilacji Żydów w Niemczech zostaje członkiem Pruskiej Akademii Nauk

1762 w czasie wojny siedmioletniej Rosjanie zajmują większość Prus i omal ich nie niszczą, co udaremnia śmierć carycy Elżbiety

1772 Fryderyk II Wielki przyłącza się do I rozbioru Polski

Maria Teresa (1717 - 1780)

1742 Austria traci Śląsk

Maria Teresa przyłącza się do I rozbioru Polski

Józef II (1741 - 1790)

XIX

1806 Napoleon rozwiązuje Święte Cesarstwo Rzymskie Narodu Niemieckiego

Austria oddziela się od Niemiec

1815 Kongres Wiedeński

1848 Franciszek Józef wstępuje na tron (do 1916)

1866 Prusy po raz kolejny pokonują Austrię i zyskują dominująca pozycję w Niemczech

1871 Prusy (cesarz Wilhelm i premier Bismarck) pokonują Francję, zajmują Paryż i jednoczą Niemcy

XX

1914 Prusy przejmują I wojnę od Austrii

1918 Hohenzolleronowie zostają zdetronizowani, Niemcy stają się republiką (weimarską)

1933 Hitler dochodzi do władzy

1914 Austria rozpoczyna I wojnę

1918 Habsburgowie zostają zdetronizowani, Austria staje się republiką

1938 Hitler przyłącza Austrię do III Rzeszy

Życie umysłowe w XIX wieku było bardziej złożone niż w którymkolwiek z wcześniejszych stuleci. Miało to parę przyczyn. Po pierwsze, w grę wchodził obszar większy niż kiedykolwiek przedtem; istotny wkład wnosiły Ameryka i Rosja, a Europa stała się bardziej świadoma niż dotąd filozofii indyjskich, zarówno starożytnych, jak nowożytnych. Po drugie, nauka, będąca do XVII wieku głównym źródłem innowacji, dokonała nowych podbojów, zwłaszcza w geologii, biologii oraz chemii organicznej. Po trzecie, mechaniczny sposób produkcji głęboko zmienił strukturę społeczną i dał człowiekowi nowe pojęcie o jego władzach w stosunku do środowiska fizycznego. Po czwarte, głęboki bunt, zarówno filozoficzny, jak polityczny, przeciwko tradycyjnym systemom myślenia politycznego i ekonomicznego stał się punktem wyjścia ataków na wiele przekonań oraz instytucji, które dotychczas uważano za nienaruszalne. Ów bunt miał dwie dalece odmienne formy, jedną romantyczną, drugą zaś racjonalistyczną. (Używam tych słów w szerokim sensie.) Bunt romantyczny od Byrona, Schopenhauera i Nietzschego idzie do Mussoliniego i Hitlera; bunt racjonalistyczny zaczyna się z francuskimi filozofami okresu rewolucji, nieco złagodzony przechodzi do angielskich radykałów filozoficznych, a następnie zdobywa głębszy charakter u Marksa i wydaje owoc w Rosji radzieckiej.

Nowym czynnikiem, pojawiającym się wraz z Kantem, jest umysłowy prymat Niemiec. Leibniz, chociaż był Niemcem, pisał prawie wyłącznie po łacinie bądź po francusku, a Niemcy wpłynęły bardzo nieznacznie na jego filozofię. W przeciwieństwie do tego idealizm niemiecki po Kancie, tak samo jak i późniejsza filozofia niemiecka, rozwijał się pod głębokim wpływem historii Niemiec; wiele z tego, co wydaje się dziwne w niemieckiej spekulacji filozoficznej, odzwierciedla stan ducha żywotnego narodu, który wskutek przypadków historii został pozbawiony należnej mu z natury części władzy. Pozycję międzynarodową Niemcy zawdzięczały Świętemu Cesarstwu Rzymskiemu, lecz cesarz stopniowo tracił kontrolę nad swoimi poddanymi. Ostatnim potężnym cesarzem był Karol V, który potęgę zawdzięczał włościom w Hiszpanii i Niderlandach. Reformacja i wojna trzydziestoletnia zburzyły resztki niemieckiej jedności, pozostawiając po sobie wiele słabych księstw zdanych na łaskę Francji. W XVIII wieku tylko jedno państwo niemieckie, Prusy, skutecznie opierało się Francji; to dlatego Fryderyk zyskał przydomek „Wielki". Jednakże i same Prusy nie zdołały sprostać Napoleonowi, który ostatecznie pokonał je w bitwie pod Jeną. Odrodzenie Prus za Bismarcka wydawało się renesansem heroicznej przeszłości Alaryka, Karola Wielkiego i Barbarossy.

Jednakże Prusy, choć dominowały politycznie, kulturalnie były słabiej rozwinięte niż większość zachodnich Niemiec; tłumaczy to, dlaczego wielu wybitnych Niemców nie żałowało zwycięstwa Napoleona pod Jeną. Na początku XIX wieku Niemcy były obszarem nadzwyczajnej kulturowej i ekonomicznej różnorodności. W Prusach Wschodnich nadal istniało poddaństwo; arystokracja ziemska przeważnie pogrążona była w bukolicznej nieświadomości, natomiast siła robocza — pozbawiona choćby rudymentów edukacji. Z drugiej strony Niemcy zachodnie w Starożytności stanowiły w części dominium rzymskie; od XVII wieku podlegały wpływom francuskim; były okupowane przez rewolucyjne armie Francuzów i uzyskały instytucje tak samo liberalne jak instytucje francuskie. Niektórzy z książąt byli inteligentni, patronowali sztuce i nauce, utrzymując dwory na wzór książąt Renesansu; najlepszym przykładem jest Weimar, gdzie wielki książę patronował Goethemu. Owi książęta byli, naturalnie, na ogół przeciwni niemieckiej jedności, gdyż zburzyłaby ich niezależność. Byli zatem antypatriotyczni, a podobną postawę przyjmowało wielu zależnych od nich luminarzy, którym Napoleon wydawał się misjonarzem kultury wyższej niż kultura niemiecka.

W XIX wieku o obliczu kultury protestanckich Niemiec w coraz większym stopniu decydowały Prusy. Fryderyk Wielki, jako wolnomyśliciel i admirator filozofii francuskiej, dokładał wszelkich starań, ażeby przekształcić Berlin w centrum kulturalne; wiecznym rektorem Akademii Berlińskiej był Francuz, Maupertuis, który niestety stał się ofiarą morderczych szyderstw Woltera. Przedsięwzięcia Fryderyka, podobnie jak i działania innych oświeconych despotów epoki, nie obejmowały reform ekonomicznych czy politycznych; wszystko, co rzeczywiście udało się osiągnąć, to klaka wynajętych intelektualistów. Po śmierci Fryderyka większość ludzi kultury znowu można było spotkać w Niemczech zachodnich.

Filozofia niemiecka była bliżej związana z Prusami niż niemiecka literatura i sztuka. Kant był poddanym Fryderyka Wielkiego; Fichte i Hegel byli profesorami w Berlinie. Prusy wywierały niewielki wpływ na Kanta, a z powodu liberalnej teologii Kant miał kłopoty z władzami pruskimi. Jednakże zarówno Fichte, jak Hegel odgrywali rolę filozoficznej tuby Prus i przyłożyli się znacznie do utorowania drogi późniejszemu utożsamieniu patriotyzmu niemieckiego z podziwem dla Prus. Ich wysiłki kontynuowali wielcy historycy niemieccy, a zwłaszcza Mommsen i Treitschke. Bismarck ostatecznie nakłonił Niemców do zjednoczenia pod przywództwem Prus, czym zapewnił zwycięstwo najmniej internacjonalistycznie nastawionych sił w kulturze niemieckiej. :R

Johann Gottlieb Fichte (AK Fichte 295 - przede wszystkim wstęp)

Fichte zapoczątkował niemiecki idealizm romantyczny. Kartezjański problem stosunku umysłu i jego doświadczenia (Kantowskiego świata zjawisk, fenomenów). Wg Berkeleya był on wytwarzany przez Boga, wg Locke'a powstawał pod wpływem bodźców rzeczywistości zewnętrznej i materialnej, Kant widział tu niejasny (bo nie przyczynowy) wpływ rzeczy w sobie, a wg Fichtego umysł sam wywarza wszystko, czego doświadcza.

K: Jednym z fundatorów niemieckiego nacjonalizmu był filozof Johann Gottlob Fichte. Był profesorem w Jenie i na nowym Uniwersytecie Berlińskim, a działalność jego przypadła na okres od stracenia Ludwika XVI po zesłanie Napoleona na Elbę. Jego odezwy do narodu niemieckiego z roku 1808 ganiły Niemców za brak jedności, który doprowadził do ich porażki zadane) im przez Napoleona w bitwie pod Jeną. zaś sam Fichte na ochotnika zaciągnął sie w 1812 roku do armii. Jednak jego renoma filozoficzna opiera się na książce z 1804 roku, Wissenschaftslehre.

Fichte wychodząc od ego, czyli czystej jaźni, podjął się wykazania, jak można z niej w całości wyprowadzić świadomość. Jego rozmaite wyjaśnienia owej derywacji nie przekonały - ani jego wielbicieli, ani krytyków - iż nie twierdzi on, że jednostkowa jaźń może stwarzać cały świat materialny. Podkreślał on jednak, że ma na myśli nie jednostkową jaźń, lecz pojedyncze, absolutne ego, które stwarza wszystkie zjawiska i wszystkie jednostkowe jaźnie.

Brzmi to jak opis Boga, i rzeczywiście, w swoich późniejszych, bardziej popularnych pracach Fichte gotów był się w ten sposób wypowiadać. „To nie skończona jaźń. która istnieje, lecz boska idea jest podstawą całej filozofii; wszystko, co człowiek czyni sam z siebie, jest nicością i próżnią. Wszelkie istnienie żyje i działa w sobie i nic ma innego życia niż byt, ani innego bytu niż Bóg". Gdzie indziej wszakże powiadał on, iż jest przesądem wierzyć w byt boski, który nie jest niczym innym jak porządkiem moralnym. Populistyczny panteizm Fichtego zdaje się wyłącznie łupiną mieszczącą w środku mniej malowniczą filozofię, którą niewielu potrafiło zrozumieć, a ci, którzy uważali, że ją rozumieją, uznawali ją za niedoskonałą. :K

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) (AK 296)

Podobnie jak Kant i Fichte działał w Prusach i był związany z nowopowstałym Uniwersytetem Berlińskim. Choć był pierwszym filozofem piszącym programowo niejasno, rozbudził zainteresowania filozoficzne kilku pokoleń Niemców. Stworzył fantastyczną wizję historii ludzkości. Historia świata jest wielkim polem bitwy, na którym ścierają się narody, zgodnie z niezmiennym prawem, wg którego teza (tu: jeden naród) ściera się w walce z antytezą (innym narodem), by na gruzach powstał naród łączący zalety ich obu (synteza). Hegel, choć romantyk, jak większość filozofów przyznawał centralną pozycję Rozumowi. Rozwój świata dokonuje się zatem wg praw logiki, z których podstawowe jest prawo dialektycznego rozwoju polegające na przechodzenie od tezy i antytezy do syntezy, która łączy najlepsze cechy dwu poprzednich etapów, by następnie stać się kolejną tezą dla kolejnej antytezy. Jest to proces rozwoju Ducha (Geist), którego składnikami jest wszystko, co istniej (świat ma naturę duchową). W tym procesie, pełnym cierpienia i krwi, stopniowo rodzi się wolność (narody Wschodu miały jej mało, Grecy i Rzymianie nieco więcej, narody germańskie, głównie Prusy - najwięcej). Jednostki uwikłane w historię dążą do swych osobistych celów, lecz chytrość rozumu kierującego dziejami sprawia, że nieświadomie przyczyniają się urzeczywistnienia jego planów, np. zapewnienia dominacji swojemu narodowi i stworzeniu państwa. (Hegel uważał, że właśnie nadszedł czas dla narodu niemieckiego, który powinien się zjednoczyć i stać się dominującą siłą na obecnym etapie dziejów. W dalszej przyszłości dominująca miała się stać Ameryka.) Historia dąży bowiem do swych własnych celów, traktując ludzi jedynie jako aktorów. Bohaterowie najbardziej zaangażowani w rozwijanie historii (Juliusz Cezar, Napoleon), są traktowani najgorzej - gdy odegrają swoja rolę, trafiają na śmietnisko. Naczelnym celem historii nie jest jednak szerzenie wolności, lecz dążenie Absolut (czy też po prostu bytu) do samoświadomości. Idea jest bytem pierwotnym. Pragnąc siebie zrozumieć, stworzyła świat. Cała historia świata jest równoważna idei. Gdy dzieje świata dobiegną kresu, idea przyjrzawszy się im, zrozumie, czy jest. Ludzie są tylko marionetkami uczestniczącymi w tym spektaklu, rozgrywającym się zgodnie z nieubłaganymi prawami, na które nie maja wpływu.

Pytania. Czyje zmagania wypełniają historię? Na czym polega postęp dokonujący się w historii? Na czym polega rozwój dialektyczny? Jaka jest rola jednostek w dziejach? Po co powstał świat i jaki jest jego ostateczny sens?

K: Filozofem, który najwięcej zawdzięczał Fichtemu, a zarazem był najbardziej wobec niego krytyczny, był G.W.F. Hegel, zdecydowanie najwybitniejszy spośród niemieckich idealistów. Urodził się w 1770 roku. studiował teologię na Uniwersytecie w Tybindze i wykładał w Jenie do czasu zamknięcia Uniwersytetu w okresie inwazji francuskiej. W 1807 roku opublikował Fenomenologię ducha. Dopiero w roku 1816 uzyskał profesurę na Uniwersytecie w Heidelbergu; do tego czasu wydał już swoją główną pracę, Naukę logiki. Po opublikowaniu encyklopedii nauk filozoficznych (logika, filozofia przyrody i filozofia ducha) uzyskał w roku 1818 katedrę w Berlinie, którą piastował aż do śmierci na cholerę w roku 1831.

Pisma Hegla są niezwykle trudne w lekturze. Sprawiają również na pierwszy rzut oka wrażenie wielkiej głębi. Przy uważniejszej lekturze - zdaniem niektórych - wrażenie to wzmaga się, natomiast według innych pryska. Najmniej zawiłą i chyba najlepiej znaną częścią dorobku Hegla jest jego filozofia historii, zacznijmy więc od niej.

Hegel był przekonany, że filozof ma specjalny rodzaj wglądu w historię, którego brak zwykłym historykom. Filozof wie, że rozum włada światem i że historia świata ukazuje nam pewien racjonalny proces. Wiedzę tę można osiągnąć studiując system metafizyki lub wnioskując z badania samej historii. Odpowiada ona religijnej wierze w opatrzność, jednak idzie dalej, ponieważ ogólne pojęcie opatrzności jest niewłaściwe do wyjaśnienia historii.

„Objaśniać dzieje znaczy jednak odsłaniać namiętności człowieka, odsłaniać geniusza dziejów, ich siły poruszające - a tak określone ze strony opatrzności zowie się zazwyczaj jej planem. Ale plan ten ma jakoby być przed nami ukryty, a nawet sama chęć poznania go uchodzi za zuchwalstwo.”

Tylko filozof zna ostateczne przeznaczenie świata oraz sposób jego urzeczywistnienia się. Historia powszechna - powiada Hegel - polega na rozwoju Ducha (Geist) i jego przejawianiu się w konkretnej rzeczywistości. Czym zatem jest Duch? Stanowi przeciwieństwo materii; istotą materii jest ciążenie, zaś istotą ducha jest wolność. Materia zostaje zatem zdefiniowana poprzez wzajemne przyciąganie jej części, natomiast duch jest istnieniem, które zawiera się w sobie, jest niezależne i samos wiadome. Jako świadomy siebie duch jest świadom swoich własnych możliwości i wykazuje dążność do aktualizacji tych możliwości. Historia powszechna - powiada Hegel - jest „ujawnieniem ducha w procesie zdobywania wiedzy o tym, czym jest on potencjalnie".

Tak określone pojęcie ducha może wydać się na pierwszy rzut oka niejasne. Czy jest to Bóg? Czy może „Duch” to zwodniczo górnolotny sposób mówienia o jednostkowych umysłach ludzkich, tak jak podręczniki medycyny mówią o „wątrobie", kiedy formułują uogólnienia na temat wątrób pojedynczych ludzi? Żadne z tych przypuszczeń nie jest do końca poprawne. Aby wyrobić sobie pojęcie, co Hegel ma na myśli, lepiej zastanowić się nad sposobem, w jaki wszyscy mówimy o rodzaju ludzkim. Nie deklarując żadnych konkretnych założeń metafizycznych, mówimy na przykład, że rodzaj ludzki rozwija się albo chyli się ku upadkowi, albo też że dowiedział się wielu rzeczy w epoce nauki, których nie znał w epoce barbarzyństwa. Kiedy Hegel używa słowa „Duch", ma na myśli znacznie więcej niż my, kiedy mówimy o rodzaju ludzkim; posługuje się jednak tego samego rodzaju językiem.

Kiedy zatem powiada, że na przestrzeni historii Duch robi postępy w świadomości wolności, Hegel śledzi rozwój świadomości wolności pośród ludzi. Ludzie żyjący pod panowaniem orientalnych despotów me wiedzieli, że są wolnymi istotami. Grecy i Rzymianie wiedzieli, że sami są wolni, ale utrzymywanie przez nich niewolników wskazywało, że nie zdawali sobie sprawy, iż człowiek jako taki jest wolny.

Dopiero narody germańskie osiągnęły w chrześcijaństwie świadomość, że człowiek jest wolny jako człowiek i że wolność ducha stanowi jego najwłaściwszą istotę.

Przeznaczeniem świata jest poszerzanie właściwej Duchowi wolności oraz świadomości wolności. Choć jednak niezwykle ważne, jest to abstrakcyjne stwierdzenie: jakie są konkretne środki, za pomocą których Duch urzeczywistnia swoją wolność? Jak się wydaje, w świecie nie zdarza się nic prócz kierowanych interesem własnym działań jednostek, zaś historia jest ponurym przedstawieniem: jest, jak ujmuje to Hegel, jatką, w której złożone zostaje w ofierze szczęście narodów, mądrość państw i cnoty jednostek. Jednak nie powinniśmy być tym przygnębieni, bowiem samolubne działania jednostek stanowią jedyny środek, za pomocą którego może się urzeczywistnić idealne przeznaczenie świata. „Nic wielkiego w świecie nie zostało osiągnięte bez namiętności''.

Egoistyczne działania jednostek stanowią narzędzie, za pomocą którego Duch świata (Weltgeist) osiąga swój cel; jednak są one tego nieświadome. Cel ten osiąga się w sposób bardziej efektywny, gdy państwo jest tak zorganizowane, że prywatne interesy obywateli pokrywają się ze wspólnym interesem państwa. W kontekście historii światowej państwa i narody same odgrywają rolę jednostek, pojawiają się jednak również wyjątkowe postaci, które mają specjalną role w samorozwoju Ducha: osobistości światowo-historyczne jak Juliusz Cezar czy Napoleon, których własne, konkretne cele wyrażają wolę Ducha Świata, i które dostrzegają aspekty historii, jakie dojrzały już do zmiany w ich czasach.

Ci wielcy ludzie stanowią jednak wyjątki i normalny rozwój Ducha świata odbywa się poprzez ducha poszczególnych ludów lub narodów: Volksgeist. Duch ten przejawia się w instytucjach społecznych i politycznych narodów, w ich kulturze, religii i filozofii. Narody nie muszą być koniecznie tożsame z państwami - w istocie wielkim zadaniem niemieckiego nacjonalizmu w wieku dziewiętnastym było przekształcenie narodu niemieckiego w Rzeszę Niemiecką - jednak tylko w obrębie państwa naród staje się świadomy siebie jako naród.

Stworzenie państwa jest w istocie wzniosłym celem, dla realizacji którego Duch Świata wykorzystywał jednostki i narody jako narzędzia. Państwo jest „realizacją wolności, tj. absolutnego celu ostatecznego, i istnieje ono samo dla siebie". Całą wartość, całą rzeczywistość duchową, jaką posiada poszczególna jednostka ludzka, zawdzięcza ona państwu. Albowiem tylko uczestnicząc w życiu społecznym i politycznym ma pełną świadomość swojej racjonalności oraz siebie jako manifestacji Ducha Świata za pośrednictwem ducha narodu. Państwo, powiada Hegel, jest boską ideą w ziemskiej powłoce.

To wzajemne oddziaływanie na siebie duchów narodów tworzy historię Ducha Świata i umożliwia mu realizację swojego przeznaczenia. W różnych epokach różne duchy narodów stają się pierwszoplanową manifestacją postępu Ducha Świata. Naród, do którego taki duch należy, będzie przez okres trwania jednej epoki narodem dominującym w historii świata. Dla każdego narodu taka godzina wybija raz i tylko raz. W czasach Hegla godzina wybiła dla narodu niemieckiego. Anglicy mogą powiedzieć „jesteśmy ludźmi, którzy żeglują po oceanie i dzierżą handel świata", natomiast Niemcy mogą stwierdzić „duch germański jest duchem nowego świata, którego celem jest urzeczywistnienie prawdy absolutnej jako nieskończonego samookreślenia się wolności”. Historia Niemiec dzieli się na trzy okresy: okres do Karola Wielkiego, który Hegel nazywa Królestwem Ojca; okres od Karola Wielkiego do reformacji - Królestwo Syna; i w końcu Królestwo Ducha Świętego, począwszy od reformacji po monarchię pruską włącznie. Chociaż Prusy są niemal urzeczywistnieniem ideału, nie jest to ostatnie słowo Ducha Świata. Można oczekiwać, biorąc pod uwagę właściwe dla Hegla przedkładanie całości nad jednostki, że państwa narodowe w końcu ustąpią miejsca państwu ogólnoświatowemu. Heglowi jednak nie podobała się idea państwa światowego, ponieważ zniknie wówczas możliwość wojny, która jego zdaniem miała pozytywną wartość samoistną jako przypomnienie o przemijającej naturze skończonej egzystencji. Przyszłość świata mieści się w Ameryce „gdzie, w wiekach, które przyjdą, ujawni się istota historii świata" - być może w wielkich kontynentalnych zmaganiach pomiędzy Północą a Południem.

Filozofię historii Hegla można - jak twierdził - wyprowadzić z jego metafizyki. Tylko w jej obrębie możemy w pełni zrozumieć sens jego odwołań do Ducha Świata, bowiem nie są one w zamyśle zwykłymi metaforami działania bezosobowych sił historycznych. Duch w systemie metafizycznym Hegla przypomina kantowską transcendentalną jedność apercepcji jako podmiot wszelkiego doświadczenia, który sam nie może być przedmiotem doświadczenia. Kant zdaje się zadowalać założeniem, że istnieć będzie takie oddzielne skupisko w życiu każdego jednostkowego umysłu. Lecz jakie podstawy ma takie założenie? Za kantowską jaźnią transcendentalną kryje się kartezjańskie ego; a jeden z pierwszych krytyków kartezjańskiego cogito postawił mu pytanie: skąd wiesz, że to ty myślisz, a nie dusza świata, która myśli w tobie? Duch Hegla ma być zatem ośrodkiem świadomości, która jest pierwotna w stosunku do każdej jednostkowej świadomości. Jeden Duch myśli wielokrotnie w myślach Kartezjusza i w myślach Kanta, tak jak ja - jako pojedyncza osoba - mogę odczuwać równocześnie ból zęba i podagrę w różnych częściach mojego ciała.

Istnienie Ducha jest według Hegla kwestią logiki. Postrzega on historię jako manifestację logiki, a zarazem ma skłonność do postrzegania logiki w historycznych, a w istocie militarnych kategoriach. Jeżeli dwa twierdzenia są ze sobą sprzeczne, Hegel opisuje to jako konflikt pomiędzy nimi: jedno twierdzenie wychodzi do boju przeciwko drugiemu i odnosi zwycięstwo lub porażkę. Jest to „dialektyka", proces, w którym jedno twierdzenie (teza) walczy z innym (antytezą) i obydwa zostają w końcu pokonane przez trzecie (syntezę). Spójrzmy, jak Hegel stosuje tę metodę dialektyczną w praktyce.

Przedmiotem logiki jest Absolut, całość rzeczywistości, znana nam z wcześniejszych filozofów pod nazwą bytu. Wychodzimy od tezy, iż Absolut jest czystym bytem. Jednak czysty byt pozbawiony jakości jest niczym; dochodzimy zatem do antytezy „Absolut jest nicością". Ta teza i antyteza zostają przezwyciężone przez syntezę: zjednoczeniem bytu i niebytu jest stawanie się, a zatem powiadamy „Absolut jest stawaniem się". Absolut ma własne życie, które przechodzi przez trzy stadia, pojęcia, natury i ducha. Te trzy stadia badają trzy różne gałęzie filozofii, logika, filozofia przyrody i filozofia ducha.

Hegel często odnosi się do Absolutu używając słowa „Bóg" i współcześni chrześcijanie mogliby zinterpretować te trzy stadia życia Absolutu jako: (I) istnienie samego Boga przed początkiem świata; (II) istnienie stworzenia przyrodniczego przed ewolucją człowieka; i (III) historię rodzaju ludzkiego. Byłoby to jednak nadmierne uproszczenie. Hegel korzysta z arystotelesowskiej definicji Boga, kiedy opisuje Absolut jako myśl, która myśli siebie. Okazuje się jednak, że samoświadomość Absolutu przychodzi na końcu, a nie na początku tego cyklu życiowego i powołuje ją do istnienia refleksja filozoficzna istot ludzkich. To historia filozofii stawia Absolut sam przed sobą. Czytelniku, mam nadzieję, że wiesz, co się dzieje, gdy czytasz!

Jeśli jednak po traktujemy Hegla poważnie, powinniśmy w tym miejscu zakończyć naszą opowieść. Albowiem Hegel uważał, że wraz z jego systemem historia filozofii dobiega końca. W swoich Wykładach z filozofii dziejów demaskuje wcześniejsze systemy filozoficzne jako kolejne elementy dialektycznego postępu zmierzającego stale w kierunku niemieckiego idealizmu. :K

R: Hegel (1770-1831) był kulminacją tego nurtu filozofii niemieckiej, który wyszedł od Kanta; choć często krytykował Kanta, jego system nigdy by nie powstał, gdyby nie istniał system Kantowski. Wpływ Hegla, choć dziś słabnie, był bardzo wielki, nie tylko i nie przede wszystkim w Niemczech. Z końcem XIX wieku zarówno w Ameryce, jak i w Wielkiej Brytanii wiodący filozofowie akademiccy byli w większości heglistami. Doktryny Heglowskie poza obszarem czystej filozofii przyjmowało wielu teologów protestanckich, a jego filozofia historii głęboko wpłynęła na teorię polityki. Marks, jak wszystkim wiadomo, w młodości był uczniem Hegla, a w dojrzałym systemie zachował niektóre ważne cechy filozofii Heglowskiej. Jeśli nawet prawie wszystkie Heglowskie doktryny są fałszywe (w co wierzę), niemniej Hegel zachowuje bynajmniej nie jedynie historyczne znaczenie jako najlepszy przedstawiciel swego rodzaju filozofii, która, w porównaniu z innymi, jest mniej spójna i mniej zrozumiała.

W jego życiu było niewiele ważnych wydarzeń. W młodości bardzo pociągał go mistycyzm, a jego późniejsze poglądy w pewnym zakresie można uważać za racjonalizację tego, co pierwotnie objawiło mu się jako wgląd mistyczny. Uczył filozofii, najpierw jako Privatdozent w Jenie — wspomina, że ukończył tam Fenomenologię ducha na dzień przed bitwą z Napoleonem — następnie jako profesor w Heidelbergu (1816-1818) i w końcu w Berlinie od 1818 do śmierci. W starszym wieku był patriotą pruskim, lojalnym sługą państwa, który z przyjemnością napawał się pozycją pierwszego wśród filozofów; w młodości jednak gardził Prusami i podziwiał Napoleona do tego stopnia, że cieszył się ze zwycięstwa Francuzów pod Jeną.

Filozofia Hegla jest bardzo trudna — jest on, powiedziałbym, najtrudniejszy do zrozumienia z wszystkich wielkich filozofów. Dlatego zanim przejdziemy do jakichkolwiek szczegółów, pomocna będzie jej ogólna charakterystyka.

Z wczesnych zainteresowań mistycyzmem Hegel zachował wiarę w nierealność oddzielności: świat jego zdaniem nie jest zbiorem sztywnych jednostek, czy to atomów, czy dusz, z których każda jest w pełni samoistna. Widoma samoistność rzeczy skończonych wydawała się mu złudzeniem; nic, twierdził, nie jest ostatecznie i w pełni rzeczywiste z wyjątkiem całości. Jednakże w odróżnieniu od Parmenidesa i Spinozy Hegel pojmował całość nie jako substancję prostą, lecz jako złożony system tego rodzaju, że powinniśmy go nazwać organizmem. Owe zjawiskowo oddzielne rzeczy nie są po prostu złudzeniem; każda ma mniejszy czy większy stopień realności, a jej realność jest aspektem całości, który jest tym, czym ona jest, kiedy widzimy ją prawdziwie. Stanowisko to wiąże się naturalnie z niewiarą w realność przestrzeni i czasu jako takich, ponieważ ujęte jako w pełni realne pociągają logicznie oddzielność i wielość. Wszystko to musiało nasunąć się Heglowi pierwotnie jako „wgląd" mistyczny; intelektualne opracowanie, jakie nadal temu w swych dziełach, musiało przyjść później.

Hegel głosi, że to, co rzeczywiste, jest racjonalne, i to, co racjonalne, jest rzeczywiste. Mówiąc to, przez „to, co rzeczywiste" nie rozumie jednak tego, co rozumiałby przez to empirysta. Hegel przyjmuje, a nawet nalega, że to, co empiryście jawi się jako fakty, jest i musi być irracjonalne; stają się one racjonalne jedynie wtedy, gdy ich zjawiskowy charakter zostanie przetransformowany poprzez ujrzenie ich jako aspektów całości. Niemniej jednak utożsamienie tego, co rzeczywiste, z tym, co racjonalne, w sposób nieunikniony wiedzie do jakiegoś samozadowolenia, które jest nieodłączne od wiary, że „wszystko, co jest, jest dobre".

Całość, wziętą w całej jej złożoności, Hegel określa mianem „Absolutu". Absolut jest duchowy; Hegel odrzuca stanowisko Spinozy głoszące, że Absolut posiada zarówno atrybut rozciągłości, jak i myślenia.

Dwie rzeczy odróżniają Hegla od ludzi mających mniej czy bardziej zbliżony światopogląd metafizyczny. Jedna z nich to nacisk na logikę: Hegelowi wydaje się, że naturę rzeczywistości można wyprowadzić z jednej jedynej racji głoszącej, że nie może ona być sprzeczna wewnętrznie. Druga z tych cech swoistych (ściśle związana z pierwszą) polega na triadycznym ruchu zwanym „dialektyką". Najważniejszymi dziełami Hegla są dwie Logiki, i musimy je zrozumieć, jeśli mamy należycie uchwycić racje jego poglądów na inne sprawy.

Logia, dialektyka (teza-antyteza-synteza) i Absolut

Logika w rozumieniu Heglowskim jest tym samym co metafizyka; jest czymś zupełnie innym niż to, co powszechnie nazywa się logiką. Według stanowiska Hegla dowolny zwykły predykat, jeśli zostanie pojęty jako odnoszący się do całej Rzeczywistości, okazuje się wewnętrznie sprzeczny. Jako toporny przykład można wziąć teorię Parmenidesa głoszącą, że Jedno, które jedynie jest rzeczywiste, jest kuliste. Nic nie może być kuliste, o ile nie ma brzegu, a nic nie może mieć brzegu, o ile na zewnątrz tego nie istnieje coś innego (choćby pusta przestrzeń). A zatem przypuszczenie, że wszechświat jako całość jest kulisty, jest wewnętrznie sprzeczne. (Rozumowanie to można zakwestionować, odnosząc je do geometrii nieeuklidesowej, ale jako ilustracja jest do przyjęcia.)

.

Parę przykładów zastosowania Heglowskiej metody dialektycznej sprawi może, że stanie się ona bardziej zrozumiała. Hegel zaczyna wywód własnej logiki od założenia, że „Absolut jest czystym bytem"; przyjmujemy, że on po prostu jest, bez przypisywania mu jakichkolwiek jakości. Lecz czysty byt bez jakichkolwiek jakości jest niczym; dochodzimy zatem do antytezy: „Absolut jest niczym". Od tej tezy i antytezy przechodzimy do syntezy: jedność bytu i niebytu jest stawaniem się, a więc stwierdzamy: „Absolut jest stawaniem się". To także, rzecz jasna, nie nadaje się do przyjęcia, ponieważ musi istnieć coś, co się staje. W ten sposób nasze ujęcie Rzeczywistości rozwija się poprzez nieustanne korygowanie wcześniejszych błędów, które wszystkie powstały wskutek niewłaściwej abstrakcji, czyli ujmowania czegoś skończonego czy ograniczonego tak, jak gdyby mogło być wszystkim. „Ograniczenia bytu skończonego nie pochodzą jedynie z zewnątrz; przyczyną jego zniesienia jest jego własna natura i z powodu jego własnych działań przechodzi on w swoje dopełnienie".

Według Hegla w najlepszym myśleniu myśli stają się płynne i zlewają się z sobą. Prawda i fałsz nie są wyraźnie określonymi przeciwieństwami, jak to powszechnie się zakłada; nic nie jest w pełni fałszywe ani nic, co my możemy wiedzieć, nie jest w pełni prawdziwe. „W jakimś sensie możemy wiedzieć, że jest fałszywe"; dzieje się tak wtedy, gdy takiej czy innej ułamkowej informacji przypisujemy prawdziwość absolutną. Takie pytanie jak „Gdzie urodził się Cezar?" ma bezpośrednią odpowiedź, która jest w pewnym sensie prawdziwa, lecz nie w sensie filozoficznym. Dla filozofa „prawda jest całością" i nic częściowego nie jest w pełni prawdziwe.

„Rozum — powiada Hegel — jest świadomą pewnością bycia całą rzeczywistością". Nie znaczy to, że odrębna osoba jest całą rzeczywistością; ze względu na jej oddzielność, nie jest w pełni rzeczywista, a tym, co w niej rzeczywiste, jest uczestnictwo w Rzeczywistości jako całości. Uczestnictwo rośnie proporcjonalnie do tego, jak stajemy się bardziej racjonalni.

Zamykająca Heglowską Logikę Idea Absolutna jest czymś podobnym do Arystotelesowego Boga. Uważa się, że myśli ona o sobie. Absolut rzecz jasna nie może myśleć o niczym innym prócz siebie, ponieważ nie istnieje nic innego, chyba że na gruncie naszych częściowych i błędnych sposobów ujmowania Rzeczywistości. Powiada się nam, że jedyną rzeczywistością jest Duch i że jego myślenie odzwierciedla się w sobie samym poprzez samoświadomość. Słowa, w których sam Hegel zdefiniował Ideę Absolutną, są bardzo mętne:

„Idea Absolutna. Idea ta jako jedność idei subiektywnej oraz idei obiektywnej jest pojęciem tej idei — pojęciem, którego ta idea jako taka jest przedmiotem (Gegenstand), którego obiektywnością ona jest — przedmiotem, który w swojej jedności ogarnia wszystkie przymioty".

Oryginalne sformułowanie niemieckie jest nawet jeszcze trudniejsze. Istota sprawy jest jednak nieco mniej skomplikowana niż pozory, jakie tu roztoczył Hegel. Idea Absolutna jest czystym myśleniem myślącym o czystym myśleniu. Oto jest wszystko, czym zajmuje się Bóg poprzez wszystkie wieki — zaprawdę profesorski to Bóg. Dalej Hegel powiada: „W konsekwencji tego jedność ta jest prawdą absolutną i jest całą prawdą, Ideą, która myśli siebie samą".

Dzieje świata

Zajmę się teraz pewnym pojedynczym aspektem filozofii Hegla, aspektem odróżniającym tę filozofię od filozofii czy to Platona, czy Plotyna, czy Spinozy. Chociaż rzeczywistość ostateczna jest bezczasowa, a czas jest jedynie złudzeniem zrodzonym z naszej niezdolności zobaczenia Całości, niemniej jednak proces upływu czasu jest blisko związany z czysto logicznym procesem dialektyki. Historia świata jest w rzeczywistości rozwojem kategorii, od Czystego Bytu w Chinach (o którym Hegel nie wie nic prócz tego, że istniał) do Idei Absolutnej, która wydaje się bliska urzeczywistnienia w państwie pruskim, jeśli nie została już w nim urzeczywistniona. Na gruncie własnej metafizyki Hegla nie potrafię znaleźć żadnego uzasadnienia dla stanowiska głoszącego, że historia świata powtarza przejścia dialektyki, niemniej jednak jest to teza, jaką Hegel rozwinął w Filozofii dziejów. Była to interesująca teza, nadająca jedność i znaczenie wszelkim zawirowaniom biegu spraw ludzkich. Podobnie jak pozostałe teorie historyczne wymagała ona, jeśli miała stać się przekonująca, naciągania faktów i nie byle jakiej ignorancji. Hegel, tak samo jak później Marks i Spengler, spełniał oba te warunki. Osobliwe, że proces przedstawiany jako proces kosmiczny miałby rozegrać się na naszej planecie, a w lwiej części w okolicy Morza Śródziemnego. Ani też nie ma żadnego powodu, jeśli rzeczywistość jest bezczasowa, dla którego późniejsze stadia tego procesu miałyby urzeczywistniać kategorie wyższe niż stadia wcześniejsze — chyba że poczynimy bluźniercze założenie, że wszechświat stopniowo uczył się filozofii Heglowskiej.

Według Hegla proces upływu czasu przebiega od tego, co mniej, do tego, co bardziej doskonałe, zarówno w etycznym, jak i w logicznym sensie. Te dwa sensy nie są dla niego rzeczywiście odróżnialne, ponieważ doskonałość logiczna polega na byciu ściśle powiązaną całością, bez wystrzępionych krawędzi, bez niezależnych części, lecz zjednoczoną podobnie jak ciało ludzkie, a jeszcze bardziej jak racjonalny umysł w organizm, którego części są współzależne i współdziałają w jednym celu; wszystko to konstytuuje również doskonałość etyczną. Parę cytatów zilustruje Heglowską teorię.

„Idea bowiem, podobnie jak przewodnik dusz Merkury, jest prawdziwą przewodniczką narodów i świata, a tym, co kierowało i kieruje biegiem światowych wydarzeń, jest duch i jego rozumna i konieczna wola; poznać go w tej jego kierowniczej roli — oto, co jest tu naszym celem".

„Jedyną myślą, jaką wnosi filozofia, jest ta prosta myśl, że rozum panuje nad światem, że przeto bieg dziejów był rozumny. To przekonanie i ten pogląd stanowią w odniesieniu do dziejów jako takich tylko założenie; w samej filozofii natomiast nie mają charakteru założenia. Drogą spekulatywnego poznania zostaje w filozofii udowodnione, że rozum — możemy tu poprzestać na tym wyrażeniu, nie roztrząsając bliżej jego stosunku do Boga — jest zarówno substancją, jak i nieskończoną mocą, jest sam dla siebie zarówno nieskończonym tworzywem wszelkiego życia przyrodzonego i duchowego, jak i nieskończoną formą, wprowadzającą ową treść w czyn. Jest substancją, a więc tym, przez co i w czym wszelka rzeczywistość posiada swój byt i trwanie ".

„To właśnie, że taka idea jest prawdą, wiecznością i absolutną mocą, że objawia się ona w świecie i że nie objawia się w niej nic poza nią samą, jej dostojeństwem i wspaniałością — to właśnie, jak już wspomniałem, dowiedzione jest w filozofii, a tu przez nas przyjęte za dowiedzione'".

„Świat inteligencji i świadomej siebie woli nie jest zdany na los przypadku, lecz musi objawiać się w świetle świadomej siebie idei".

Jest to „wynik, który dla mnie jest czymś znanym, ponieważ znam już całość".

Wszystkie te cytaty pochodzą z wprowadzenia do Wykładów z filozofii dziejów.

Zasadniczym przedmiotem filozofii dziejów jest Duch, kierunek jego rozwoju. Naturę Ducha można zrozumieć przez porównanie go z jego przeciwieństwem, czyli Materią. Istotą materii jest ciężkość; istotą Ducha jest wolność. Materia jest na zewnątrz siebie, natomiast centrum Ducha znajduje się w nim samym. Duch jest bytem, który zawiera się sam w sobie. Jeśli jest to niejasne, być może bardziej oświecająca okaże się następująca definicja:

„Lecz czym jest Duch? Jest jedyną niezmiennie jednolitą nieskończonością — czystą tożsamością — która w swej drugiej fazie oddziela się sama od siebie i czyni ten drugi aspekt siebie biegunowym przeciwieństwem, mianowicie jako istnienie dla siebie i w sobie przeciwstawione temu, co powszechne".

Historyczny rozwój Ducha ma dotąd trzy główne stadia: ludy orientalne, Greków i Rzymian oraz Niemców. „Dzieje świata są dyscyplinowaniem nieopanowanej woli naturalnej, naginaniem jej do posłuszeństwa zasadzie powszechnej i nadawaniem wolności subiektywnej. Ludy Wschodu wiedziały i do dzisiaj wiedzą jedynie, że jeden jest wolny; Grecy i świat rzymski wiedzieli, że niektórzy są wolni; świat germański wie, że wolni są wszyscy". Można by oczekiwać, że tam, gdzie wszyscy są wolni, odpowiednią formą ustroju politycznego będzie demokracja, tak jednak nie jest. Demokracja na równi z arystokracją przynależy do epoki wolności niektórych, despotyzm przynależy do epoki wolności jednego, natomiast do epoki wolności wszystkich przynależy monarchia. Wiąże się to z tym, że Hegel „wolność" pojmuje w bardzo osobliwym sensie. Według niego (i w tej mierze możemy się z nim zgodzić) nie ma wolności bez prawa; lecz gotów jest zarazem odwracać to i twierdzić, że gdziekolwiek istnieje prawo, tam jest wolność. Tak oto „wolność" znaczy dla Hegla niewiele co więcej niż prawo do posłuszeństwa prawu.

Jak można oczekiwać, najwyższą rolę w ziemskim rozwoju Ducha Hegel przypisuje Niemcom. „Duch germański jest duchem nowego świata, którego celem jest urzeczywistnienie prawdy absolutnej jako nieskończonego samookreślenia się wolności, tej wolności, której treścią jest jej absolutna forma".

Jest to nadzwyczaj wyrafinowana odmiana wolności Według naszego przyziemnego rozeznania wyglądać może na to, że Duch, który ustanawia prawa, ucieleśnia się w monarsze, natomiast Duch, dla którego prawa są ustanawiane, ucieleśnia się w poddanych. Jednakże z punktu widzenia Absolutu rozróżnienie między monarchą a poddanymi, tak samo jak wszystkie inne rozróżnienia, jest iluzoryczne, a kiedy monarcha wtrąca do więzienia liberalnie myślącego poddanego, nadal nie dzieje się nic innego niż wolne samookreślanie się Ducha. Hegel chwali Rousseau za odróżnienie woli powszechnej od woli wszystkich. Rozumie się, że monarcha ucieleśnia wolę powszechną, natomiast większość parlamentarna ucieleśnia jedynie wolę wszystkich.

Historię Niemiec Hegel dzieli na trzy okresy: pierwszy — czas do Karola Wielkiego, drugi — od Karola Wielkiego do reformacji, trzeci — cały okres po reformacji. Te trzy okresy zostają odróżnione jako, odpowiednio, Królestwo Ojca, Królestwo Syna i Królestwo Ducha Świętego. Wydaje się osobliwe, że początkiem Królestwa Ducha Świętego mają być krwawe i absolutnie odstręczające okrucieństwa popełnione w czasie tłumienia wojen chłopskich, lecz Hegel naturalnie nie wspomina o tak trywialnym incydencie. Zamiast tego wybucha, jak można by oczekiwać, pochwałą Machiavellego.

Heglowska interpretacja historii począwszy od upadku Cesarstwa Rzymskiego jest po części skutkiem, po części zaś przyczyną sposobu nauczania historii w szkołach niemieckich. We Włoszech i Francji, choć Niemcy zdobyli sobie romantyczny podziw nielicznych ludzi pokroju Tacyta i Machiavellego, widzi się w nich na ogół sprawców najazdu „barbarzyńców" i wrogów Kościoła, walczących z nim najpierw w czasach wielkich cesarzy, a następnie jako przywódcy reformacji. Aż do XIX wieku narody romańskie uważały Niemców za naród stojący niżej cywilizacyjnie. Niemieccy protestanci naturalnie przyjmowali inne zapatrywanie. W schyłkowych Rzymianach widzieli naród wyczerpany, a germański podbój Zachodniego Cesarstwa Rzymskiego poczytywali za zasadniczy krok w dziele jego odnowienia. W sprawie średniowiecznego konfliktu cesarstwa z papiestwem przyjęli stanowisko gibelinów: do dzisiaj niemieckich uczniów uczy się bezgranicznego podziwu dla Karola Wielkiego i Barbarossy. Za godne pożałowania uważano słabość i rozbicie polityczne Niemiec w czasach po reformacji i z uznaniem patrzono na stopniowe umacnianie się Prus jako coś, co konsoliduje Niemcy pod przywództwem protestanckim, zamiast pod katolickim i wątłym przywództwem Austrii. Filozofując o historii, Hegel myśli o takich ludziach jak Teodoryk, Karol Wielki, Barbarossa, Luter i Fryderyk Wielki. Należy go interpretować w kontekście ich dokonań i pamiętając o jeszcze świeżym podówczas upokorzeniu Niemiec przez Napoleona.

Hegel tak gloryfikuje Niemcy, że można by oczekiwać, iż okażą się ostatecznym ucieleśnieniem Idei Absolutnej, po którym jakikolwiek dalszy rozwój nie jest już możliwy. Nie jest to jednak stanowisko Hegla. Wprost przeciwnie, twierdzi, że krainą przyszłości jest Ameryka, kraj, „którego dziejowa doniosłość ma dopiero objawić się w nadchodzącej epoce — możliwe [dodaje w sposób znamienny], że w konflikcie Ameryki Północnej z Południową". Hegel wydaje się sądzić, że wszystko istotne przybiera postać wojny. Gdyby podsunięto mu myśl, że wkład Ameryki w historię świata mógłby polegać na stworzeniu społeczeństwa wolnego od skrajnego ubóstwa, nie widziałby w tym nic godnego uwagi. Wprost przeciwnie, twierdzi, że jak dotąd w Ameryce nie istnieje rzeczywiste państwo, ponieważ rzeczywiste państwo wymaga podziału klasowego na biednych i bogatych.

U Hegla narody odgrywają tę rolę, jaką u Marksa odgrywają klasy. Zasadą rozwoju historycznego, powiada Hegel, jest geniusz narodowy. W każdej epoce jest jeden naród, którego zadaniem jest przeprowadzenie świata przez ten etap dialektyki, jaki świat osiągnął. W naszej epoce tym narodem są oczywiście Niemcy. Lecz obok narodów musimy także wziąć w rachubę istotne dla historii świata jednostki; są to ludzie, w których zamierzeniach ucieleśniają się dialektyczne przejścia, jakie powinny dokonać się w danym czasie. Ludzie ci są bohaterami i mogą zasadnie przekraczać zwykłe reguły moralne. Hegel wskazuje tu Aleksandra, Cezara i Napoleona. Wątpię, czy zdaniem Hegla można być „bohaterem", nie będąc militarnym zdobywcą.

Wielka rola, jaką Hegel wyznaczył narodom, oraz jego osobliwa koncepcja „wolności" tłumaczą pospołu Heglowską gloryfikację państwa, co jest bardzo istotnym aspektem jego filozofii polityki, ku której musimy teraz zwrócić naszą uwagę. Heglowska filozofia polityki została rozwinięta zarówno w Wykładach z filozofii dziejów, jak i w Zasadach filozofii prawa. Jest w zasadzie zgodna z ogólną metafizyką Heglowską, lecz owa metafizyka nie dyktuje jej w sposób konieczny; niemniej w pewnych punktach — na przykład co się tyczy stosunków między państwami — podziw Hegla dla państwa narodowego posunięty jest tak daleko, że staje się niezgodny z jego ogólną preferencją dla całości w stosunku do części.

W epoce nowożytnej, gloryfikowanie państwa zaczyna się podczas reformacji. W Cesarstwie Rzymskim państwo stało się święte dzięki temu, że ubóstwiono cesarza; lecz filozofowie średniowieczni, z niewielu wyjątkami, byli ludźmi Kościoła i w związku z tym stawiali Kościół ponad państwem. Zwyczaj przeciwny zapoczątkował Luter, znajdując poparcie książąt protestanckich; ogólnie biorąc, Kościół luterański hołdował erastianizmowi. Hobbes, który politycznie był protestantem, rozwinął doktrynę supremacji państwa, a Spinoza w zasadzie zgadzał się z nim. Rousseau, jak widzieliśmy, uważał, że państwo nie powinno tolerować innych organizacji politycznych. Hegel był żarliwym protestantem orientacji luterańskiej; państwo pruskie było erastiańską monarchią absolutną. Z tych względów można oczekiwać, że Hegel postawi państwo wysoko, lecz jeśli nawet spodziewamy się tego, pułap, na jaki je wywindował, zaskakuje.

Z Wykładów z filozofii dziejów dowiadujemy się, że „państwo jest istniejącym rzeczywiście etycznym życiem" i że wszelką rzeczywistość duchową, jaką posiada człowiek, posiada dzięki państwu. „Albowiem duchowa rzeczywistość człowieka polega na tym, że dla niego jako istoty świadomej jego własna istota, to, co rozumne — jest przedmiotowe, że posiada ono dla niego bezpośrednie przedmiotowe istnienie... Albowiem prawda jest jednością woli powszechnej i podmiotowej, to zaś, co powszechne, istnieje w państwie w prawach, w powszechnie obowiązujących i rozumnych ustawach. Państwo jest boską ideą w jej ziemskiej postaci". I jeszcze: „Państwo jest ucieleśnieniem wolności rozumowej, urzeczywistniającej się i rozpoznającej siebie w formie przedmiotowej... Państwo jest ideą ducha w zewnętrznym przejawie ludzkiej woli i jej wolności".

Zasady filozofii prawa w części poświęconej państwu rozwijają tę samą doktrynę nieco pełniej. „Państwo jest rzeczywistością idei etycznej: duchem etycznym jako jawną, wyraźną dla siebie samej substancjalną wolą, która myśli siebie samą i uświadamia sobie siebie i która to, co sobie uświadamia, i o ile sobie uświadamia, wprowadza w czyn". Państwo jest tym, co racjonalne samo w sobie i dla siebie. Gdyby państwo istniało jedynie w interesie jednostek (jak utrzymują liberałowie), jednostka mogłaby być członkiem państwa i mogłaby nim nie być. Relacja państwa do jednostki jest jednak całkiem inna: skoro jest ono Duchem obiektywnym, jednostka ma obiektywność, prawdę i moralność jedynie w tej mierze, w jakiej jest członkiem państwa, którego prawdziwą treścią i celem jest jedność jako taka. Przyznaje się, że mogą istnieć złe państwa, lecz one jedynie istnieją, lecz nie mają prawdziwej rzeczywistości, podczas gdy państwo racjonalne jest samo w sobie nieskończone.

Zobaczymy, że Hegel przyznaje państwu status bardzo podobny do tego, jaki św. Augustyn i jego katoliccy spadkobiercy przyznawali Kościołowi. Jednakże z dwu względów owo stanowisko katolickie jest rozsądniejsze niż Heglowskie. Po pierwsze, Kościół nie jest przypadkowym stowarzyszeniem terytorialnym, lecz ciałem związanym wspólną wiarą, któremu jego członkowie przypisują najwyższą doniosłość; z samej istoty jest zatem ucieleśnieniem tego, co Hegel nazywa „ideą". Po drugie, podczas gdy jest tylko jeden Kościół katolicki, państw jest wiele. Kiedy każde państwo pojmuje się w stosunku do jego obywateli jako tak absolutne, jak rozumie je Hegel, trudno znaleźć jakąkolwiek zasadę filozoficzną, na mocy której należałoby regulować stosunki między państwami. W tej sprawie Hegel w istocie rezygnuje z własnego języka filozoficznego i wraca do stanu natury i Hobbesowskiej wojny wszystkich przeciwko wszystkim.

Nawyk mówienia „die Staat", jak gdyby istniało tylko jedno państwo, jest dopóty mylący, dopóki nie istnieje państwo światowe. Skoro zaś powinność, zdaniem Hegla, jest zależnością łączącą wyłącznie jednostkę z jej państwem, brak jakiejkolwiek zasady, która nadawałaby charakter moralny stosunkom międzypaństwowym. Hegel jest tego świadom. W stosunkach zewnętrznych, powiada, państwo jest jednostką i każde państwo jest niezależne względem wszystkich innych. „Ponieważ byt dla siebie ducha rzeczywistego ma w tej samoistności swoje istnienie, przeto jest ona pierwszą wolnością i najwyższym honorem narodu". Dalej Hegel argumentuje przeciwko jakiejkolwiek Lidze Narodów, która mogłaby ograniczać niezależność odrębnych państw. Powinność obywatela ogranicza się wyłącznie (jeśli chodzi o stosunki zewnętrzne państwa) do wspierania substancjalnej indywidualności, niezależności i suwerenności własnego państwa. Wynika z tego, że wojna w ogóle nie jest złem lub czymś, co powinniśmy starać się usunąć. Zadanie państwa nie polega jedynie na podtrzymywaniu życia własności obywateli i ten fakt daje moralne usprawiedliwienie wojnie, której nie należy uważać za zło absolutne bądź coś przygodnego, bądź też mającego przyczynę w czymś, co nie powinno istnieć.

Hegel ma na myśli nie tylko to, że w pewnych sytuacjach naród nie może słusznie uchylić się od podjęcia wojny. Ma na myśli coś znacznie więcej. Jest przeciwny tworzeniu instytucji — takich jak rząd światowy — które zapobiegałyby powstawaniu tego rodzaju sytuacji, ponieważ sądzi, że to, iż od czasu do czasu miałoby dochodzić do wojny, jest dobre. Wojna, powiada, jest sytuacją, w której bierzemy poważnie marność dóbr i rzeczy doczesnych. (Pogląd ten należy zestawić z przeciwstawną teorią głoszącą, że wszystkie wojny mają przyczyny ekonomiczne.) Wojna ma dodatnią wartość moralną. „Wojna ma to wyższe znaczenie, że dzięki niej (...) utrzymane zostaje zdrowie etyczne narodów i zachowany ich obojętny stosunek do utrwalenia się określoności skończonych". Pokój jest skostnieniem; Święte Przymierze i Kantowska Liga na rzecz Pokoju są nieporozumieniem, ponieważ rodzina państw potrzebuje wroga. Konflikty między państwami można rozstrzygać jedynie poprzez wojnę; skoro państwa znajdują się wobec siebie w stanie natury, stosunki między nimi nie są prawne ani moralne. Rzeczywistością ich uprawnień jest konkretna wola, a interes każdego z nich jest jego prawem najwyższym. Nie ma tu różnicy między moralnością a polityką, ponieważ państwa nie podlegają zwykłym prawom moralnym.

Taka jest Heglowska doktryna państwa — doktryna, której przyjęcie usprawiedliwia wszelką tyranię wewnętrzną i wszelką agresję zewnętrzną, jakie tylko można sobie wyobrazić. O sile stronniczości Hegla świadczy to, że ta teoria jest w znacznej mierze niezgodna z jego własną metafizyką, przy czym niekonsekwencje są tego rodzaju, że pomagają usprawiedliwić okrucieństwo i międzynarodowy bandytyzm. Można wybaczyć człowiekowi wtedy, kiedy pod presją logiki czuje się zmuszony z żalem wyciągnąć wnioski, które potępia, ale nie wtedy, kiedy porzuca logikę po to, by mieć swobodę w obronie zbrodni. Heglowska logika przywiodła go do wiary, że całości mają więcej realności czy doskonałości (są to dla niego synonimy) niż ich części i że całość staje się tym realniejsza czy doskonalsza, im bardziej staje się zorganizowana. Daje to uzasadnienie temu, że Hegel państwo stawia wyżej niż anarchiczne zbiorowisko jednostek, ale tak samo powinno przywieść go do wyniesienia państwa światowego ponad anarchiczne zbiorowisko państw. Odnośnie do samego państwa ogólna filozofia Heglowska powinna nakazać mu większy szacunek dla jednostki, niż żywił w rzeczywistości, ponieważ owe całości, o których traktuje jego Logika, nie są podobne do Jedna Parmenidesa ani nawet do Boga Spinozy; są całościami, w których jednostka nie znika, lecz osiąga pełniejszą realność poprzez harmonijne wprzęgnięcie w większy organizm. Państwo, w którym jednostka się nie liczy, nie jest modelem Heglowskiego Absolutu w małej skali.

W Heglowskiej metafizyce nic też nie przemawia na rzecz wyłącznego wywyższenia państwa w przeciwieństwie do innych organizacji społecznych. W tym, że Hegel stawia państwo wyżej niż Kościół, nie potrafię dostrzec niczego więcej niż protestanckie uprzedzenie. Z zasad Heglowskich powinno wynikać, że każda grupa interesu, która nie szkodzi wspólnocie i która może się rozwijać poprzez współpracę, powinna zyskać właściwą sobie organizację i że każda taka organizacja powinna cieszyć się pewnym kwantum ograniczonej niezależności.

Można temu postawić zarzut, że ostateczny autorytet musi mieć gdzieś siedlisko i że nie może mieć siedliska w czym innym niż państwo. Lecz jeśli nawet tak jest, niemniej pożądane może być to, że ten najwyższy autorytet nie powinien być nieodparty, kiedy próbuje wywierać przymus przekraczający pewne granice.

Tak oto stajemy wobec pytania zasadniczego z punktu widzenia oceny całej filozofii Hegla. Czy całość ma w sobie więcej rzeczywistości i czy ma większą wartość niż jej części? Hegel na oba te pytania opowiada twierdząco. Pytanie o rzeczywistość jest metafizyczne, pytanie o wartość — etyczne. Powszechnie traktuje się je tak, jak gdyby były właściwie nieodróżnialne, lecz moim zdaniem ważne jest, ażeby je oddzielać. Weźmy najpierw to pytanie metafizyczne.

W myśl stanowiska Hegla, jak i wielu innych filozofów, na charakter jakiegokolwiek fragmentu wszechświata tak głęboko wpływają jego relacje do pozostałych części i do całości, że o żadnej części nie można powiedzieć nic prawdziwego z wyjątkiem tego, jakie jest jej miejsce w całości. Skoro zaś owo miejsce w obrębie całości zależy od wszystkich innych części, to prawdziwe określenie miejsca części w całości będzie zarazem określać miejsce każdej innej części. A zatem istnieć może tylko jedno prawdziwe stwierdzenie; nie ma prawdy oprócz całej prawdy. I podobnie nic nie jest w pełni rzeczywiste oprócz całości, ponieważ charakter jakiejkolwiek części ulega zmianie, kiedy zostanie oddzielona, tak że ujęta oddzielnie nie jawi się już jako to, czym naprawdę jest. Z drugiej strony, kiedy część ujmuje się w stosunku do całości, tak jak być powinno, jasne jest, że jest niesamoistna i nie jest w stanie istnieć inaczej niż jako część tej właśnie całości, która jedynie jest rzeczywista. To jest doktryna metafizyczna.

Jeśli ta doktryna metafizyczna jest prawdziwa, to prawdziwa musi być także owa doktryna etyczna głosząca, że siedliskiem wartości jest raczej całość niż części, lecz jeśli doktryna metafizyczna jest fałszywa, doktryna etyczna nie musi również być fałszywa. Co więcej, może być prawdziwa w odniesieniu do pewnych całości, lecz nie w odniesieniu do innych. W pewnym sensie jest w sposób oczywisty prawdziwa w odniesieniu do żywego ciała; zbiór disiecta membra, nawet gdy kompletny, nie ma tej wartości, którą niegdyś miało ciało, z którego członki te zostały wzięte. Relację etyczną obywatela względem państwa Hegel pojmuje jako analogiczną do relacji oka względem ciała: na swoim miejscu obywatel jest częścią wartościowej całości, lecz oddzielony jest tak samo bezużyteczny jak wyjęte oko. Jednakże owa analogia jest podatna na zarzuty; stąd, że istotne etycznie są niektóre całości, nie wynika, że wszystkie są takie.

Powyższe sformułowanie zagadnienia etycznego jest pod pewnym ważnym względem ułomne, a mianowicie nie bierze w rachubę rozróżnienia celów i środków. Oko w żywym ciele jest użyteczne, to znaczy ma wartość jako środek; lecz ma nie większą wartość wewnętrzną, niż gdy jest odłączone od ciała. Coś ma wartość wewnętrzną, jeśli jest cenione dla niego samego, a nie jako środek do czegoś innego. Oko cenimy jako narzędzie widzenia. Widzenie może być środkiem lub celem; jest środkiem, kiedy ukazuje nam pożywienie albo wrogów, celem zaś wtedy, kiedy ukazuje nam coś, co uważamy za piękne. Państwo jest w oczywisty sposób wartościowe jako środek: chroni nas przed złodziejami i mordercami, zapewnia drogi i szkoły itd. Może, rzecz jasna, być również złe jako środek, jak na przykład wtedy, gdy prowadzi niesprawiedliwą wojnę. Istotne pytanie, jakie musimy postawić w kontekście Hegla, nie wiąże się z tym, lecz dotyczy tego, czy państwo jest dobre per se, czy jest dobre jako cel: czy obywatele są dla państwa, czy też państwo dla obywateli? Hegel stoi na tym pierwszym stanowisku; wywodząca się od Locke'a filozofia liberalna zajmuje to drugie. Jasne jest, że wartość wewnętrzną powinniśmy przypisać państwu jedynie wtedy, gdy uważamy je za coś żyjącego własnym życiem, za coś w rodzaju osoby. W tym punkcie w kwestii wartości istotna staje się Heglowska metafizyka. Osoba jest złożoną całością posiadającą własne życie; czy może istnieć superosoba, która składałaby się z osób tak, jak ciało składa się z organów, i która miałaby własne życie nie będące sumą życia składających się na nią osób? Jeśli taka superosoba może istnieć, tak jak sądzi Hegel, wówczas państwo może być tego rodzaju bytem i może tak samo stać wyżej w stosunku do nas, jak całe ciało stoi wyżej niż oko. Jeśli jednak sądzimy, że owa superosoba jest jedynie dziwolągiem metafizycznym, wówczas powiemy, że wartość wewnętrzna wspólnoty wypływa z wartości wewnętrznej jej członków i że państwo jest środkiem, a nie celem. W ten sposób pytanie etyczne prowadzi nas z powrotem do pytania metafizycznego. Owo pytanie metafizyczne zaś, jak zobaczymy, jest w rzeczywistości pytaniem o logikę.

:R

Ludwig Feuerbach (1804-1872)

Wystąpił przeciw teorii Hegla, krytykując ją w duchu bliskim francuskiemu oświeceniu. Religia jest wytworem człowieka. Bóg jest jego alienacją, bo człowiek umieścił w nim swe najlepsze cechy, które posiada jako gatunek (nieśmiertelność, wszechmoc, wszechwiedza, miłosierdzie) i jednocześnie przestał je dostrzegać w sobie - uważa siebie za grzesznego, słabego, głupiego. Poznanie Boga jest samopoznaniem człowieka. Gdy ludzkość zrozumie, że posiada cechy przypisane Bogu, religia zniknie, a nastanie okres powszechnej miłości i radości. Ludzie będą kochać bliźniego nie przez wzgląd na Boga, lecz z czystej potrzeby serca.

W właściwie można go uznać za spóźnione podsumowanie epoki oświecenia. Bóg jest tylko wymysłem ludzi, dzięki któremu możliwe było sformułowanie wzniosłych ideałów, których ludzkość bez tego złudzenia by nie posiadła. Gdy jednak dojrzała, może uświadomić sobie nieistnienie Boga i dążyć do dobra wyłącznie w imię miłości do ludzkości. Nie wymaga to rewizji moralności, której funkcją jest służeniu społeczeństwu. Nadal dobrem jest współczucie, szacunek, wiedza, pracowitość, sprawiedliwość. Zmienia się jedynie sposób uzasadniania.

Pytania. Czy Bóg istnieje? Jaki cechy ludzie przypisali Bogu? Jaka jest rola religii?

MULTIMEDIA

Several waves went through Britain:

Consumerism (20 000 shops in London) for rich and demoralised land owners - beginning of 18th c., depicted by William Hogarth http://www.youtube.com/watch?v=W6EVj6Ls_K0

Exchange of goods develops, hard working merchants emerge.

Large scale capitalist factory production (1770 first cotton mill http://en.wikipedia.org/wiki/File:Arkright%27s_Mill_-_Cromford_29-04-06.jpg by Arkright)

State sponsored slavery, exploitation of workers esp. children for the sake of the country (more about it under Marx).

http://www.youtube.com/watch?v=h2pCt1DD3qQ&list=PLlcxr-f5Zo_Y09YyX7ev8sysvV8NoFUVU A new official history of the USA, a bit uncritical but interesting. The quality of sound and image gets better in the next episodes.

A more inquisitive history was an older and personal view by Alistair Cooke http://www.youtube.com/watch?v=6litxAbrh3c but it is hardly available on youtube (disappears).

http://www.youtube.com/watch?v=xU24fJ4NQxo&feature=related The Hidden Faith of The Founding Fathers (3 hrs.)

Several waves went through Britain:

Consumerism (20 000 shops in London) for rich and demoralised land owners - beginning of 18th c., depicted by William Hogarth http://www.youtube.com/watch?v=W6EVj6Ls_K0

Exchange of goods develops, hard working merchants emerge.

Large scale capitalist factory production (1770 first cotton mills http://en.wikipedia.org/wiki/File:Arkright%27s_Mill_-_Cromford_29-04-06.jpg by Arkright)

State sponsored slavery, exploitation of workers esp. children for the sake of the country (more about it under Marx).

Louis XIV (1638 - 1715) built strict absolutist regime in France that lasted till the French Revolution.

http://en.wikipedia.org/wiki/Louis_XIV_of_France

FILM: About Lully, Molière and Louis XIV:

a trailers

http://www.youtube.com/watch?v=BMvpvDjFvHA&feature=related

full version with English subtitles:

http://www.youtube.com/watch?v=mkMMNq7r2Zo&feature=related

(In the first scene Lully hurts his leg; but he dies in the last one)

Lully's music:

http://www.youtube.com/watch?v=oNa9RzRGKLc&list=PL7BAF11D75842C9C4

http://www.youtube.com/watch?v=5iYiY-tDWOA

French classical music:

M.A. Charpentier http://www.youtube.com/watch?v=GztZJwDCaS8

François Couperin http://www.youtube.com/watch?v=j73xMBZfD-I

J.Ph. Rameau http://www.youtube.com/watch?v=pyC4TPXr1LA

Prussia and Frederic the Great

http://www.tacitus.nu/historical-atlas/prussia1.htm History of Prussia, maps

http://www.youtube.com/watch?v=a3eALaP5tQ0 History of Prussia, film (in German)

http://www.youtube.com/watch?v=T7OEvNAsmGI

MUSIC: Classical period

Music is nice but loses depth and sophistication, polyphony is abandoned. Vienna becomes the centre of musical life, Haydn and Mozart are most important in this early period..

http://www.youtube.com/watch?v=c-crzq1PX4A&feature=related

Carl Philipp Emanuel Bach: Quartet in A minor

Christoph Willibald Gluck: Melody for violin and piano (from Orpheus and Eurydice), Dance of the blessed spirits (from Orpheus and Eurydice)

Jan Václav Stamic: Symphony in A major

Jiří Antonín Benda: Symphony in B flat major

Joseph Haydn: Trumpet concerto, Symphony nr. 94 "Surprise", Cello concerto in C major, Quartet in C major "Emperor", Quartet in D minor "Quinten", Symphony nr. 104 "London"

Josef Mysliveček: Il Bellerofonte

Carl Ditters von Dittersdorf: Violin concerto in G major

Luigi Boccherini: Minuet

Antonio Salieri: Sinfonia Veneziana

Muzio Clementi: Sonata op. 25 nr. 5

Mozart

as great as J.S. Bach

http://www.youtube.com/watch?v=OO3ll3SAZsg&feature=related

Wolfgang Amadeus Mozart: The Marriage of Figaro (Le nozze di Figaro), Eine kleine Nachtmusik (A Little Night Music), Rondo alla Turca, Don Giovanni, Clarinet concerto, Violin concerto in G, Symphony nr. 39, 40 and 41, Divertimento in D, Sonata facile, Piano concerto in A, The Magic Flute (Die Zauberflöte), Quintet for clarinet and strings, Requiem

FILM Amadeus - trailer http://www.youtube.com/watch?v=yIzhAKtEzY0

http://www.youtube.com/watch?v=KHOhtc7-OwQ

http://www.youtube.com/watch?v=tlPQD04tn88

http://www.youtube.com/watch?v=BuzOXYIx4xU

http://www.youtube.com/watch?v=LCQjrW0ofRE

CIVILISATION

http://www.youtube.com/watch?v=g93srbgoW8c&feature=related

- Enlightenment in England, France and America.

Maps of America:

http://www.youtube.com/watch?v=zqshVLfTFA4&feature=related

http://www.youtube.com/watch?v=rwGRheUQMY8&feature=related

MUSIC

Beethoven - as revolutionary as J.J. Rousseau

http://www.youtube.com/watch?v=nd0gptJlWBw

Ludwig van Beethoven: Symphony nr. 5 in C minor, Für Elise, Symphony nr. 3 in E flat major "Eroica", Symphony nr. 6 in F major "Pastoral", Violin sonata nr. 5 in F major "Spring", Piano concerto nr. 5 in E flat major "Emperor", Piano sonata nr. 8 in C minor "Pathétique", Triple concerto for piano, violin and violoncello in C major, Romance for violin and orchestra in F major, Piano sonata nr. 14 in C sharp minor "Moonlight", String quartet nr. 16 in F major, Violin concerto in D major, Symphony nr. 7 in A major, Symphony nr. 9 in D minor (with Ode to Joy)

http://www.youtube.com/watch?v=REyxXR70wdI&feature=related

J. Rawls, A Theory of Justice. Harvard University Press, Cambridge, MA, 1971.

44


Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
r4, SGH, Filozofia - Paweł Więckowski
r6, SGH, Filozofia - Paweł Więckowski
r5, SGH, Filozofia - Paweł Więckowski
r3, SGH, Filozofia - Paweł Więckowski
r1, SGH, Filozofia - Paweł Więckowski
r7, SGH, Filozofia - Paweł Więckowski
ks Paweł Tarasiewicz, Filozofia
Bolesta Rafał Filozofia notatki z wykładów u dr Grzegorza Szulczewskiego SGH
Paweł Polak Komputery, wyobraźnia i współczesna filozofia przyrody
publ pawel lesiak sgh aspekty patologii w slu zdr
WealthSolutions ziemia SGH
prezentacja Filozofia7 Fil nowozyt a
KIERUNKI FILOZOFICZNE
4 G é wne kierunki pyta ä filozoficznych
Wprowadzenie do filozofii
Filozofia polityki 3
Antropologia Filozoficzna wykład I
prezentacja Filozofia9 Fil nowozyt c
Filozofia5 Arystoteles

więcej podobnych podstron