• 17. Wiek XVII i XVIII - BAROK

! Duchowość ujęta w matematyczną spekulację.

Historia: Wojny religijne (kontynuacja wojen Hiszpanii z Anglią w XVI w., wojna 30-letnia w Niemczech, rzeź hugenotów, rewolucja w Anglii - Cromwell oraz tzw. Chwalebna rewolucja).

Hobbes (1588-1679)

http://en.wikipedia.org/wiki/File:Thomas_Hobbes_%28portrait%29.jpg

Kartezjusz (1594-1650)

Epistemologia

- zerwanie z tradycją i samodzielne dochodzenie do prawdy za pomocą rozumowej argumentacji

- wiedza musi być całkowicie pewna

Etapy wątpienia:

- zmysły

- sen

- zwodziciel

„Cogito ergo sum”

Kryterium prawdy - jasność i wyraźność

Istnienie świata wymaga dowodu:

dowód istnienia Boga

niemożliwe, by Bóg nas oszukiwał

Geometria jako wzór, rozumowanie wychodzi od idei wrodzonych

Ontologia: sfera myśli i sfera rozciągłości. Myślenie - ogół bytów psychicznych

Problem: Jak dusza wpływa na ciało i odwrotnie?

Malebranche - okazjonalizm (świat i ducha rozwijają się równolegle, nie oddziałując na siebie).

Krytyka.

* Nie ma dowodu na istnienie wiedzy wrodzonej (Locke).

* Brak jest powszechnie akceptowanych aksjomatów, by przy ich pomocy budować wiedzę metodą geometryczną (Hume).

* Wiedza oparta na obserwacji, choć niepewna, jest jedyną wiedzą, jaką dysponujemy (Hume).

* Istnienia rzeczywistości nie da się dowieść, można je tylko założyć.

* Idea istoty doskonałej jest sama bardzo niedoskonała (właściwie nie wiadomo, jaka jest jej treść) i z powodzeniem mogła być stworzona przez człowieka.

* Z tego, że człowiek myśli, nie można wnioskować, że jest myśleniem (ciało też może myśleć).

Blaise Pascal (1623-1662)

Jansenizm i walka z jezuitami (Prowincjałki) - intencje.

„Człowiek to myśląca trzcina”.

Nieskończoność.

„Porządek serca”.

Zakład Pascala.

	Wierzę	Nie wierzę
Bóg istnieje	- przyjemności doczesne + przyjemności wieczne	+ przyjemności doczesne - przyjemności wieczne
Bóg nie istnieje	- przyjemności doczesne 0	+ przyjemności doczesne 0

Krytyka - czekam na propozycje!

Ludwik XIV (rządy od 1661) - państwo scentralizowane.

Baruch Spinoza (1637-1677)

Amsterdam - Żyd Sefardyjski

Etyka geometryczna.

Biblia - poglądowe przedstawieniem moralności dla ludzi prostych.

Panteizm.

Intelektualny mistycyzm - przeżycie jedności ze wszechświatem i Bogiem, które daje trwałe uczucie pełni, spokoju i radości (a joga), uwolnienie od namiętności, w tym strachu.

Determinizm i świat widziany sub specie aeternitatis.

Tekst: Szczęście. Lepiej pewne i trudne niż łatwe i wątpliwe.

Nie przyjemności zmysłowe, pieniądze lub władza.

Dwie dygresje. Buddyzm - wyzbycie się pragnień i ego.

Abraham Maslow i idea samorealizacji.

Problem determinizmu

Jeśli jesteśmy zdeterminowani, nic nie da się zmienić (ani namiętności, ani moralności).

Dlaczego determinizm fascynuje?

	Wierzę w determinizm	Odrzucam determinizm
Jestem całkowicie zdeterminowany	(1) mam rację, ale to nie zależy ode mnie	(2) nie mam racji, ale to nie moja wina
Nie jestem całkowicie zdeterminowany	(3) Nie mam racji I odrzucam swoją wolność PRZEGRYWAM	(4) Mam rację I mogę używać wolności WYGRYWAM

Co jest zdeterminowane - bliźnięta jednojajowe.

Problem panteizmu - czy jest miejsce na walkę z złem?

Zło i dobro, przyjemność i przykrość są subiektywne, należy je porzucić i utożsamić się z Całością - Bogiem i Naturą.

Co z tego wynika praktycznie?

Problem of ciała i umysłu - po co podwajanie mózgu i umysłu?

Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716)

Zasada sprzeczności i zasada racji dostatecznej

[utożsamienie przyczyny z racją]

Zdania analityczne: „Każdy kawaler jest nieżonaty”

Zdania nieanalityczne: „Napoleon przegrał pod Waterloo”

Monady - elementarne byty duchowe, „bez okien”.

Logiczna struktura świata: losy przedmiotu zawarte w jego pojęciu.

Bóg zna wszystkie pojęcia.

Istnieje wiele światów możliwych, nie wszystkie możliwe byty są współmożliwe.

Chiny

Wzór państwa ateistycznego, Konfucjusz (V p.n.e.)

Moralność jednostki, rodzina i wykształcenie.

5 cnót: humanitaryzm, praworządność, poprawność, mądrość i lojalność.

Mandaryni

W XVII wieku ponownie wybuchły głębokie uczucia religijne - i okrutne wojny na tym tle (m.in. wojna trzydziestoletnia, jedna z najcięższych w dziejach Europy: spowodowała straty ludności rzędu 50%). We Francji Ludwik XIV (1638-1715) stworzył wzorzec państwa absolutystycznego i wybudował Wersal. Rozważaniami nad wojną sprawiedliwą Grotius zapoczątkował refleksję nad stosunkami międzynarodowymi. Purytanie, angielscy radykalni protestanci, zaczęli osiedlać się w Ameryce Północnej tworząc podwaliny społeczeństwa opartego na kulcie pracy i indywidualnego wysiłku, jakim w następnych stuleciach stali się Amerykanie (wyrazicielem moralności purytańskiej stał się tam Benjamin Franklin). Zarazem nastąpił gwałtowny rozwój astronomii i fizyki (Galileusz, Newton), czemu towarzyszył kult matematycznych systemów dedukcyjnych.

W stuleciu tym nastąpił burzliwy rozwój filozofii zapoczątkowany przez Kartezjusza, który najpierw odrzucił wszelka tradycję i zwątpił we wszystko, co nie jest całkowicie pewne, a następnie postanowił odbudować wiedzę wzorując się na geometrii i posługując rozumowania dedukcyjnymi.

Sztuka baroku zaczęła wyrażać skrajne napięcia emocjonalne i religijne, olśniewając jednocześnie bogactwem zastosowanych środków. Muzyka zaczęła się gwałtownie zmieniać ok. roku 1600, nastąpił rozkwit muzyki instrumentalnej (Cztery pory roku Vivaldiego, Koncerty Brandenburskie Jana Sebastiana Bacha, Muzyka na wodzie i Muzyka ogni sztucznych Haendla). W Włoszech powstała opera (Monteverdi Vivaldi). Georg Haendel przeszczepił muzykę niemiecką do Anglii. J.S. Bach okazał się największym kompozytorem Zachodu. Vivaldi - opera Herkules w Termodonte. Bach - Msza h-moll, finał; Sonaty na skrzypce solo. Barok w muzyce trwał do 1750 roku.

Pytania. Co wydarzyło się w wieku XVII?

• Wojny religijne

K: W pierwszej połowie wieku siedemnastego Europa realizowała - środkami politycznymi i wojskowymi - konsekwencje reformacji religijnej. Była to epoka wojen religijnych. We Francji trzydziestoletnia wojna domowa pomiędzy katolikami a kalwinami zakończyła się w 1598 roku, kiedy to przywódca kalwiński, Henryk z Nawarry powrócił na łono Kościoła katolickiego i objął tron jako Henryk IV. Edyktem Nntejskim wprowadził tolerancję dla kalwinów w obrębie katolickiego państwa. W roku 1618 święty cesarz rzymski Ferdynand II zorganizował Ligę Katolicka do walki z niemieckimi książętami protestanckimi. Pokonała ona protestanckiego elektora Fryderyka V w bitwie pod Białą Górą niedaleko Pragi i przywróciła katolicyzm w Czechach. Jednak po tym zwycięstwie katolików nastąpił szereg zwycięstw protestantów pod przywództwem króla szwedzkiego, Gustawa Adolfa. Po jego śmierci wojnie trzydziestoletniej położył kres w roku 1648 pokój westfalski, na mocy którego obie religie miały współistnieć w obrębie cesarstwa. Katolicka Francja zaangażowała się po stronie protestantów i doprowadziła do osłabienia katolickich Habsburgów, co przyczyniło się do utrzymania i osłabienia Niemiec.

W Anglii po pokonaniu hiszpańskiej armady w 1588 roku i objęciu tronu angielskiego w 1603 roku przez Jakuba I z kalwińskiej Szkocji, szanse na powrót do katolicyzmu były niewielkie, pomimo marzeń spiskowców Gunpowder w 1605 roku. Jednak wojna domowa, która doprowadziła do stracenia syna Jakuba, Karola I, w 1649 roku, była dla wielu jej uczestników nie tylko konfliktem między królem a parlamentem, ale także pomiędzy Kościołem anglikańskim a innymi wyznaniami protestanckimi. Po roku 1650 nie można już jednak było twierdzić, że Europa jest podzielona na dwa wrogie obozy militarne: katolicki i protestancki. Twierdzenie takie przestało być w istocie prawdziwe już wówczas, gdy w ostatnim okresie wojny trzydziestoletniej Francja Ludwika XIII, rządzona przez kardynała Richelieu, sprzymierzyła się z protestanckim królem Szwecji przeciwko austriackiemu cesarzowi katolickiemu.

Podczas wojen religijnych ukazał się w roku 1625 pierwszy wyczerpujący traktat Hugo Grotiusa na temat etyki wojny; De iure belli ac pacis. Choć nie istniał już żaden międzynarodowy autorytet uznawany przez całą Europę, Grotius twierdził, że istnieje powszechne prawo narodów, obowiązujące zarówno w czasie pokoju, jak i podczas wojny. Wojna nie unieważnia, ani nie zawiesza moralnych zobowiązań zwaśnionych stron; do wojny można przystąpić sprawiedliwie, ale tylko pod warunkiem ścisłego przestrzegania pewnych zasad moralnych.

Chociaż istniały pewne precedensy średniowieczne, Grotiusa można uznać za głównego autora teorii wojny sprawiedliwej. Zgodnie z nią wojnę można rozpocząć tylko dla naprawienia określonego zła: daje to prawo przystąpienia do wojny, ius ad bellum. Wojnę należy rozpoczynać tylko w ostateczności, kiedy inne sposoby naprawienia szkody lub zapobieżenia agresji zawiodły. Musi istnieć duża szansa na zwycięstwo, zaś dobro do uzyskania przez naprawienie zła musi przeważać szkodę, jaka zostanie wyrządzona poprzez wybór wojny jako środka działania. Należy wreszcie przestrzegać pewnych zasad podczas prowadzenia wojny: to znaczy, sprawiedliwości w samej wojnie, ius in bello. Umyślne zabijanie osób nie uczestniczących w walkach i złe traktowanie jeńców wojennych, może uczynić niesprawiedliwą wojnę, która pierwotnie miała dobre usprawiedliwienie. System opracowany przez Grotiusa i jego następców do dziś dnia stanowi najlepsze ramy dyskusji nad etyką wojny. :K

• Kartezjusz

Kartezjusz (1594-1650) Epistemologia. Kartezjusz zalecał zerwanie z tradycją i samodzielne dochodzenie do prawdy za pomocą rozumowej argumentacji (rozumu wszyscy mają pod dostatkiem, jak twierdził, bowiem nikt nie skarży się, że mu go brak). Wiedza musi być całkowicie pewna, bo co jest choć trochę wątpliwe, jest bezwartościowe (tu wyraża się paniczny lęk Kartezjusza przed ryzykiem). Prawie cała dostępna wiedza okazała się skażona wątpieniem: zmysły niekiedy błądzą, wszystko może okazać się snem, a nawet myślenie może zostać zmącone przez zwodziciela (wówczas 2+2 może nie wydawać się 4). Pewne jest tylko, że wątpimy, a więc myślimy, a więc istniejemy („Cogito ergo sum”). Kartezjusz zapoczątkował fascynację metodą dedukcyjną w filozofii: wiedza powinna być oparta na rozumowaniu dedukcyjnym tak jak geometria (aksjomaty muszą być oczywiste, a pozostałe twierdzenia są wyprowadzone z nich jako ich logiczne konsekwencje). Kryterium prawdy jest jasność i wyraźność, a nie porównanie twierdzeń i rzeczywistości. (Ale to, co jasne i wyraźne w jednej chwili, może nie być takim w następnej!) Tworzenie wiedzy jest możliwe dzięki ideom wrodzonym, które odkrywamy w umyśle. Był to racjonalizm XVII-wieczny, nawiązujący do poglądów Platona i Augustyna. Kartezjusz jako pierwszy uznał, że istnienie świata wymaga dowodu (oczywiste jest tylko istnienie własnej myśli). W tym celu najpierw skonstruował dowód istnienia Boga (wynika ono z faktu, że człowiek posiada ideę istoty doskonałej, a jako niedoskonały nie mógłby stworzyć jej o własnych siłach). Nie możliwe jest, by Bóg nas oszukiwał. Skoro więc wydaje nam się, że świat materialny istnieje, musi tak być. Świat rozpadł się dla Kartezjusza na sferę myśli i sferę rozciągłości (ciała) - Kartezjusz odnowił tu wczesnośredniowieczny pogląd Augustyna. Człowiek jest połączeniem myślenia (rozumianego szeroko - jako treści psychicznych) i rozciągłości, poza nim są tylko rzeczy rozciągłe, funkcjonujące jak mechanizmy. Nie wiadomo, jak dusza komunikuje się z ciałem. (Być może są od siebie niezależne, jednak po co wówczas dwa równoległe światy - materialny i umysłowy?) Rozumowania Kartezjusza, choć często naiwne, są wyrazem pragnienia, by nie przyjmować niczego na wiarę, lecz posługiwać się krytycznym myśleniem i szukać uzasadnienia dla każdego poglądu. Postawa ta została powszechnie przyjęta w czasach nowożytnych.

Krytyka. Nie ma dowodu na istnienie wiedzy wrodzonej (Locke). Brak jest powszechnie akceptowanych aksjomatów, by przy ich pomocy budować wiedzę metodą geometryczną (Hume). Wiedza oparta na obserwacji, choć niepewna, jest jedyną wiedzą, jaką dysponujemy (Hume). Istnienia rzeczywistości nie da się dowieść, można je tylko założyć. Idea istoty doskonałej jest sama bardzo niedoskonała (właściwie nie wiadomo, jaka jest jej treść) i z powodzeniem mogła być stworzona przez człowieka. Z tego, że człowiek myśli, nie można wnioskować, że jest myśleniem (ciało też może myśleć). Ciało i duch nie muszą być dwoma skrajnie odmiennymi rodzajami bytów.

Pytania. Jaki cel postawił sobie Kartezjusz? Jak pewna powinna być wiedza? Jakie były etapy wątpienia, i jaki jego kres? W jaki sposób należy budować wiedzę? Jaka jest rola idei wrodzonych? Na czym polegał racjonalizm kartezjański? Czy istnienie rzeczywistości jest problemem filozoficznym? Do czego potrzebny był Kartezjuszowi dowód na istnienie Boga? Z jakich rodzajów bytów składa się rzeczywistość? Co jest istotą człowieka? Na czym polegała przełomowa rola ideałów Kartezjusza? W jakim stopniu zostały one zrealizowane w następnych epokach, a w jakim zakwestionowane?

René Descartes (Kartezjusz) (1596-1650) powszechnie uchodzi za ojca filozofii nowożytnej, i, moim zdaniem, słusznie. Jest pierwszym człowiekiem o wysokim potencjale filozoficznym, na którego światopogląd głęboki wpływ wywarła nowa fizyka i astronomia. Choć jest prawdą, że zachował wiele ze scholastyki, nie uznaje podstaw stworzonych przez poprzedników i podejmuje się wzniesienia kompletnego gmachu filozofii de novo. Podobna rzecz nie zdarzyła się od czasów Arystotelesa i jest świadectwem nowej pewności siebie wynikłej z postępu nauki. Dzieło Kartezjusza ma w sobie świeżość, jakiej nie znajdzie się u żadnego z wcześniejszych filozofów tworzących po Platonie. Wszyscy filozofowie czasów od Platona po Kartezjusza byli nauczycielami — i nauczanie właśnie było ich pierwszym obowiązkiem zawodowym. Kartezjusz pisze nie jak nauczyciel, lecz jak odkrywca i badacz żądny donieść o swych odkryciach. Jego styl jest lekki i niepedantyczny, obliczony raczej na inteligentnego człowieka obytego w świecie niż na ucznia. Co więcej, styl to nadzwyczaj błyskotliwy. Filozofia nowożytna miała wiele szczęścia, że jej pionierem był człowiek o tak godnym podziwu wyczuciu literackim. Zarówno na Kontynencie, jak i w Anglii następcy Kartezjusza, aż po Kanta, utrzymują ów nieprofesjonalny styl, a niektórzy także coś z literackich walorów mistrza.

Ojciec Kartezjusza był radcą parlamentu Bretanii i posiadaczem umiarkowanie rozległych dóbr ziemskich. Po śmierci ojca Kartezjusz sprzedał odziedziczone włości i zainwestował pieniądze, uzyskując dochód sześciu czy siedmiu tysięcy franków rocznie. W latach 1604-1612 uczył się w kolegium jezuickim w La Fleche, która to szkoła, jak się wydaje, dała mu dużo lepsze przygotowanie w zakresie nowożytnej matematyki, niż mógłby zdobyć na większości ówczesnych uniwersytetów. W 1612 roku udaje się do Paryża, odkrywa, że życie społeczne go nudzi, i wycofuje się do ustronia w Faubourg Saint Germain, gdzie pracuje nad geometrią. Przyjaciele jednak go wytropili, więc aby zapewnić sobie pełniejszy spokój, zaciąga się do armii holenderskiej (1617). Jako że Holandia nie prowadziła wówczas żadnej wojny, wydaje się, że Kartezjusz spędza dwa lata na niezmąconych medytacjach. Jednakże wybuch wojny trzydziestoletniej popycha go do zaciągnięcia się do armii bawarskiej (1619). To właśnie w Bawarii, podczas zimy 1619-1620, przeżywa owo doświadczenie opisane potem w Rozprawie o metodzie. Było zimno, więc Kartezjusz rano wszedł na piec i przeleżał tam cały dzień rozmyślając; jak sam powiada, zanim z niego zszedł, jego filozofia była już w połowie gotowa, lecz nie należy brać tego zbyt dosłownie. Sokrates miał zwyczaj rozmyślać całe dnie w śniegu, natomiast umysł Kartezjusza pracował wyłącznie wtedy, gdy było mu ciepło.

W 1621 roku porzucił rzemiosło żołnierskie; po pobycie we Włoszech zamieszkał w roku 1625 w Paryżu. Przyjaciele jednak znów pragnęliby go widywać, zanim wstał z łóżka (rzadko wstawał przed południem), więc w 1628 roku wstąpił do armii, która oblegała La Rochelle, twierdzę hugenotów. Po zakończeniu tego epizodu postanowił zamieszkać w Holandii, przypuszczalnie po to, aby uniknąć ryzyka prześladowań. Był człowiekiem bojaźliwym, praktykującym katolikiem, lecz podzielał herezje Galileusza. Niektórzy sądzą, że słyszał o pierwszym (tajnym) potępieniu Galileusza, które miało miejsce w 1616 roku. Jakkolwiek było, postanowił nie publikować wielkiej księgi, Le Monde, nad którą podówczas pracował. Podtrzymywał w niej dwie heretyckie doktryny: teorię obrotu Ziemi i teorię nieskończoności wszechświata.

W Holandii Kartezjusz spędził dwadzieścia lat (1629-1649) z krótkimi przerwami na podróże do Francji i jeden wyjazd do Anglii, wszystko to w interesach. Nie sposób przecenić wagi Holandii w XVII wieku jako jedynego kraju, w którym panowała wolność myśli.

Powiedziałem, że Kartezjusz był człowiekiem bojaźliwym, lecz być może raczej wypadałoby rzec, że pragnął, aby zostawiono go w spokoju, tak żeby nie niepokojony mógł robić swoje. Zawsze zabiegał o względy ludzi Kościoła, zwłaszcza jezuitów — nie tylko wtedy, kiedy pobierał u nich nauki, ale i po emigracji do Holandii. Jego psychika jest mroczna, lecz ja sam skłaniam się ku opinii, że był szczerym katolikiem i pragnął przekonać Kościół — we własnym i w Kościoła interesie — do przyjęcia mniej wrogiej postawy wobec nowoczesnej nauki, niż miało to miejsce w przypadku Galileusza. Są tacy, którzy sądzą, że ortodoksja Kartezjusza miała charakter czysto polityczny; choć jednak jest to opinia możliwa do przyjęcia, nie uważam jej za najbardziej prawdopodobną.

Na nieszczęście, za sprawą francuskiego ambasadora w Sztokholmie, Chanuta, Kartezjusz nawiązał korespondencję z królową szwedzką Krystyną, kobietą namiętną i wykształconą, która z właściwą suwerenom nonszalancją sądziła, że ma prawo marnować czas wielkich ludzi. Kartezjusz posłał jej traktat poświęcony miłości, tematowi, który do tej pory nieco zaniedbał. Posłał jej także rozprawę o namiętnościach duszy, którą pierwotnie napisał dla księżniczki Elżbiety, córki elektora Palatynatu. Pisma te skłoniły królową do zaproszenia Kartezjusza na swój dwór; w końcu zgodził się i królowa wysłała okręt wojenny, aby go przywiózł (wrzesień 1649). Okazało się, że Krystyna pragnie, aby ją uczył, tyle że nie jest w stanie znaleźć na to czasu w porze innej niż piąta rano. W warunkach skandynawskiej zimy nie była to najlepsza rzecz dla człowieka delikatnego i nie przyzwyczajonego do rannego wstawania. W dodatku Chanut niebezpiecznie zachorował i Kartezjusz nim się opiekował. Ambasador wyzdrowiał, lecz choroba złożyła Kartezjusza, który zmarł w lutym 1650.

Kartezjusz nigdy się nie ożenił, miał jednak nieślubną córkę, która umarła w wieku pięciu lat; jak wyznał, było to najsmutniejsze doświadczenie jego życia. Zawsze dbał o strój i nosił miecz. Nie był pracowity; na pracę przeznaczał niewiele czasu i mało czytał. Wyjeżdżając do Holandii, zabrał zaledwie kilka książek, lecz wśród nich Biblię i Tomasza z Akwinu. Jego dzieło wydaje się owocem krótkich okresów wielkiej koncentracji; choć może udawał, że pracuje mniej, niż rzeczywiście pracował, pragnąc zachować opinię dżentelmena i amatora, gdyż w przeciwnym razie jego dokonania wydają się niewiarygodne.

Kartezjusz był filozofem, matematykiem i przyrodnikiem. Jego osiągnięcia w filozofii i matematyce mają najwyższą doniosłość; na polu przyrodoznawstwa, choć dokonał rzeczy godnych uwagi, nie dorównał niektórym ze współczesnych.

Wielkim wkładem Kartezjusza do geometrii jest wymyślenie geometrii analitycznej, choć nie w jej ostatecznej postaci. Większość teorii naukowych wyłożył w Zasadach filozofii,, dziele opublikowanym w 1644 roku. Jednakże były i inne ważne książki: poświęcone na równi optyce i geometrii Essais philosophiąues (1637), a jedno z dzieł ma tytuł De la formation du foetus („O powstawaniu płodu"). Kartezjusz z zadowoleniem przyjął Harveyowskie odkrycie krążenia krwi i zawsze miał nadzieję (choć daremną) dokonania jakiegoś ważnego odkrycia w medycynie. Ciała ludzi i zwierząt uważał za maszyny; zwierzęta miał za automaty rządzone całkowicie prawami fizyki i pozbawione czucia czy świadomości. Ludzie są inni: mają duszę, która rezyduje w szyszynce. Dusza wchodzi tam w kontakt z „tchnieniami ożywiającymi" i poprzez ten kontakt istnieje oddziaływanie między duszą a ciałem. Suma ilości ruchu we wszechświecie jest stała, a zatem dusza nie może jej zmienić; lecz może zmieniać kierunek ruchu tchnień ożywiających, a poprzez to, niebezpośrednio, innych części ciała.

Tę część Kartezjuszowej teorii odrzuciła jego szkoła — najpierw holenderski uczeń Kartezjusza Geulincx, a później Malebranche i Spinoza. Fizycy odkryli zasadę zachowania pędu, zgodnie z którą suma ilości ruchu w świecie w każdym kierunku jest stała. Dowiodło to, że niemożliwe jest tego rodzaju działanie umysłu na materię, jakie wyobrażał sobie Kartezjusz. Zakładając — co powszechnie zakładano w szkole kartezjańskiej — że wszelkie działanie fizyczne odbywa się na zasadzie impetu, do określenia ruchów materii wystarczą prawa dynamiki i nie ma tu miejsca na jakikolwiek wpływ umysłu. To jednak rodzi pewną trudność. Moje ramię porusza się, kiedy chcę, żeby się poruszyło, ale moje chcenie jest zjawiskiem psychicznym, a ruch mojego ramienia jest zjawiskiem fizycznym. Dlaczego zatem, jeśli umysł i materia nie mogą oddziaływać na siebie nawzajem, moje ciało zachowuje się tak, jak gdyby mój umysł je kontrolował? Geulincx wymyślił na to odpowiedź znaną jako teoria „dwu zegarów". Wyobraź sobie, że masz dwa zegary, które chodzą doskonale dokładnie: kiedy jeden wskazuje daną godzinę, drugi ją wybija, tak że gdybyś widział jeden i słyszał drugi, sądziłbyś, że pierwszy powoduje bicie drugiego. Tak samo jest z umysłem i ciałem. Jedno jest zsynchronizowane przez Boga z drugim, tak że wtedy, kiedy chcę, prawa czysto fizyczne powodują ruch mego ramienia, choć moja wola w rzeczywistości nie oddziałuje na moje ciało.

Teoria ta sprawiała rzecz jasna trudności. Przede wszystkim jest bardzo dziwna; po drugie, skoro następstwo zdarzeń fizycznych jest ściśle zdeterminowane przez prawa przyrody, to następstwo zdarzeń mentalnych, jako równoległe z tamtym, musi być tak samo zdeterminowane. Gdyby teoria ta była poprawna, powinno być możliwe coś w rodzaju słownika, w którym każde zjawisko w układzie nerwowym byłoby przetłumaczone na odpowiadające mu zjawisko psychiczne. Idealny rachmistrz mógłby za pośrednictwem praw dynamiki obliczyć dane zjawisko w układzie nerwowym i za pośrednictwem tego „słownika" wywnioskować towarzyszące mu zjawisko psychiczne. Nawet bez tego „słownika" rachmistrz mógłby wywnioskować słowa i działania, jako że są one poruszeniami ciała. Stanowisko to byłoby trudno pogodzić z etyką chrześcijańską i z karą za grzechy.

Te konsekwencje nie od razu jednak rzucały się w oczy. Teoria ta wydawała się mieć dwie zalety. Pierwsza polegała na tym, że na jej gruncie dusza staje się w pewnym sensie zupełnie niezależna od ciała, ponieważ ciało nigdy na nią nie oddziałuje. Druga polegała na tym, że teoria ta dopuszcza tę oto zasadę ogólną: „Substancja nigdy nie oddziałuje na inną substancję". Istniały dwie substancje, umysł i materia, i były tak niepodobne, że oddziaływanie między nimi wydawało się niewyobrażalne. Teoria Geulincxa wyjaśniała zjawisko oddziaływania, a zarazem przeczyła realności oddziaływania.

Wątpienie i cogito

K: Kartezjusz podkreślał, że pierwszym zadaniem filozofii jest pozbycie się wszelkich uprzedzeń poprzez poddanie w wątpliwość wszystkiego, w co można wątpić. Kolejnym zadaniem, jakie staje przed filozofem po zgłoszeniu tych wątpliwości, jest uniknięcie sceptycyzmu. Strategia ta jest wyraźnie dostrzegalna w Medytacjach Kartezjusz. Jak wskazuje tytuł, praca ta nie była w zamyśle traktatem akademickim. Należy ją studiować w nastroju rekolekcji religijnych, takich jak ćwiczenia duchowe Ignacego Loyoli. Mają one dostarczyć rodzaju terapii myślowej, odciągającej umysł od fałszywego podejścia do prawdy w taki sam sposób, w jaki medytacja religijna odciąga umysł od świata i ciała.

W tej intelektualnej dyscyplinie w wątpliwość poddane zostają dane zmysłów, najpierw poprzez przytoczenie przypadków ułudy zmysłów, a następnie poprzez argumentację opartą na marzeniach sennych.

„Otóż wszystko, co dotychczas uważałem za najbardziej prawdziwe, otrzymywałem od zmysłów lub przez zmysły; przekonałem się jednak, że te mnie niekiedy zwodzą, a roztropność nakazuje nic ufać nigdy w zupełności tym, którzy nas chociaż raz zwiedli. Jednakowoż choć nas zmysły niejednokrotnie zwodzą, gdy chodzi o jakieś przedmioty małe i bardziej oddalone, to może jest wiek innych rzeczy, o których wcale nie można wątpić, chociaż też od zmysłów je przyjmujemy, jak np. że teraz tutaj jestem, że siedzę kolo ognia, że jestem odziany w zimową szatę, że dotykam tego papieru rękoma itp. Doskonale - to tak jak gdybym sam nic był człowiekiem, który ma zwyczaj w nocy spać i który we śnie doświadcza tego tamego. a nawet rzeczy jeszcze mniej prawdopodobnych niż owi szaleńcy na jawie. Jak często w nocy każe mi sen wierzyć w rzeczy zwyczajne, jak np., że tu jestem, że jestem ubrany, że siedzę przy ogniu, a tymczasem lezę w łóżku rozebrany.

Lecz nawet jeśli zmysły nas zwodzą i życie na jawie jest równie iluzoryczne jak marzenie senne, to z pewnością można polegać na rozumie i zasób wiedzy nauk takich jak matematyka jest niepodważalny.

Bo czy czuwam, czy śpię, to 2 + 3=5. a kwadrat nie więcej ma boków niż cztery, i zdaje się jest niemożliwe, by tak oczywiste prawdy popadły w podejrzenie, jakoby były fałszywe. Jednakowoż znajduje się w moim umyśle pewne dawne, silnie wkorzenione mniemanie, że istnieje Bóg, kióry wszystko może i który stworzył mnie ukim, jakim jestem. Skąd jednak wiem, że On nie sprawił tak, iż w ogóle nie ma żadnej ziemi, ani nieba, ani żadnej rzeczy rozciągłej, żadnego kształtu, żadnej wielkości, ani miejsca, a że mimo to wszystko przedstawia mi się tak, jak teraz, jako istniejące? Skąd wiem, że tak jak o innych niekiedy sądzę, że się mylą w takich sprawach, o których - jak im lię wydaje - posiadają doskonalą wiedzę, że tak samo ja sam nie ulegam złudzeniu, gdy dwa do trzech dodaję lub liczę boki kwadratu, albo gdy wykonuję coś jeszcze łatwiejszego, jeśli coś takiego da się pomyśleć? A może Bóg nie chce, bym był tak oszukiwany? Nazywa się przecież największą dobrocią.

Lecz nawet jeśli Bóg nas nie zwodzi, skąd mogę wiedzieć, że nie istnieje jakiś zły duch, obdarzony najwyższą mocą i inteligencją, który stara się z całych sił mnie oszukać? Jeżeli mam uniknąć ryzyka uznania fałszu, muszę uznać, że wszystkie przedmioty zewnętrzne są złudnymi majakami i że nie posiadam ciała, a jedynie fałszywe przekonanie o jego istnieniu.

Wątpliwościom tym kładzie kres słynny dowód Kartezjusz własnego istnienia. Niezależnie od tego, jak bardzo zwodzi go zły duch, nie może nigdy oszukać go, że istnieje, jeżeli faktycznie nie istnieje.

Nie ma więc wątpliwości, że istnieję, skoro mnie łudzi! I niechajże mnie ludzi, ile tylko potrafi, tego jednak nigdy nie dokaże, abym był niczym dopóty, dopóki będę myślał sam, że czymś jestem.

„Istnieję" musi być prawdziwe, kiedy o nim myślimy; jednak aby o nim wątpić, trzeba o nim pomyśleć Kiedy to zrozumiemy, .istnieję" staje się niewątpliwe, ponieważ zawsze gdy zaczynam o nim wątpić, dostrzegam automatycznie jego prawdziwość

Argumentację Kartzjusza przedstawia się zazwyczaj w bardziej zwięzłej formie zaczerpniętej z Rozprawy o Metodzie. Kartezjusz wyprowadza nie tylko dowód własnego istnienia, ale także stara się odkryć własną istotę, dowieść istnienia Boga i sformułować kryterium kierujące umysłem w poszukiwaniu prawdy. Nic dziwnego, że każde słowo cogito było roztrząsane przez filozofów na tysiąc sposobów.

- „Myślę". Czym jest tutaj „myślenie"? Z innych wypowiedzi Kartezjusz jasno wynika, że wszelka forma wewnętrznego świadomego działania uznana zostaje za myśl; jednak oczywiście myśl, o którą tutaj chodzi, jest myślą autorefleksyjną, która myśli. Jak ważne jest owo „ja" w .myślę"? W życiu codziennym „ja" czerpie swe znaczenie z ciała, które je wypowiada. Czy ktoś, kto wątpi w posiadanie własnego ciała, ma prawo używać „ja" w swoich rozmyślaniach? Niektórzy krytycy uważają, że w rzeczywistości powinien on powiedzieć jedynie .Ma miejsce myślenie".

- „więc” Wyrażenie to sprawia, że cogito przypomina wnioskowanie od przesłanki do konkluzji Gdzie indziej Kartezjusz wypowiada się tak, jakby jego własne istnienie było czymś, co bezpośrednio poznaje intuicyjnie. W związku z tyra wiele dyskutowano nad tym, czy cogito jest wnioskowaniem czy też intuicją. Prawdopodobnie w zamyśle Kartezjusz miało to być wnioskowanie, będące wszakże wnioskowaniem bezpośrednim, a nie takim, które zakłada pewną bardziej ogólną zasadę w rodzaju .Każda rzecz myśląca istnieje".

- „Jestem". Gdyby przesłanka brzmiała „Ma miejsce myślenie", to czy konkluzja powiadałaby jedynie .ma miejsce istnienie"? Krytycy przekonywali, że wątpiący Kartezjusz nie ma prawa wyprowadzać wniosku o istnieniu trwałej, substancjalnej jaźni. Może powinien on raczej sformułować konkluzję o istnieniu chwilowego podmiotu dla przelotnej myśli; albo może nawet mogą istnieć myśli bezpańskie. Czy Kartezjusz może zakładać, że „ja" ujawnione metodycznym wątpieniem jest tą samą osobą, która nie oczyszczona wątpieniem odpowiadała nazwisku .Kartezjusz"? Kiedy zerwany został związek pomiędzy ciałem a umysłem, jak można dalej być pewnym tożsamości myśliciela Medytacji.

Pytania te z dużym naciskiem stawiano w filozofii ostatnich dwóch stuleci. W czasach Kartezjusz pytano, czym różni się „Myślę, więc jestem" od „Idę, więc jestem". Kartezjusz odpowiedział, że jako argument pierwsze twierdzenie jest równie dobre jak drugie, ale przesłanka pierwszego jest niewątpliwa, natomiast przesłanka drugiego narażona jest na wątpienie. Gdybym nie miał ciała, to bym nie chodził, nawet gdybym był przekonany, że to robię; jednak jakkolwiek bardzo bym wątpił, to przez sam fakt wątpienia, myślę. Ale już .Myślę, że idę, więc jestem” jest absolutnie poprawną wersją cogito.

Natura umysłu

W pozostałej części Medytacji Kartezjusz stara się odpowiedzieć na pytanie „Czym jestem, ten ja, o którym wiem, że istnieje?". Pierwsza odpowiedź powiada, że jestem rzeczą, która myśli (rei cogitam).

Czymże więc jestem? Rzeczą myślącą; ale co to jest? Jest to rzecz, która wątpi, pojmuje, twierdzi, przeczy, chce, nie chce, a także wyobraża sobie i czuje.

„Myśleć" używa się tutaj w szerokim znaczeniu: dla Kartezjusz myśleć to nie zawsze myśleć, że to czy tamto, a myślenie obejmuje nie tylko intelektualną medytację, ale również chcenie, emocje, przykrość, przyjemność, obrazy umysłowe i odczucia. Żaden wcześniejszy autor nie używał tego określenia w tak szerokim znaczeniu. Kartejusz nie uważał jednak, że zmienia sens tego słowa. Stosował je do nowych elementów, ponieważ uważał, że przy właściwym rozumieniu można w nich dostrzec cechę, która stanowiła najważniejszą własność tradycyjnych elementów przy właściwym ich rozumieniu. Cechą tą była bezpośrednia świadomość, która jego zdaniem stanowiła rys wyróżniający myśli.

Za pomocą nazwy „myśl” obejmuję to wszystko, co znajduje się w nas w taki sposób, że jesteśmy tego bezpośrednio świadomi. W ten sposób myślami są wszystkie działania woli, intelektu, wyobraźni i zmysłów.

Rzecz, która myśli, jest rzeczą, która .rozumie, pojmuje". Władanie pojęciami i formułowanie wyraźnych myśli są dla Kartezjusz, podobnie jak dla filozofów średniowiecznych, operacjami intelektu, zaś myśli lub Dostrzeżenia, które są zarazem jasne i wyraźne, to jego zdaniem operacje intelektu w pełnym tego słowa znaczeniu. Jednak Kartezjusz znacznie bardziej zdecydowanie od swoich poprzedników oddziela działanie intelektu od osądu. Kartezjusz nie uważa świadomości własnych myśli umysłu za przypadek osądu; zwyczajnie postrzegać zawartość umysłu, ideę lub zbiór idei, to nie to samo, co wydawać osąd.

Rozumienie twierdzenia „115 + 28 = 143" jest postrzeżeniem intelektu, jednak wydanie osądu, że twierdzenie to jest prawdziwe, potwierdzenie, że 115 plus 28 równa się 143, nie jest zdaniem Kartezjusz aktem intelektu, lecz woli. Intelekt dostarcza idei, które stanowią treść, co do której wola ma wydać osąd. W wielu przypadkach wola może powstrzymać się od wydania osądu na temat idei przedstawionych przez intelekt, lecz nie jest tak wówczas, gdy postrzeżenie intelektualne jest jasne i wyraźne. Jasne i wyraźne postrzeżenie to takie, które zmusza wolę, jest to postrzeżenie, w które nie sposób wątpić, jakkolwiek mocno byśmy usiłowali. I takie właśnie jest postrzeżenie własnego istnienia wynikające z cogito.

Tak więc poza rozumieniem i postrzeganiem byt myślący potwierdza i zaprzecza, chce i nie chce. Wola powiada .tak" lub „nie" w stosunku do twierdzeń (dotyczących stanów faktycznych) i planów (dotyczących działania). Wola człowieka posiada w pewnym sensie nieskończoną moc.

Wolę, czyli wolność decyzji, stwierdzam u siebie w tak wielkim stopniu, że nie znajduję idei niczego większego od niej.'

Ze względu na tę nieskończoność, to właśnie wola stanowi w człowieku szczególny obraz i podobiznę Boga.

Błędem byłoby wszakże uważać Kartezjusz za indeterministę podobnego jezuickim wyznawcom wolności niezdecydowania. Formą wolności, jaką Kartezjusz najbardziej cenił, była nie wolność niezdecydowania, lecz wolność spontaniczności, którą definiuje się jako zdolność do czynienia tego, czego chcemy, zdolność zaspokajania naszych pragnień. Jasne i wyraźne postrzeżenie, które nie pozostawia woli innej możliwości sprzeciwu, odbiera nam wolność niezdecydowania, ale nie wolność spontaniczności.

Bo gdybym zawsze jasno widział, co jest prawdziwe i dobre, to nigdy bym się nie namyślał nad tym, jaki ma być mój sąd czy wybór.

Umysł ludzki sięga swoich szczytów, według Kartezjusz, kiedy potwierdza, spontanicznie, ale nie w niezdecydowaniu, dane jasnego i wyraźnego postrzeżenia. Na koniec - res cogitans „wyobraża sobie i czuje". Wyobraźnię i odczuwanie Kartezjusz pojmuje czasem szeroko, a czasem wąsko. Przy szerokiej interpretacji odczuwanie i wyobraźnia nie są możliwe bez ciała, ponieważ odczuwanie wymaga działania organów cielesnych, a nawet wyobraźnia - przynajmniej w ujęciu Kartezjusz - przeglądania obrazów w umyśle. Jednak wzięte w wąskim rozumieniu - w jakim występują one w definicji res cogitans - odczuwanie i wyobraźnia nie są niczym innym jak odmianami myśli. Jak to ujmuje Kartezjusz, kiedy wyzbywa się swoich wątpliwości:

„Widzę wszak oczywiście światło, słyszę hałas, czuję ciepło. Ależ to wszystko jest fałszem? Przecież śpię! Jednakże na pewno wydaje mi się przynajmniej, że widzę, że słyszę, że czuję ciepło. To nie może być fałszem, to jest właśnie tym, co się we mnie czuciem nazywa.”

Kartezjusz wyróżnia tutaj niewątpliwe bezpośrednie doświadczenie, wrażenie widzenia światła, które nie może być mylne - element wspólny dla doświadczeń prawdziwych i złudnych. To właśnie jest zdaniem Kartezjusz .odczucie w ścisłym tego słowa znaczeniu", które jest czystą myślą. Nie wymaga ono żadnego osądu, wręcz przeciwnie, jest to myśl, którą można mieć powstrzymując się - w ramach dyscypliny kartezjańskiego wątpienia - od wydawania jakichkolwiek osądów. :K

R: Przechodzę teraz do dwu najważniejszych z punktu widzenia czystej filozofii książek Kartezjusza. Są to Rozprawa o metodzie (1637) i Medytacje o pierwszej filozofii (1642)". W przeważającej mierze zajmują się tymi samymi sprawami, tak że trudno je od siebie oddzielać.

Dzieła te Kartezjusz zaczyna od wyjaśnienia metody „wątpienia kartezjańskiego", jak to przyjęło się nazywać. Po to, aby położyć solidny fundament pod własną filozofię, Kartezjusz postanawia wątpić o wszystkim, o czym zdoła zwątpić. Skoro zaś przewiduje, że proces ten zajmie jakiś czas, postanawia doraźnie poddać swe postępowanie kierownictwu powszechnie przyjętych zasad; w ten sposób umysł nie zostanie upośledzony przez możliwe konsekwencje tego wątpienia w stosunku do spraw praktycznych.

Zaczyna od sceptycyzmu w odniesieniu do zmysłów. Czy mogę wątpić, pyta, że siedzę oto w szlafroku przy kominku? Tak, ponieważ niekiedy śniłem, że siedzę przy kominku, podczas gdy w rzeczywistości leżałem nagi w pościeli. (Pidżamy, a nawet i koszuli nocnej jeszcze nie wynaleziono.) Co więcej, szaleńcy mają czasem halucynacje, a więc jest możliwe, że mogę być w takim położeniu.

Sny jednak, podobnie jak malarze, robią użytek z podobizn rzeczy realnych, a przynajmniej z ich elementów. (Możesz śnić o skrzydlatym koniu, lecz jedynie dlatego, że widziałeś konie i skrzydła.) Sama zatem natura cielesna, obejmująca takie sprawy jak rozciągłość, wielkość i liczba, nie jest tak łatwa do zakwestionowania jak przekonania o konkretnych rzeczach. Arytmetyka i geometria, które nie zajmują się rzeczami konkretnymi, są więc bardziej pewne niż fizyka i astronomia; są prawdziwe nawet o rzeczach śnionych, które jeśli chodzi o liczbę i rozciągłość, nie różnią się od rzeczy realnych. Mimo to wątpienie jest możliwe nawet w odniesieniu do arytmetyki i geometrii. Może być tak, że Bóg sprawia, że mylę się, ilekroć próbuję policzyć boki kwadratu bądź dodać dwa do trzech. Być może błędem jest posądzać Boga, choćby w wyobraźni, o taką złośliwość, lecz mógłby istnieć zły demon, równie szczwany i podstępny jak potężny, który wykorzystywałby całą swą pomysłowość do tego, by mnie zwodzić. Jeśli istnieje taki demon, może być tak, że wszystkie rzeczy, jakie widzę, są jedynie złudzeniami, które on wykorzystuje jako pułapki zastawione na moją ufność.

Zostaje jednak coś, o czym nie mogę wątpić: żaden demon, jakkolwiek szczwany, nie mógłby mnie zwodzić, gdybym nie istniał. Mogę nie mieć ciała: to mogłoby być złudzeniem. Lecz co innego myślenie. „Podczas gdy upieram się przypuszczać, że wszystko jest fałszywe, koniecznym jest, abym ja, który to myślę, był czymś; i spostrzegłszy, że ta prawda: myślę, więc jestem, jest tak pewna i mocna, że wszystkie najskrajniejsze przypuszczenia sceptyków nie zdolne są jej obalić, osądziłem, iż mogę ją przyjąć bez skrupułu za pierwszą zasadę filozofii, której szukałem".

Ustęp ów jest jądrem Kartezjańskiej teorii poznania i zawiera to, co najistotniejsze w jego filozofii. Większość filozofów po Kartezjuszu przywiązuje wagę do teorii poznania i robi tak przede wszystkim za jego przyczyną. „Myślę, więc jestem" sprawia, że umysł jest pewniejszy niż materia, a mój umysł (dla mnie) pewniejszy niż umysły innych. Tak oto cała filozofia wywodząca się od Kartezjusza w pewien sposób ciąży ku subiektywizmowi i ku uznaniu materii za coś, co jest poznawalne jedynie, jeśli w ogóle, przez wnioskowanie z tego, co wiadomo o umyśle. Te dwie skłonności obecne są zarówno w kontynentalnym idealizmie, jak i w brytyjskim empiryzmie — w tym pierwszym w trybie tryumfalnym, w tym drugim w trybie rezygnacji.

Czytelnik pamięta zapewne, że św. Augustyn wysunął argument bardzo podobny do Kartezjańskiego cogito. Augustyn nie przywiązywał jednak do tego argumentu nadrzędnej wagi, a problem, którego rozwiązaniu miał służyć, zajmował jedynie niewielki obszar jego refleksji. A zatem uznać należy oryginalność argumentacji Kartezjusza, choć nie tyle z racji tego, że pierwszy wysunął ten argument, ile ze względu na to, że pierwszy dostrzegł jego doniosłość.

Położywszy w ten sposób solidny fundament, Kartezjusz przystąpił do odbudowy gmachu poznania. Ja, którego istnienia dowiedziono, zostaje wywnioskowane z faktu, że myślę, a więc istnieję wtedy, gdy myślę — i tylko wtedy, gdy myślę. Gdybym przestał myśleć, nie byłoby żadnego świadectwa mego istnienia. Jestem rzeczą myślącą, substancją, której cała natura czy istota polega na myśleniu i która do tego, by istnieć, nie potrzebuje żadnego miejsca ani żadnej rzeczy materialnej. Dusza jest zatem całkowicie odrębna od ciała i łatwiejsza do poznania niż ciało; byłaby tym, czym jest, choćby nawet w ogóle nie było ciała.

Następnie Kartezjusz zadaje sobie pytanie, dlaczego cogito jest tak oczywiste. Dochodzi do wniosku, że jedynie dlatego, iż jest jasne i wyraźne. Wobec tego przyjmuje następującą regułę: prawdziwe są wszystkie te rzeczy, które poznajemy bardzo jasno i bardzo wyraźnie. Przyznaje jednak, że niekiedy trudno poznać, które to są rzeczy.

Słowem „myślenie" Kartezjusz posługuje się w bardzo szerokim sensie. Rzecz myśląca, powiada, jest rzeczą, która wątpi, rozumie, pojmuje, uznaje, przeczy, chce, wyobraża sobie i czuje — czucie bowiem, tak jak pojawia się w snach, jest odmianą myślenia. Ponieważ myśl jest istotą umysłu, umysł musi myśleć zawsze, nawet w czasie głębokiego snu.

W tym punkcie Kartezjusz podejmuje kwestię naszego poznawania ciał. Jako przykład bierze kawałek pszczelego wosku. Pewne rzeczy jawią się zmysłom: wosk smakuje jak miód, pachnie jak kwiaty, ma postrzegalny kolor, postrzegalną wielkość i postrzegalny kształt, jest twardy i zimny, a uderzony, wydaje dźwięk. Jeśli jednak położymy wosk blisko ognia, te jakości zmienią się, podczas gdy sam ów wosk nadal istnieje, a zatem to, co jawiło się zmysłom, nie było samym woskiem. Na sam wosk składa się rozciągłość, elastyczność i ruch, które ujmuje umysł, a nie wyobraźnia. Sama rzecz, którą jest wosk, nie może być rzeczą uchwytną zmysłami, ponieważ występuje na równi we wszystkich zjawiskach, w których wosk dany jest różnym zmysłom. Percepcja tego kawałka wosku „nie polega ani na widzeniu, ani na czuciu dotykiem, ani w ogóle na żadnym wyobrażeniu... lecz polega na wglądzie samego umysłu"". Nie widzę wosku, tak samo jak nie widzę ludzi na ulicach, kiedy widzę szaty i czapki. „W taki sposób to, co zdawało mi się, iż widzę oczyma, pojmuję tylko za pomocą zdolności wydawania sądów, która należy do mego umysłu". Poznanie zmysłowe jest mętne i wspólne nam ze zwierzętami; teraz jednak wyłuskałem wosk z jego szat i postrzegam go umysłem w jego nagości. Z tego, że oglądam za pomocą zmysłów wosk, z pewnością wynika moje własne istnienie, lecz nie wynika istnienie tego wosku. Poznanie rzeczy zewnętrznych musi pochodzić od umysłu, a nie od zmysłów.

Prowadzi to do wskazania różnych rodzajów idei. Najpowszechniejszym z błędów, powiada Kartezjusz, jest uważanie własnych idei za podobne do rzeczy zewnętrznych. (Słowo „idea", tak jak posługuje się nim Kartezjusz, obejmuje również percepcje zmysłowe.) Wydaje się, że istnieją trzy rodzaje idei: (1) idee wrodzone, (2) idee obce, pochodzące z zewnątrz, (3) idee wymyślone przez nas samych. O tych ideach drugiego rodzaju w sposób naturalny zakładamy, że są podobne do przedmiotów zewnętrznych. Założenie to przyjmujemy po części dlatego, że takiego myślenia uczy nas natura, po części dlatego, że tego rodzaju idee napływają niezależnie od woli (tj. poprzez wrażenia), wobec czego rozsądne wydaje się założenie, że jakaś obca rzecz odciska we mnie swą podobiznę. Czy są to jednak dobre racje? Kiedy w tym kontekście mówię, że „uczy mnie natura", mam na myśli jedynie tyle, że mam pewną skłonność, żeby w to wierzyć, a nie że pojmuję to przyrodzonym rozumem. Tego, co się pojmuje przyrodzonym rozumem, nie można odrzucić, natomiast coś, co jest ledwie skłonnością, może wieść ku czemuś, co jest fałszem. Jeśli zaś chodzi o to, że idee zmysłowe są niedobrowolne, nie jest to żaden argument, albowiem sny są niedobrowolne, choć napływają od wewnątrz. A zatem racje na rzecz założenia, iż idee zmysłowe napływają od zewnątrz, są niekonkluzywne.

W dodatku niekiedy mamy dwie różne idee tego samego przedmiotu zewnętrznego, na przykład Słońca ujętego tak, jak wygląda ono dla zmysłów, i Słońca, o którym sądzą astronomowie. Idee te nie mogą być obie równie podobne do Słońca, a rozum dowodzi, że to idea napływająca bezpośrednio z doświadczenia musi być tą z nich, która jest mniej podobna do Słońca.

Jednakże te względy nie usuwają argumentów sceptyckich, które podają w wątpliwość istnienie świata zewnętrznego. Można tego dokonać jedynie tak, że uprzednio dowiedzie się istnienia Boga.

Kartezjuszowe dowody istnienia Boga nie są bardzo oryginalne; wywodzą się głównie z filozofii scholastycznej. Zostały lepiej sformułowane przez Leibniza i ich rozpatrzenie odłożę do chwili, kiedy zajmiemy się tym filozofem.

Kiedy dowiedzie się istnienia Boga, reszta idzie już łatwo. Skoro Bóg jest dobry, nie będzie postępował tak jak ów zwodniczy demon, który był dla Kartezjusza powodem wątpienia. I cóż, Bóg dał mi tak silną skłonność do wiary w ciała, że byłby zwodzicielem, gdyby ciała w ogóle nie istniały; a zatem ciała istnieją. Co więcej, musiał obdarzyć mnie władzą korygowania błędów. Z władzy tej korzystam, kiedy stosuję ową zasadę głoszącą, że co jest jasne i wyraźne, to jest prawdziwe. Pozwala mi to poznać matematykę, jak również i fizykę, jeśli pamiętam, że prawdę o ciałach poznawać muszę samym umysłem, a nie zarazem umysłem i ciałem.

Ta konstruktywna część Kartezjuszowej teorii poznania jest znacznie mniej interesująca niż poprzedzająca ją część destruktywna. Robi użytek z wszelkiego rodzaju zasad scholastycznych, jak choćby z zasady głoszącej, że skutek nigdy nie być bardziej doskonały niż przyczyna, które w jakiś sposób uniknęły wnikliwego oka pierwotnej krytyki. Na rzecz przyjęcia tych maksym nie wysuwa się żadnej racji, choć są mniej oczywiste niż owo istnienie własnego ja, czego dowodzi się z towarzyszeniem fanfar. Większość z tego, co Kartezjusz twierdzi w Medytacjach, znaleźć można u Platona, św. Augustyna i św. Tomasza.

Metoda krytycznego wątpienia, choć sam Kartezjusz posłużył się nią tylko na wpół przekonany, miała wielkie znaczenie filozoficzne. Jasne jest, dzięki logice, że może ona przynieść pozytywne wyniki jedynie wtedy, gdy sceptycyzm gdzieś się zatrzymuje. Jeśli istnieć ma zarówno poznanie logiczne, jak i empiryczne, to muszą być dwie takie zapory: niepowątpiewalne fakty i niepowątpiewalne zasady wnioskowania. Niepowątpiewalnymi faktami Kartezjusza są jego własne myśli, używając słowa „myśl" w najszerszym możliwym sensie. „Ja myślę" jest jego ostateczną przesłanką; słowo „ja" jest tu w rzeczywistości nieuprawnione; Kartezjusz swą ostateczną przesłankę powinien był sformułować następująco: „Istnieją myśli". Słowo „ja" jest gramatycznie wygodne, lecz nie opisuje żadnej danej. Kiedy Kartezjusz przechodzi do stwierdzenia „Jestem rzeczą myślącą", korzysta bezkrytycznie z aparatu kategorii odziedziczonego po scholastyce. Nigdzie nie dowodzi, że myślom potrzeba podmiotu myślenia, a nie ma żadnego powodu, aby w to wierzyć, jeśli rozumie się podmiot inaczej niż jako podmiot gramatyczny. Niemniej owa decyzja, aby myśli uważać nie za przedmioty zewnętrzne, lecz za pierwotne pewniki doświadczenia, była bardzo doniosła i wywarła głęboki wpływ na całą późniejszą filozofię.

Filozofia Kartezjańska miała jeszcze dwa inne ważne aspekty. Pierwszy wiąże się z tym, że stanowiła ostateczne czy prawie ostateczne rozwinięcie dualizmu umysłu i materii, który zapoczątkował Platon, a rozwijała, głównie z racji religijnych, filozofia chrześcijańska. Pomijając osobliwą wymianę oddziaływań w szyszynce, odrzuconą przez kontynuatorów Kartezjusza, system kartezjański ukazuje dwa równoległe, lecz niezależne światy, świat umysłu i świat materii, z których każdy można badać bez odwołania do drugiego. To, że umysł nie porusza ciała, było nową ideą, którą explicite wyraził Geulincx, lecz implicite stworzył Kartezjusz. Idea ta miała tę zaletę, że umożliwiała twierdzenie, że ciało nie porusza umysłu. W Medytacjach mamy dość obszerne rozważania dotyczące tego, czy umysł odczuwa „smutek", kiedy ciało jest spragnione. Poprawna kartezjańska odpowiedź głosi, że ciało i umysł są niby dwa zegary, a kiedy jeden wskazuje „pragnienie", drugi wskazuje „smutek". Jednak z religijnego punktu widzenia teoria ta miała pewną poważną słabość, co prowadzi mnie do drugiego z wyżej wspomnianych aspektów kartezjanizmu.

K: Współczesnym myślicielem chrześcijańskim, który sytuował się w pół drogi pomiędzy Spinozą a Kartezjuszem, był Nicolas Malcbranche. (1638-1715) Urodził się w Paryżu w 1638 roku, w roku 1664 wstąpił do zgromadzenia oratorianów. Dla Malebranche'a oczywiste było, że byt duchowy taki jak wola człowieka nie jest zdolny do poruszenia najdrobniejszej cząstki materii, jeżeli chcę poruszyć ręką, moja wola nic jest prawdziwą przyczyną ruchu mojej ręki. Jedyną prawdziwą przyczyną jest Bóg, który przy okazji mojej chęci poruszenia powoduje owo poruszenie mojej ręki. My, ludzie, jesteśmy przyczynami tylko w tym sensie, iż dostarczamy Bogu okazji do bycia rzeczywistą przyczyną. Tak wygląda słynny „okazjonalizm" Malebranche'a. :K

• Pascal

Blaise Pascal (1623-1662) Jako zwolennik zakonu jansenistów (sympatyzujących z ascetycznymi Augustynem i Kalwinem) walczył z nadużyciami moralnymi jezuitów.

Stale towarzyszył mu lęk, który wyrażał posługując się licznymi metaforami („człowiek to myśląca trzcina”). Szczególnie przerażała go nieskończoność. Będąc niezwykle utalentowanym matematykiem, wynalazcą i naukowcem, zdawał sobie sprawę z ograniczeń metody rozumowej Kartezjusza i przeciwstawiał jej „porządek serca”. Sam opierał swe przekonania metafizyczne na doświadczeniu mistycznym, które dało mu pewność istnienia Boga. Sformułował tzw. zakład Pascala (dla osób pozbawionych bezpośredniego doświadczenia, w sytuacji, gdy rozumowe dowody istnienia Boga zawiodły) - żyjąc zgodnie z wymogami wiary trzeba poświęcić niektóre przyjemności doczesne, a wygrać można szczęście wieczna (choć można nie wygrać nic, gdy Boga nie ma). Odchodząc od wiary można zyskać pewne zakazane przyjemności doczesne, ale można zostać skazanym na wieczne potępienie. Wielkość możliwej wygranej sprawia, że bardziej opłaca się podążać drogą wiary, nawet jeśli wygrana nie jest pewna.

Krytyka. 1 Skoro nie wiadomo, czy Bóg istnieje, tym bardziej nie wiadomo, czego od nas wymaga, czyli jak postępować, aby zasłużyć na szczęście wieczne. Zalecenia różnych religii są wzajemnie sprzeczne (np. fundamentalistyczny islam, katolicyzm, protestantyzm, buddyzm). Szczególnie odstręczającym przykładem są arabscy zamachowcy samobójcy, którzy w istocie opierają się na islamskiej wersji zakładu Pascala. 2 Nie wiadomo, czy wiara wyrachowana będzie nagrodzona. 3 Posługując się metodą Pascala można wykalkulować, że najbardziej opłaca się być grzesznikiem i nawrócić się tuż przed śmiercią. 4 Pascal kieruje się strategią maksymalizacji zysku. Kierując się strategia minimalizacji strat, dochodzimy do przeciwnego wyboru - jeśli pójdziemy drogą wiary, a Boga nie ma - tracimy wszystko (i przyjemności doczesne, i szczęście wieczne); podążając drogą niewiary, nawet jeśli czeka nas piekło, zachowamy przynajmniej wspomnienie grzesznych uciech za życia. Współczesna religijność chrześcijańska rozwiązała problem Pascala uznając, że podążanie drogą wiary nie wymaga wielkich wyrzeczeń. W ten sposób osoba wierząca odnosi korzyści i za życia (korzystając ze wsparcia Boga i kościoła w trudnych sytuacjach życiowych), i po śmierci.

Pytania. Jak różnił się stosunek do nieskończoności renesansu i baroku (na przykładzie Bruno i Pascala)? Dlaczego Pascal nie podzielał racjonalistycznych i matematycznych ideałów swoje epoki? W jakim celu sformułował swój zakład? Co można mu zarzucić?

K: Dwa lata po opublikowaniu Medytacji Kartezjusza na tronie francuskim zasiadł król Ludwik XIV Przez pierwsze czternaście lat swego panowania byt niepełnoletni, a władzę sprawowała jego matka. Anna Austriaczka i jej główny minister, kardynał Mazarin. Po śmierci tego ostatniego w roku 1661 Ludwik rozpoczął samodzielne rządy i stał się najbardziej absolutnym spośród europejskich monarchów absolutnych. We Francji całe życie polityczne koncentrowało się na jego dworze. Jak głosiło jego słynne powiedzenie, État, c'est moi: państwo to ja. Ludwik XIV zbudował w Wersalu wspaniały pałac, który miał odzwierciedlać wspaniałość jego własnej osoby jako króla-słońce. Odwołał edykt nantejski i wrócił do prześladowań protestantów w swoim królestwie. Równocześnie zmusił swoje duchowieństwo katolickie do rezygnacji z dużej części jurysdykcji należącej do papieża. Za jego panowania dramat francuski wspiął się na szczyty swej doskonałości w osobach Corneille'a i Racine'a, zaś francuskie malarstwo znalazło wspaniałych reprezentantów w osobach Poussin i Claude'a.

Ludwik stworzył niezwykle skuteczna, armię i uczynił z Francji największa potęgę Europy. Prowadził agresywna, politykę wobec sąsiadów, Holandii i Hiszpanii, i w początkowym okresie panowania wykazał się umiejętnością dzielenia wrogów, angażując króla Anglii, Karola II jako sprzymierzeńca w swoich wojnach holenderskich. Tylko przymierza innych mocarstw europejskich mogły okiełznać jego apetyty terytorialne. Nawet ciąg porażek militarnych zadanych mu przez sprzymierzeńców pod dowództwem angielskiego księcia Marlborough nie powstrzymał Ludwika XIV od osadzenia na tronie hiszpańskim odgałęzienia własnego rodu Burbonów na mocy pokoju w Utrechcie w roku 1713. Kiedy jednak zmarł w roku 1715, pozostawił państwo, które było nieomal bankrutem.

Podczas jego panowania myśl filozoficzna koncentrowała się na spuściźnie Kartezjusza. Mówiliśmy już o tym, że naukowcy angielscy obalili koncepcje Kartezjusza z zakresu filozofii przyrody, jednak filozofowie angielscy nadal uznawali - świadomie lub nieświadomie - jego dualizm materii i umysłu. Po drugiej stronie kanału La Manche jego wielbiciele i krytycy skupiali się bardziej na napięciach w obrębie jego dualizmu oraz na stosunku pomiędzy umysłem, ciałem i Bogiem w ramach jego systemu. Trzej najznamienitsi filozofowie kontynentalni następnego pokolenia, Pascal. Spinoza i Malebranche, byli wszyscy - choć w bardzo odmienny sposób - ludźmi głęboko religijnymi.

Pascal był podobnie jak Kartezjusz nie tylko filozofem, ale i matematykiem. W istocie można wątpić, czy w ogóle uważał siebie za filozofa. Urodził się w Auvergne w roku 1623 i zajmował się geometrią i fizyką do roku 1654, kiedy nawrócił się religijnie, w wyniku czego nawiązał bliskie stosunki z ascetami związanymi z klasztorem Port-Royal. Nazywano ich „jansenistami", bowiem czcili oni pamięć biskupa Janseniusza, który napisał komentarz do Augustyna nazbyt bliski w oczach władz kościelnych - ideom kalwińskim, janseniści umniejszali silę upadłej natury ludzkiej, zatem Pascal sceptycznie oceniał wartość filozofii, zwłaszcza gdy chodzi o wiedzę o Bogu. „Nie sądzimy, aby cała filozofia była warta godziny zachodu", napisał kiedyś. A po jego śmierci w roku 1662 w jego ubraniu znaleziono zaszytą kartkę zawierającą słowa: „Bóg Abrahama, Bóg Izaaka, Bóg Jakuba, a nie filozofów i uczonych".

Janseniści z racji swego deprecjonowania wolnej woli człowieka byli w ciągłej wojnie z jej obrońcami, jezuitami. Pascal napisał książkę zatytułowaną Prowincjałki, w której zaatakował teologię moralną jezuitów oraz rozwiązłość, jaką jego zdaniem pobudzali u ludzi świeckich jezuiccy spowiednicy. Szczególnym obiektem ataków była jezuicka praktyka .ukierunkowania intencji". Wyobrażony jezuita z jego książki opisuje metodę .odwracania intencji, polegającą na tym, aby obrać dozwolony przedmiot za cel swej czynności. Rozumie się, iż o ile tylko w naszej mocy, odwodzimy ludzi od rzeczy zakazanych; ale kiedy nie możemy zapobiec uczynkom, oczyszczamy bodaj intencję"'. Tak więc jest na przykład rzeczą dopuszczalną zabić człowieka w reakcji na obrazę. „Trzeba jeno odwrócić swą intencję od pragnienia pomsty, które jest zbrodnią, i przenieść ją na chęć bronienia swego honoru, które jest, zdaniem naszych ojców, dozwolone". Takie ukierunkowanie intencji jest, co oczywiste, zwyczajnym dziełem wyobraźni, które niewiele ma wspólnego z autentyczną intencją, znajdującą wyraz w środkach użytych do realizacji danego celu. Właśnie ta doktryna wraz z krytyką Pascala okryła niesławą koncepcję podwójnego skutku, zaproponowaną przez św. Tomasza z Akwinu, zgodnie z którą zachodzi istotna różnica moralna pomiędzy zamierzonymi i niezamierzonymi skutkami naszych działań. Jeżeli teorię podwójnego skutku powiąże się z jezuicką praktyką ukierunkowania intencji, staje się ona po prostu obłudnym płaszczykiem dla usprawiedliwiania środków przez cel, do którego mają prowadzić.

Pascal był podobnie jak Heraklit mistrzem aforyzmu i wiele jego powiedzeń jest często przywoływanych. „Człowiek jest tylko trzciną, najwątlejszą w przyrodzie; ale trzciną myślącą". „Umieramy samotnie". „Nos Kleopatry: gdyby by| krótszy, całe oblicze ziemi wyglądałoby inaczej". W przeciwieństwie jednak do Heraklita sentencje Pascala nic są wyrwane z kontekstu: stanowią część zbioru Myśli, który zamierzony jako traktat na temat chrześcijańskiej apologetyki, nie został jednak ukończony przed śmiercią autora, jeśli czytać jego myśli w kontekście dostrzegamy czasem, że nie należy ich brać dosłownie. Jedną z najsłynniejszych jest stwierdzenie: „Serce ma swoje racje, których nie zna rozum”. Jeśli weźmiemy pod uwagę sposób, w jaki używa on słowa „serce", zrozumiemy, że nie wynosi on uczucia ponad racjonalność, a jedynie przeciwstawia wiedzę intuicyjną - wiedzy dedukcyjnej. To serce - powiada Pascal - uczy nas podstaw geometrii.

Pascal wskazywał jednak, że w istocie możliwe jest posiadanie racji do uznania jakiegoś twierdzenia bez uzyskania dowodów na jego prawdziwość. Interesował się i zajmował rozwojem matematycznej teorii prawdopodobieństwa, można go również uznać za jednego z twórców teorii gier. Można powiedzieć, ze najsłynniejszym jego zastosowaniem tej nowej dyscypliny były rozważania na temat istnienia Boga. Wierzący zwraca się do niewierzącego:

„Bóg jest albo Go nie ma. Ale na którą stronę się przechylimy? Rozum nie może tu nic określić: nieskończony chaos oddziela nas. Na krańcu tego nieskończonego oddalenia rozgrywa się partia, w której wypadnie orzeł czy reszka. Na co stawiacie?”

Nie można uchylić się od obstawienia, nie zależy to od naszej woli, gra się już rozpoczęła, zaś szanse - na ile można to ocenić rozumowo - są równe po każdej stronie. Przypuśćmy, że stawiamy na istnienie Boga. Jeżeli wygramy, Bóg istnieje i możemy wygrać nieskończone szczęście; jeżeli przegramy, wówczas Bóg nie istnieje i nic nie tracimy. Zatem postawienie na istnienie Boga jest rzeczą właściwą. Lecz jak wiele powinniśmy postawić? Przypuśćmy, że zaproponowano nam trzy szczęśliwe życia w zamian za postawienie naszego życia obecnego - przy założeniu, że szanse wygranej lub przegranej są równe. Czy nic byłoby rzeczą właściwą postawienie całego życia w takiej grze? Lecz w rzeczywistości oferuje się nam nieskończoność szczęśliwego życia, a nie tylko trzy życia; zatem wyżej wspomniane obstawienie jest nieskończenie atrakcyjne. Proporcja nieskończonej szczęśliwości do tego, co stoi przed nami w obecnym życiu, jest tego rodzaju, że postawienie na istnienie Boga jest właściwe, nawet jeśli prawdopodobieństwo przegranej jest bardzo duże, o ile tylko pozostaje ono liczbą skończoną.

Zakład Pascala przypomina dowód Anzelma na istnienie Boga pod tym względem, że większość ludzi, która się z nim zapozna, ma poczucie, że coś z nim jest nie tak, nie będąc zarazem w stanie ustalić, na czym polega błąd. W obu przypadkach metoda, o ile w ogóle działa, to działa zbyt dobrze, i wiedzie nas do uznania istnienia nie tylko Boga, ale również wielu wspaniałych i czysto wyobrażeniowych bytów. W przypadku zakładu nie jest wcale jasne, co oznacza postawienie na istnienie Boga. Pascal najwyraźniej utożsamiał to z grubsza rzecz biorąc z życiem ascetycznego jansenisty. Jeśli jednak, jak twierdził Pascal, sam rozum nie mówi nam nam na temat istnienia bądź natury Boga, to skąd możemy wiedzieć, że taki właśnie sposób życia nagrodzi on wieczną szczęśliwością? A może proponuje się nam postawienie na istnienie nie po prostu Boga, ale Boga jansenistycznego? W takim jednak razie cóż mamy uczynić, jeśli ktoś inny zaproponuje nam postawienie na Boga jezuitów, Boga luteran czy Boga muzułmańskiego? :K

• Spinoza

Baruch Spinoza (1637-1677) przejął się sformułowanym przez Kartezjusza programem i napisał dziwaczne dzieło, Etykę, w którym twierdzenia etyki usiłował udowodnić tak, jak Euklides twierdzenia geometryczne - za pomocą aksjomatów i rozumowań dedukcyjnych. Uzasadniał m.in. tezę panteizmu, głoszącą, że istnieje tylko jeden byt (jedna substancja), który jest zarazem Bogiem i wszechświatem. Myślenie i rozciągłość są dwoma jest aspektami. Nie muszą się komunikować ze sobą, bo są tym samym, tylko od różnych stron. Biblię natomiast uznawał jedynie za poglądowe przedstawieniem moralności dla ludzi prostych. Jego rozumowania okazały się w większości wadliwe. Bóg jest zdeterminowany swoją naturą, a świat jest zdeterminowany (jak u stoików; nawet Bóg także jest zdeterminowany swoją naturą) - gdy to zrozumiemy i spojrzymy na świat „z perspektywy wieczności”, uwolnimy się od strachu i zawiści. Wszystko jest bowiem takie, jakie musi być.

W prostszym traktacie O poprawie umysłu wyłożył swoje stanowisko w kwestii szczęścia. Ludzie często uznają za szczęście przyjemności zmysłowe, pieniądze lub władzę. Tymczasem żadna z tych rzeczy nie jest trwała ani głęboka, a dążenie do każdej z nich ma przykre skutki uboczne. Przyjemności zmysłowe prowadzą do chorób i wyczerpania, pieniądze łatwo stracić, a zdobywanie władzy wymaga ciągłego użerania się z głupimi ludźmi. Dla Spinozy podstawą szczęścia okazało się natomiast przeżycie mistycznej jedności ze wszechświatem i Bogiem. Dało mu ono trwałe uczucie pełni, spokoju i radości, dzięki któremu mógł cieszyć się drobnymi zdarzeniami i nie obawiać zagrożeń, jakie niesie codzienne życie. Sam Spinoza był wzorem osoby pogodnej, życzliwej i pogodzonej ze światem mimo licznych dotkliwych przykrości, jakie go spotkały (za swoje poglądy został wyklęty i wykluczony z gminy żydowskiej w Amsterdamie, gdzie mieszkał). Abraham Maslow, twórca psychologii humanistycznej w latach pięćdziesiątych XX w. uznał Spinozę za przykład człowieka, który osiągnął maksymalny stopień realizacji ludzkiego potencjału.

Pytania. Jak Spinoza uzasadniał wartości moralne (w Etyce)? Czym było dla niego szczęście i jak chciał je osiągnąć?

R: Spinoza (1632-1677) jest najszlachetniejszym i najbardziej godnym miłości z wielkich filozofów. Intelektualnie przerasta go paru innych, lecz moralnie stoi najwyżej. I naturalną koleją rzeczy przez całe życie oraz przez jakieś sto lat po śmierci uchodził za człowieka odrażająco niegodziwego. Z urodzenia był Żydem, lecz Żydzi go wyklęli. Chrześcijanie brzydzili się nim również; choć cała jego filozofia podporządkowana jest idei Boga, ortodoksja oskarżała go o ateizm. Leibniz, który wiele mu zawdzięczał, ukrywał ten dług i przezornie wystrzegał się choćby słowa pochwały; posunął się nawet do tego, że wypierał się bliższej znajomości z tym heretyckim Żydem.

Życie Spinozy było bardzo proste. Jego rodzina przybyła do Holandii z Hiszpanii, czy może Portugalii, by ujść przed inkwizycją [wygnanie Żydów z Hiszpanii w 1492]. Otrzymał religijne wykształcenie żydowskie, lecz uznał, że nie jest w stanie trzymać się ortodoksji. Oferowano mu 1000 florenów rocznie, aby chował wątpliwości dla siebie; kiedy odmówił, podjęto próbę zamordowania go; kiedy to się nie udało, został obłożony wszystkimi klątwami z Księgi Powtórzonego Prawa i klątwą, którą Eliasz rzucił na owo dziecko, które w następstwie tego zostało rozszarpane na strzępy przez niedźwiedzice. Niedźwiedzice nie zaatakowały jednak Spinozy. Żył spokojnie najpierw w Amsterdamie, potem w Hadze, utrzymując się z polerowania soczewek. Potrzeby miał nieliczne i proste i przez całe życie przejawiał rzadką obojętność wobec pieniędzy. Ci nieliczni, którzy go znali, kochali go, jeśli nawet nie pochwalali jego zasad. Władze holenderskie, z właściwym im liberalizmem, tolerowały jego opinie w sprawach teologicznych, choć raz znalazł się w politycznych opałach, kiedy wziął stronę De Wittów przeciwko dynastii orańskiej. Młodo, w wieku czterdziestu trzech lat, zmarł na gruźlicę. :R

K: Najwybitniejszy spośród następców Kartezjusza na kontynencie interesował się w istocie stosunkiem pomiędzy filozofią kartezjańską a Bogiem Hebrajczyków. Baruch Spinoza urodził się w hiszpańskoięzycznej rodzinie żydowskiej, osiadłej w Amsterdamie. Kształcono go w ortodoksyjnej tradycji, ale szybko odrzucił wiele nauk żydowskich i w roku 1656 - w wieku dwudziestu czterech lat został wykluczony z Synagogi. Zarabiał na życie szlifując soczewki do okularów i teleskopów, początkowo w Amsterdamie, potem w Lejdzie i Hadze. Nigdy się nie ożenił i pędził żywot samotnego myśliciela, odmawiając objęcia stanowisk akademickich, choć proponowano mu posadę w Heidelbergu; prowadził korespondencję z wieloma uczonymi, w tym z Henrym Oldenburgiem, pierwszym sekretarzem Towarzystwa Królewskiego. Zmarł w 1677 roku na gruźlicę, chorobę zawodową, której przyczyną było po części wdychanie szklanego pyłu.

Pierwsza opublikowana praca Spinozy - jedyna, którą wydal pod własnym nazwiskiem - ujmowała w formę geometryczną Zasady filozofii Kartezjusza. Rysy charakterystyczne tej wczesnej pracy - wpływ myśli Kartezjusza i dbałość o ścisłość geometryczną - powracają w jego dojrzałym arcydziele. Etyce, napisanej w latach 60. siedemnastego wieku, lecz opublikowanej dopiero pośmiertnie. Wcześniej wydal anonimowo Traktat teologiczno-połityczny (Tractatut theoiogico-politicus). Opowiadał się w nim za późnym datowaniem i swobodną interpretacją ksiąg Starego Testamentu. Przedstawił również teorię polityczną, która wychodząc od poglądu na istoty ludzkie w stanie natury przypominającego koncepcje Hobbesa, dowodziła konieczności demokratycznego rządu, wolności słowa i tolerancji religijnej.

Etyka Spinozy jest wyłożona na wzór geometrii Euklidesa. W pięciu częściach omawia Boga, umysł, emocje oraz niewolę i wolność człowieka. Każda część zaczyna się od zbioru definicji i aksjomatów; w dalszej kolejności przedstawione są formalne dowody ponumerowanych twierdzeń, z których każdy zawiera, jak mamy wierzyć, wyłącznie konsekwencje aksjomatów i definicji i kończy się formułą Q.E.D. (quat erat demonstrandum) Spinoza uważał, że była to najlepsza dla filozofa metoda przedstawienia założeń wyjściowych i wydobycia logicznych zależności pomiędzy tezami jego systemu. Jednak wyjaśnianie związków logicznych ma służyć nie tylko jasności myśli. Według Spinozy powiązania logiczne utrzymują w całości wszechświat; porządek i powiązanie idei są tożsame z porządkiem i powiązaniem rzeczy.

Sednem filozofii Spinozy jest jego monizm: to znaczy idea, że istnieje tylko jedna substancja, nieskończona Substancja Boska, która jest tożsama z Natura. „Deus sive Natura” „Bóg, czyli natura". Spinozjańskie utożsamienie Boga z naturą można rozumieć na dwa całkiem odmienne sposoby. Jezeli uznamy iż „Bóg" to jedynie zaszyfrowany sposób nazywania uporządkowanego systemu wszechświata natury, wówczas Spinoza jawić się nam będzie jako niezbyt szczery ateista. Z kolei, gdy uznamy, iż powiada on, że naukowcy mówiąc o „Naturze", w rzeczywistości mówią cały czas o Bogu, to Spinoza okaże się - używane słów Kierkegaarda - „człowiekiem upojonym Bogiem".

Oficjalnym punktem wyjścia dla monizmu Spinozy jest kartezjańska definicja substancji jako „tego, co do istnienia nie potrzebuje niczego prócz siebie samego". Definicja ta w dosłownym rozumieniu stosuje się wyłącznie do Boga, bowiem wszystko inne musi zostać stworzone przez niego i może być przez niego unicestwione. Jednak Kartezjusz zaliczał do substancji nic tylko Boga, lecz również stworzona materię i skończone umysły. Spinoza potraktował tę definicję poważniej od samego Kartezjusz i wyprowadził z niej konkluzję, że istnieje tylko jedna substancja. Bóg. Umysł i materia nie są substancjami; myśl i rozciągłość, ich charakterystyczne własności, są w rzeczywistości atrybutami Boga, zatem Bóg jest rzeczą myślącą, a zarazem rozciągłą. Ponieważ Bóg jest nieskończony, przekonuje Spinoza, musi posiadać nieskończoną liczbę atrybutów, jednak myśl i rozciągłość to jedyne dwa, jakie znamy.

Nie ma innych substancji oprócz Boga, gdyby bowiem istniały, stanowiłyby Jego ograniczenie i Bóg nie byłby nieskończony, jakim jest. Jednostkowe umysły i ciała nie są substancjami, a jedynie trybami, czyli konkretnymi konfiguracjami owych dwóch bożych atrybutów myśli i rozciągłości. Z tego powodu idea dowolnej rzeczy jednostkowej pociąga za sobą wieczną i nieskończoną istotę Boga.

W tradycyjnej teologii wszystkie substancje skończone były zależne od Boga jako ich stwórcy i pierwszej przyczyny. Spinoza przedstawia natomiast stosunek pomiędzy Bogiem a stworzeniami nie w kategoriach fizycznych przyczyny i skutku, lecz w kategoriach logicznych podmiotu i orzecznika. Każde twierdzenie na temat skończonej substancji jest w rzeczywistości orzeczeniem na temat Boga: właściwym sposobem mówienia o takich jak my stworzeniach nie jest używanie rzeczownika, lecz przymiotnika.

Ponieważ „substancja" ma według Spinozy tak głęboki sens, nie możemy uznać za pewnik, że w ogóle istnieje cokolwiek takiego jak substancja. Również Spinoza nie uważa tego za pewnik: jego aksjomaty nie obejmują istnienia substancji- Substancja po raz pierwszy pojawia się nie w aksjomacie, lecz w definicji: jest ona .tym, co jest w sobie i jest pojmowane przez siebie". Kolejna z początkowych definicji dotyczy Boga jako substancji nieskończonej. Pierwsze twierdzenia etyki dowodzą, że istnieje co najwyżej jedna substancja. Dopiero twierdzenie jedenaste powiada, że istnieje co najmniej jedna substancja. Ta jedna substancja jest nieskończona, jest przeto Bogiem.

Przedstawiony przez Spinozę dowód na istnienie substancji jest odmianą dowodu ontologicznego na istnienie Boga i przebiega w następujący sposób. Substancja A nie może zostać powołana do istnienia przez jakąś inną rzecz B; gdyby bowiem było to możliwe, to pojęcie B byłoby zasadnicze dla koncepcji A, a wówczas A nie spełniałoby warunków podanej wyżej definicji substancji. Zatem każda substancja musi być sama dla siebie przyczyną i zawierać wyjaśnienie siebie samej; istnienie musi należeć do jej istoty. Przypuśćmy teraz, że Bóg nie istnieje. W takim wypadku jego istota nie obejmuje istnienia, a przeto nie jest on substancją. To jednak jest niedorzeczne, bowiem Bóg jest substancją z definicji. Zatem, na mocy reductio ad absurdum. Bóg istnieje.

Najsłabszym punkiem tej argumentacji zdaje się twierdzenie, że jeśli B jest przyczyną A, to pojęcie B musi być częścią pojęcia A. Oznacza to nieuprawnione utożsamienie związków przyczynowych i związków logicznych. Nie sposób wiedzieć, czym jest rak płuc, dopóki nie wiemy, czym są płuca. Czy jednak nie można wiedzieć, czym jest rak płuc, jeśli nie wiemy, co jest przyczyną raka płuc? Utożsamienie przyczynowości i logiki zostaje przemycone w pierwotnej definicji substancji, która zamazuje różnice pomiędzy byciem a byciem pojmowanym.

Choć dowód Spinozy na istnienie Boga przekonał nielicznych, wielu ludzi podziela jego wizję natury jako jednej całości, zunifikowanego systemu zawierającego w sobie wyjaśnienie całości siebie. Również wielu zgadza się z konkluzją Spinozy, iż skoro wszechświat zawiera w sobie własne wyjaśnienie, to wszystkie zdarzenia są zdeterminowane i niemożliwy jest jakikolwiek inny bieg wypadków niż ten, który się faktycznie zdarza. „W naturze nic nie jest przypadkowe; wszystko zostaje wyznaczone właściwą bożej naturze koniecznością istnienia i działania w określony sposób".

Pomimo konieczności zawartej w działaniu natury Spinoza twierdzi, że Bóg jest wolny. Nie oznacza to, że ma on swobodę wyboru, a jedynie że istnieje wyłącznie na mocy konieczności Jego własnej natury i pozostaje wolny od determinacji zewnętrznej. I Bóg, i stworzenia są zdeterminowane, jednak Bóg jest zdeterminowany sam przez siebie, natomiast stworzenia podlegają determinacji Boga. Istnieją wszakże stopnic wolności - nawet w przypadku ludzi. Ostatnie dwie księgi Etyki są zatytułowane .O ludzkiej niewoli" i „O ludzkiej wolności". Niewolą ludzi jest poddanie się swoim namiętnościom; wolność człowieka to oswobodzenie poprzez jego intelekt.

Istoty ludzkie mylnie uważają siebie za podmioty wolnych, niezdeterminowanych wyborów. Ponieważ nie znamy przyczyn naszych wyborów, uznajemy, że nie mają one takich przyczyn. Jedynym dostępnym nam wyzwoleniem jest uświadomienie sobie owych ukrytych przyczyn. Wszystko, jak naucza Spinoza, stara się utrzymać przy swoim istnieniu; istotą wszystkiego jest w rzeczy samej dążenie do przetrwania. U ludzi temu dążeniu towarzyszy Świadomość i owo świadome dążenie nazywa się „pragnieniem". Przyjemność i cierpienie to świadomość przechodzenia na wyższy łub niższy stopień doskonałości umysłu i ciała. Pozostałe emocje bez wyjątku wywodzą się z podstawowych uczuć pragnienia, przyjemności i cierpienia. Musimy jednak odróżnić emocje czynne i bierne. Emocje bierne, takie jak strach i gniew są wywoływane przez siły zewnętrzne; emocje czynne wy. pływają z poznania przez umysł kondycji ludzkiej. Kiedy już zdobędziemy jasną i wyraźną ideę emocji biernej, staje się ona emocją czynną, zaś zastępowanie emocji biernych emocjami czynnymi to droga prowadząca ku wolności.

Musimy w szczególności wyzbyć się uczucia strachu, a zwłaszcza strachu przed śmiercią. „Człowiek wolny o niczym mniej nie myśli niż o śmierci; a jego mądrością jest rozważanie nie śmierci, lecz życia". Kluczem do postępu moralnego jest uznanie konieczności wszystkich rzeczy. Przestaniemy odczuwać nienawiść do innych, kiedy zdamy sobie sprawę, że ich czyny są zdeterminowane przez naturę. Odpowiadanie nienawiścią na nienawiść tylko ją wzmaga, natomiast odwzajemnienie jej miłością pokonuje nienawiść. Musimy przyjąć boży punkt widzenia na cały konieczny naturalny porządek rzeczy, postrzegając go „w świetle wieczności”. Wizja ta jest równocześnie intelektualną miłością Boga, bowiem Bóg i natura są tym samym, i im bardziej rozumiemy Boga, tym bardziej Boga kochamy.

Intelektualne umiłowanie Boga przez umysł jest dokładnie tym samym co miłość Boga do ludzi: stanowi ona, by tak rzec, wyraz samouwielbienia Boga przez atrybut myśli. Jednak Spinoza przestrzega, że „ten, który miłuje Boga, nic może starać się, by Bóg odwzajemniał mu tę miłość". W istocie jeśli chcemy, aby Bóg kochał nas w zamian za naszą miłość, chcemy, aby Bóg nie był Bogiem.

Spinoza wyraźnie odrzucał ideę osobowego Boga tak, jak go pojmowali ortodoksyjni Żydzi i chrześcijanie. Za iluzję uważał również religijną ideę nieśmiertelności duszy. Według Spinozy umysł i ciało są nierozdzielne: umysł człowieka jest w rzeczywistości jedynie ideą ludzkiego ciała. „Można powiedzieć, że nasz umysł trwa, a jego istnieniu można nadać granice czasowe, tylko w tej mierze, w jakiej pociąga za sobą aktualne istnienie ciała". Kiedy jednak umysł widzi rzeczy w świetle wieczności, czas przestaje odgrywać rolę; przeszłość, teraźniejszość i przyszłość zostają ze sobą zrównane, a czas staje się nierzeczywisty.

Myślimy o przeszłości jako tym, czego nie da się odmienić, zaś o przyszłości jako otwartej na różne możliwości. Jednak w deterministycznym wszechświecie Spinozy przyszłość jest nie mniej ustalona od przeszłości. Tak więc różnica pomiędzy przeszłością a przyszłością nie powinna odgrywać roli w rozmyślaniach mądrego człowieka; nie powinniśmy niepokoić się przyszłością ani żałować przeszłości Ustalone raz na zawsze istnienie dowolnego konkretnego umysłu jako części pojedynczego, nieskończonego, koniecznego wszechświata jest prawdą wieczną, a spoglądając na rzeczy w świetle prawd wiecznych umysł ogarnia nieskończony, konieczny i wieczny wszechświat. W tym sensie każdy umysł jest wieczny i można uznać, że istniał przed narodzinami i będzie istniał po śmierci. Wszystko to jednak bardzo różni się od osobowego życia pozagrobowego, którego oczekuje ludowa pobożność. Spinoza mógł dzięki temu ze spokojem przyjąć własną śmierć, nic dziwnego jednak, że zarówno Żydzi, jak i chrześcijanie uważali go za heretyka. :K

Spinoza przejął od Kartezjusza i jego współczesnych materialistyczną i deterministyczną fizykę i na gruncie tego systemu starał się znaleźć miejsce dla czci i życia oddanego Bogu. Jego próba była wspaniała i wzbudza podziw nawet w tych, którzy nie uważają, że się powiodła.

System metafizyczny Spinozy jest metafizyką tego typu, jaką zapoczątkował Parmenides. Istnieje tylko jedna substancja [=przedmiot], „Bóg, czyli przyroda"; nic, co skończone, nie jest samoistne. Kartezjusz uznawał istnienie trzech substancji: Boga, umysłu i materii; i jest prawdą, że nawet dla niego Bóg był w pewnym sensie bardziej rzeczywisty niż umysł i materia, ponieważ to on je stworzył i mógłby, gdyby zechciał, je unicestwić. Lecz pod każdym względem innym niż wszechmoc Boga umysł i materia były dwiema niezależnymi substancjami, określonymi, odpowiednio, przez atrybuty myślenia i rozciągłości. Spinoza wszystko widzi inaczej. Jego zdaniem zarówno myślenie, jak rozciągłość są atrybutami Boga. Bóg ma także nieskończenie wiele innych atrybutów, ponieważ musi być nieskończony pod każdym względem; lecz te inne atrybuty są nam nieznane. Indywidualne dusze i oddzielne porcje materii są zdaniem Spinozy atrybutywne; nie są rzeczami, lecz jedynie aspektami owego boskiego bytu. Nie może istnieć tego rodzaju osobowa nieśmiertelność, w jaką wierzą chrześcijanie, lecz jedynie nieśmiertelność bezosobowa, polegająca na coraz pełniejszym stapianiu się w jedno z Bogiem. Rzeczy skończone określone są przez ich granice fizyczne albo logiczne, to znaczy przez to, czym nie są: „wszelkie określenie to zaprzeczenie". Istnieć może tylko jeden byt, który jest w pełni pozytywny i musi być absolutnie nieskończony. W ten sposób doszedł Spinoza do zupełnego i nieskażonego panteizmu.

Według Spinozy wszystkim rządzi absolutna konieczność logiczna. Nie istnieje nic takiego jak wolna wola w sferze umysłu czy przypadek w świecie fizycznym. Wszystko, co się dzieje, jest przejawem niezgłębionej natury Boga i jest logicznie niemożliwe, aby zdarzenia były inne, niż są. Nastręcza to trudności w odniesieniu do grzechu, czego krytycy nie omieszkali natychmiast wytknąć. Jeden z nich zauważywszy, że zdaniem Spinozy wszystko jest zadekretowane przez Boga, a zatem dobre, pytał z oburzeniem: „Czy to było dobre, że Neron miał zabić matkę? Czy to było dobre, że Adam zjadł owo jabłko?". Spinoza odpowiada, że to, co w tych czynach było pozytywne, było dobre, złe zaś było to tylko, co było negatywne; lecz negacja istnieje wyłącznie z punktu widzenia istot skończonych. W Bogu, który jedynie jest w pełni rzeczywisty, nie ma żadnej negacji, a tym samym zło w tym, co nam wydaje się grzechami, nie istnieje, kiedy widzi się je jako części owej całości. Doktryny tej, aczkolwiek w takiej czy innej formie jest podtrzymywana przez większość mistyków, oczywiście nie da się pogodzić z ortodoksyjną doktryną grzechu i potępienia. [Jest to odwieczny problem panteizmu - jeśli Bóg jest wszystkim, to niczego nie można potępić. Wady nie istnieją.] Wiąże się to z całkowitym odrzuceniem przez Spinozę wolności woli. Choć zupełnie pozbawiony talentu polemicznego, Spinoza był zbyt uczciwy, by ukrywać własne poglądy; owa odraza wobec jego nauk nie jest zatem zaskakująca.

Etykę Spinoza napisał w stylu Euklidesa, w postaci ciągu definicji, aksjomatów i twierdzeń; wszystko, co następuje po aksjomatach, ma być ściśle dowiedzione w rozumowaniu dedukcyjnym. Dlatego Spinoza jest trudny w lekturze. Nowoczesny czytelnik, który nie potrafi uwierzyć, że istnieją ścisłe „dowody" tego rodzaju rzeczy, jakich Spinoza obiecuje dowieść, nie może nie odczuwać rosnącego zniecierpliwienia szczegółami argumentacji, których w gruncie rzeczy nie warto opanowywać. Wystarczy czytać same sformułowania twierdzeń oraz studiować scholia, które zawierają wiele z tego, co w Etyce najlepsze. Lecz potępianie Spinozy za tę geometryczną metodę dowodziłoby braku zrozumienia. Twierdzenie, że wszystkiego można dowieść, było, zarówno w sensie etycznym, jak metafizycznym, sercem jego systemu, tak że formułowanie dowodów miało zasadnicze znaczenie. My nie możemy przystać na metodę Spinozy, ale to dlatego, że nie możemy przystać na jego metafizykę. Nie możemy wierzyć, że części wszechświata są połączone z sobą logicznie, ponieważ uważamy, że prawa naukowe odkrywa się dzięki obserwacji, a nie dzięki samemu rozumowaniu. Jednak z punktu widzenia Spinozy metoda geometryczna była konieczna i była zrośnięta z najbardziej zasadniczymi elementami jego doktryny.

Zajmę się teraz Spinozjańską teorią uczuć. Spinoza przechodzi do niej od metafizycznej dyskusji natury i pochodzenia duszy, która prowadzi go do zaskakującego twierdzenia, że „dusza ludzka posiada wiedzę adekwatną o wiecznej i nieskończonej istocie Boga". Lecz afekty, którym poświęca trzecią księgę Etyki, rozpraszają nas i mącą to nasze intelektualne ujęcie całości. „Każda rzecz — czytamy — o ile jest sama w sobie, usiłuje pozostawać w swym istnieniu". Oto jest źródło miłości, nienawiści i walki. Psychologia z księgi trzeciej jest czysto egoistyczna. „Kto wyobraża sobie, że to, czego nienawidzi, ulega zniszczeniu, ten będzie się radował'". „Jeżeli wyobrażamy sobie, że ktoś cieszy się jakąś rzeczą, którą on jeden może posiadać, to będziemy się starali sprawić, aby rzeczy tej nie posiadał"". Lecz nawet w tej księdze są momenty, w których Spinoza łamie ów styl matematycznie utwierdzonego cynizmu, na przykład gdy powiada: „Nienawiść wzmaga się przez nienawiść wzajemną, natomiast przez miłość może być stłumiona"'. Według Spinozy podstawowym motywem afektu jest obrona siebie; lecz obrona siebie zmienia charakter, kiedy uświadamiamy sobie, że tym, co w nas rzeczywiste i pozytywne, jest to, co jednoczy nas z całością, a nie to, co podtrzymuje pozory odrębności.

Dwie ostatnie księgi Etyki, zatytułowane, odpowiednio, O niewoli ludzkiej czyli o siłach afektów i O mocy rozumu czyli o wolności ludzkiej, są najbardziej interesujące. Jesteśmy w niewoli w tej mierze, w jakiej o tym, co nam się przydarza, decydują przyczyny zewnętrzne, wolni zaś w tej, w jakiej sami stanowimy o sobie. Spinoza, tak samo jak Sokrates i Platon, jest przekonany, że wszelkie złe uczynki wynikają z błędu intelektualnego: człowiek, który adekwatnie rozumie własną sytuację, będzie działał mądrze i będzie szczęśliwy nawet w obliczu tego, co dla kogoś innego byłoby nieszczęściem. Nie odwołuje się do żadnych motywów nieegoistycznych; utrzymuje, że rozumiana w pewien sposób dbałość o siebie, a zwłaszcza obrona siebie, rządzi wszelkimi zachowaniami człowieka. „Żadnej cnoty nie można pojąć za pierwotniejszą od owej (mianowicie od dążności samozachowawczej)'". Lecz jego pojęcie tego, co człowiek mądry będzie uważał za cel dbałości o siebie, odbiega od wyobrażenia o tym, jakie ma zwykły egoista: „Najwyższym dobrem duszy jest wiedza o Bogu, a najwyższą cnotą rozumu poznawanie Boga". Uczucia zwane są „namiętnościami", kiedy wypływają z nieadekwatnych idei; namiętności u różnych ludzi mogą być niezgodne, lecz ci, którzy żyją w posłuszeństwie wobec rozumu, będą zgadzać się z sobą. Przyjemność sama w sobie jest dobra, lecz nadzieja i strach są złe, tak jak pokora i skrucha: „kto żałuje jakiegoś czynu, jest podwójnie nieszczęśliwy, czyli bezsilny". Czas uważa Spinoza za nierealny i wobec tego wszelkie uczucia związane istotnie z jakimś zdarzeniem jako czymś przyszłym albo przeszłym są przeciwne rozumowi. „O ile dusza pojmuje rzeczy wedle wskazań rozumu, to podlega jednakowemu pobudzeniu bez względu na to, czy będzie to idea rzeczy przyszłej, przeszłej czy teraźniejszej"'.

Twarda to mowa, lecz płynie z samej istoty systemu Spinozy, i dobrze będzie zatrzymać się przy tym nieco dłużej. W opinii potocznej „wszystko dobre, co się dobrze kończy"; jeśli wszechświat stopniowo się doskonali, uważamy go za lepszy, niż gdyby stopniowo ulegał zepsuciu, jeśli nawet suma dobra i zła w obu przypadkach byłaby taka sama. Bardziej obchodzi nas katastrofa nam współczesna niż katastrofa z czasów Czyngis-chana. Według Spinozy jest to irracjonalne. Wszystko, co się wydarza, jest częścią owego wiecznego, bezczasowego świata, tak jak Bóg go widzi; dla niego data nie ma znaczenia. Człowiek mądry, o ile pozwala na to ludzka skończoność, stara się widzieć świat tak, jak Bóg go widzi, sub specie aeternitatis, z punktu widzenia wieczności. Jednakże, możecie zareplikować, myślimy z pewnością słusznie, jeśli bardziej obchodzi nas przyszłe nieszczęście, które być może da się zażegnać, niż minione niedole, na które nic nie możemy poradzić. Odpowiedzi na ten argument dostarcza determinizm Spinozy: Jedynie niewiedza sprawia, że sądzimy, iż możemy zmieniać przyszłość; będzie, co ma być, i przyszłość jest tak samo definitywnie ustalona jak przeszłość. To dlatego potępione zostają nadzieja i strach: jedno i drugie zależy od ujmowania przyszłości jako niepewnej, a zatem wypływają z braku mądrości.

Kiedy osiągniemy, na tyle, na ile możemy, widzenie świata analogiczne do tego, jak widzi go Bóg, ujmujemy wszystko jako część całości i jako konieczne dla dobra całości. A zatem „wiedza o złu jest wiedzą nieadekwatną". Bóg nie zna żadnego zła, ponieważ nie istnieje zło do poznania; zjawisko zła powstaje jedynie wskutek ujmowania części wszechświata tak, jak gdyby były samoistne.

Światopogląd Spinozjański ma uwolnić ludzi od strachu. „Człowiek wolny o niczym nie myśli mniej niż o śmierci, a mądrość jego jest rozmyślaniem nie o śmierci, lecz o życiu". Spinoza był do końca wierny temu zaleceniu. Ostatniego dnia życia był całkowicie spokojny, nie egzaltowany jak Sokrates z Fedona, rozmawiał, tak jak czyniłby to każdego innego dnia, o sprawach zajmujących jego rozmówcę. W odróżnieniu od niektórych innych filozofów nie tylko wierzył we własne doktryny, lecz także je praktykował; nie wiadomo mi o żadnej sytuacji, choćby najbardziej prowokującej, w której uległby tego rodzaju gorączce czy złości, jakich jego etyka zabrania. W sporze był grzeczny i rozsądny, nigdy nie piętnował, lecz na ile mógł, na tyle starał się przekonać.

To, co nam się przydarza, jest dobre w tej mierze, w jakiej wypływa z nas samych; jedynie to, co pochodzi z zewnątrz, jest dla nas złe.

„Ponieważ jednak wszystko, czego człowiek jest przyczyną sprawczą, koniecznie jest dobre, przeto człowiek może doznać zła tylko od przyczyn zewnętrznych". Oczywiste zatem, że nic złego nie może spotkać wszechświata jako całości, ponieważ nie jest poddany żadnym przyczynom zewnętrznym. „Jesteśmy częścią całej przyrody, do której porządku się stosujemy. Skoro rozumiemy to jasno i wyraźnie, to owa część nas samych, która określona jest przez zdolność rozumienia, tj. lepsza część nasza, zadowoli się tym zupełnie i będzie usiłowała pozostać w tym zadowoleniu". W tej mierze, w jakiej człowiek jest bezwolną częścią większej całości, jest w niewoli; w tej jednak, w jakiej dzięki rozumowi uchwycił jedyną rzeczywistość owej całości, jest wolny. Ostatnia księga Etyki poświęcona jest rozwinięciu następstw tej doktryny.

Inaczej niż stoicy Spinoza nie jest przeciwny wszelkim uczuciom; sprzeciwia się jedynie tym, które są „namiętnościami", to jest tym, z powodu których zdajemy się sobie czymś biernie wydanym na pastwę sił zewnętrznych. „Uczucie, które jest namiętnością, przestaje być namiętnością, gdy wytwarzamy jasną i wyraźną jego ideę". Zrozumienie, że wszystkie rzeczy są konieczne, pomaga umysłowi zdobyć władzę nad uczuciami. „Kto rozumie jasno i wyraźnie siebie i swoje uczucia, miłuje Boga i to tym więcej, im więcej rozumie siebie i swoje uczucia'". To twierdzenie otwiera przed nami „rozumową miłość Boga", na której polega mądrość. Rozumowa miłość Boga jest jednością myślenia i odczuwania: polega ona, jak sądzę, na żywieniu prawdziwych myśli połączonym z radością z uchwycenia prawdy. Wszelka radość w żywieniu owych myśli jest częścią rozumowej miłości Boga, albowiem nie ma w sobie nic negatywnego, a zatem rzeczywiście jest częścią owej całości, a nie jedynie pozornie, tak jak owe fragmentaryczne rzeczy tak oddzielone w myśli, że wydają się złe.

Powiedziałem właśnie, że rozumowa miłość Boga ma w sobie radość, lecz być może to błąd, skoro Spinoza powiada, że Bóg nie doznaje żadnych uczuć przyjemności czy bólu, i powiada też, że „miłość rozumowa ku Bogu jest częścią nieskończonej miłości, z jaką Bóg miłuje samego siebie". Sądzę jednak, że w „miłości rozumowej" jest coś, co nie jest jedynie rozumem; być może uczestnicząca w tym radość jest czymś wyższym niż przyjemność.

„Ta miłość ku Bogu — czytamy — musi opanowywać duszę najbardziej". Jak dotąd pomijam Spinozjańskie dowody, lecz tym samym kreślę niekompletny obraz jego myśli. Jako że dowód powyższego twierdzenia jest krótki, przytoczę go w całości; czytelnik może w wyobraźni uzupełnić dowody pozostałych twierdzeń. Dowód powyższego twierdzenia przebiega następująco:

„Miłość ta bowiem jest połączona z wszystkimi pobudzeniami ciała (V, 14) i wszystkie one ją podsycają (V, 15), a zatem (V, 11) musi ona opanowywać duszę najbardziej. C.b.d.o.”.

Twierdzenia przywoływane w tym dowodzie głoszą, co następuje: V, 14 — „Dusza może sprawić, aby wszystkie pobudzenia ciała, czyli obrazy rzeczy, odnosiły się do idei Boga"; V, 15 — „Kto rozumie jasno i wyraźnie siebie i swoje afekty, ten miłuje Boga i to tym więcej, im więcej rozumie siebie i swoje afekty"; V, 11 — „Im większej ilości rzeczy dotyczy jakiś obraz, tym jest częstszy, czyli tym częściej ożywia i tym bardziej opanowuje duszę"'.

Ów przytoczony wyżej dowód można by wyrazić w taki oto sposób: Każdy wzrost rozumienia tego, co nam się przydarza, polega na odniesieniu zdarzeń do idei Boga, ponieważ w rzeczywistości wszystko jest częścią Boga. Owo pojmowanie wszystkiego jako części Boga jest miłością Boga. Kiedy wszystkie rzeczy są odniesione do Boga, wówczas idea Boga w pełni zajmuje umysł.

Etyka kończy się następującymi słowami:

„(...) mędrzec, o ile rozważamy go jako takiego, niewzruszony jest niemal duchem, ale będąc świadom siebie samego i Boga, i rzeczy z wieczną niejako koniecznością nie przestaje nigdy istnieć, lecz zawsze jest w posiadaniu prawdziwego zadowolenia duchowego. Jeśliby teraz droga wiodąca, jak okazałem, do tego wydawała się niezmiernie trudna, to można ją jednak odnaleźć. I zaiste musi być trudne to, co się tak rzadko znajduje. Gdyby bowiem szczęście było pod ręką i gdyby można je było znaleźć bez wielkiego trudu, jak mogłoby dojść do tego, iż wszyscy niemal je zaniedbują? Ale wszystko, co wzniosłe, jest równie trudne, jak rzadkie".

Ażeby dokonać krytycznej oceny znaczenia Spinozy jako filozofa, trzeba odróżnić jego etykę od metafizyki i zbadać, jak wiele z tej pierwszej może ostać się po odrzuceniu drugiej.

Kiedy jednak rozważamy Spinozjańska etykę, czujemy — czy przynajmniej ja czuję — że coś z niej, choć nie wszystko, można przyjąć nawet wtedy, gdy odrzucimy ten metafizyczny fundament. Spinozie chodzi o pokazanie, jak jest możliwe życie godne nawet wtedy, gdy jesteśmy świadomi granic władzy człowieka. On sam przyjmując ową doktrynę konieczności wytyczył te granice ciaśniej, niż biegną w rzeczywistości; lecz tam, gdzie one niewątpliwie istnieją, maksymy Spinozy są prawdopodobnie najlepsze z możliwych. Weźmy na przykład śmierć: nic, co człowiek może zrobić, nie obdarzy go nieśmiertelnością, i wobec tego niczemu nie służy poświęcanie czasu lękom i żalom nad tym, że musimy umrzeć. Obsesyjne lękanie się śmierci jest swego rodzaju niewolnictwem; Spinoza ma rację, mówiąc, że „człowiek wolny o niczym nie myśli mniej niż o śmierci". Lecz nawet w tym przypadku w ten sposób powinniśmy traktować jedynie śmierć w ogóle; śmierci z powodu jakiejkolwiek konkretnej choroby powinno się zapobiegać, o ile to możliwe, poprzez leczenie. Ale nawet wtedy powinniśmy unikać pewnego rodzaju niepokoju czy zastraszenia; powinniśmy spokojnie zastosować wszystkie niezbędne środki, po czym, na ile to możliwe, skierować myśli ku innym sprawom. Wszystkie te racje równie dobrze odnoszą się do każdego innego nieszczęścia osobistego.

Co jednak z nieszczęściami spotykającymi ludzi, których kochasz? Załóżmy, że twoja córka została zgwałcona, a potem zabita przez żołnierzy wroga. Czy w tych okolicznościach powinieneś zachować filozoficzny spokój?

Jeśli kierujesz się nauką Chrystusa, powiesz: „Ojcze wybacz im, bo nie wiedzą, co czynią". Znam kwakrów, którzy mogliby to szczerze i głęboko świadomie powiedzieć i których za to podziwiałbym. Lecz zanim pozwolimy sobie na podziw, trzeba być naprawdę pewnym, że to nieszczęście zostało odczute tak głęboko, jak powinno. Nie można uznać postawy jednego ze stoików, który rzekł: „Cóż to mnie obchodzi, jeśli cierpi moja rodzina? Ja sam nadal mogę zachować cnotę". Chrześcijańska zasada „Kochaj swych wrogów" jest dobra, lecz stoicka zasada „Nie dbaj o przyjaciół" jest zła. A owa zasada chrześcijańska nie wpaja spokoju, lecz żarliwą miłość nawet do najgorszych z ludzi. Nie można jej nic zarzucić z wyjątkiem tego, że dla większości z nas jest zbyt trudna, by szczerze hołdować jej w praktyce.

Prymitywną reakcją na takie nieszczęścia jest zemsta. Kiedy Makduff dowiaduje się, że Makbet zabił jego żonę i dzieci, postanawia uśmiercić tyrana. Większość ludzi nadal pochwala tę reakcję, jeśli krzywda jest wielka i przejmuje moralną zgrozą ludzi postronnych. I nie można jej zupełnie potępiać, ponieważ jest jedną z sił motywujących karę, a kara niekiedy jest konieczna. Co więcej, z punktu widzenia zdrowia psychicznego impuls zemsty może być tak silny, że gdyby nie wolno było w żaden sposób dać mu ujścia, mógłby wypaczyć ogólne podejście człowieka do życia, czy wręcz doprowadzić do obłędu. Nie jest to prawda powszechna, lecz jest prawdą w znacznym procencie przypadków. Jednakże z drugiej strony, trzeba powiedzieć, że zemsta jest bardzo niebezpiecznym motywem. W tej mierze, w jakiej społeczeństwo godzi się na nią, człowiekowi wolno być sędzią we własnej sprawie, a temu właśnie prawo stara się zapobiec. Co więcej, zemsta jest na ogół motywem niepohamowanym; dąży do wymierzenia kary większej niż pożądana. Tortur na przykład nie powinno karać się torturami, lecz człowiek oszalały z żądzy odpłaty bezbolesną śmierć będzie uważał za zbyt dobrą dla tego, kogo nienawidzi. Co więcej — i jest to sprawa, w której Spinoza ma słuszność — życie podporządkowane jednej namiętności jest życiem ubogim, niezgodnym z jakkolwiek pojętą mądrością. Zemsta jako taka nie jest więc najlepszą reakcją na krzywdę.

Spinoza powiedziałby to, co mówi chrześcijanin, i jeszcze coś więcej. Według niego wszelki grzech płynie z niewiedzy; wybaczyłby im, „bo nie wiedzą, co czynią". Lecz chciałby, abyście wystrzegali się owej ciasnoty punktu widzenia, jaka jego zdaniem jest źródłem grzechu, i nastawałby na to, abyście nawet w obliczu najsroższych nieszczęść unikali zamykania się w świecie własnego smutku; chciałby, abyście rozumieli nieszczęście, odnosząc je do jego przyczyn i traktując jako część całego porządku przyrody. Jak widzieliśmy, Spinoza wierzy, że miłość może zwyciężyć nienawiść: „Nienawiść wzmaga się przez nienawiść wzajemną, natomiast przez miłość może być stłumiona. (...) Nienawiść przezwyciężona całkowicie przez miłość przechodzi w miłość, a miłość taka jest większa, niż gdyby nie poprzedziła jej była nienawiść". Chciałbym móc w to wierzyć, ale nie mogę, z wyjątkiem tych rzadkich sytuacji, kiedy ten, kto nienawidzi, jest całkowicie podporządkowany temu, kto nie chce za nienawiść odpłacać tym samym. W takich przypadkach zdumienie, że nie zostało się ukaranym, może działać uzdrawiająco. Lecz dopóki władzę ma niegodziwiec, niewielki pożytek z tego, że zapewnisz, iż nie darzysz go nienawiścią, ponieważ twym słowom przypisze niedobre intencje. Nie możesz też pozbawić go władzy, nie sprzeciwiając się mu.

Spinoza stoi przed prostszym problemem niż ktoś, kto w żadnym sensie nie wierzy w ostateczne dobro wszechświata. Sądzi, że jeśli własne nieszczęścia ujmujesz zgodnie z tym, czym są w rzeczywistości, jako elementy owej sieci przyczyn rozciągającej się od zarania czasu po jego kres, zrozumiesz, że nieszczęściami są one jedynie dla ciebie, lecz nie dla wszechświata, dla którego są jedynie przemijającymi dysonansami podnoszącymi ostateczną harmonię. Nie mogę się z tym zgodzić; myślę, że konkretne zdarzenia są tym, czym są, i nie stają się inne przez to, że zostaną wtopione w całość. Każdy akt okrucieństwa jest na wieki częścią wszechświata; nic, co zdarza się później, nie może sprawić, ażeby był raczej dobry niż zły, ani nie może obdarzyć doskonałością tej całości, której akt ów jest częścią.

Kiedy jednak jest tak, że musisz znosić los, który jest (czy wydaje się) gorszy niż to, co zwykle jest udziałem ludzi, Spinozjańska zasada zważania na całość, czy w każdym razie na sprawy większe niż twoja niedola, jest zasadą użyteczną. Są nawet chwile, kiedy świadomość tego, że życie człowieka, z całym przynależnym do niego złem i cierpieniem, jest nieskończenie maleńką cząstką życia wszechświata, daje spokój. Takie myśli nie wystarczą, by stanowić religię, lecz pomagają zachować trzeźwość w cierpiącym świecie i strzegą przed paraliżem ostatecznej rozpaczy.

• Leibniz

K: Leibniz

Zarówno Malebranche, jak i Spinoza wywarli istotny wpływ na koncepcje Gottfrieda Wilhelma Leibniza. Leibniz urodził się w 1646 roku, był synem profesora filozofii na uniwersytecie w Lipsku. Już we wczesnej młodości zaczął czytać dzieła metafizyczne i w wieku łat trzynastu znał pisma scholastyków, do których miał znacznie bardziej życzliwy stosunek niż większość mu współczesnych. Studiował matematykę w Jenie i prawo w Altdorfie, gdzie w wieku lat dwudziestu jeden zaproponowano mu profesurę, której nie przyjął. Zaczął służbę u arcybiskupa Mainz. Podczas dyplomatycznej misji do Paryża spotkał wielu najwybitniejszych myślicie li tamtych czasów i dosta) sic pod wpływ uczniów Kartezjusza. Tam również, w roku 1676, wynalazł on rachunek różniczkowy, niezależnie od wcześniej, szych, lecz jeszcze nie opublikowanych odkryć Newtona. W drodze powrotnej do Niemiec odwiedził Spinozę i przeczytał Etykę w rękopisie.

Od roku 1676 aż do śmierci Leibniz był dworzaninem kolejnych elektorów hanowerskich. Był bibliotekarzem biblioteki dworskiej w Wolfenbuttel i przez wiele lat opracowywał historię domu brunszwickiego. Zakładał towarzystwa naukowe i był pierwszym przewodniczącym Akademii Pruskiej. Miał skłonności ekumeniczne zarówno w teologii, jak i w filozofii; podejmował wiele prób zjednoczenia kościołów chrześcijańskich i ustanowienia federacji europejskiej. Kiedy w roku 1714 elektor Jerzy Hanowerski został królem Wielkiej Brytanii, Jerzym 1, nie zabrał ze sobą Leibniza. Bez wątpienia byłby on niemile widziany w Anglii, ponieważ spierał się z Newtonem na temat pierwszeństwa w wynalezieniu rachunku różniczkowego, Umarł zgorzkniały w roku 1716.

Przez całe życie Leibniz pisał wysoce oryginalne prace z wielu dziedzin filozofii, opublikował jednak tylko kilka stosunkowo krótkich traktatów. Jego najwcześniejszym traktatem była krótka Rozprawa metafizyczna, którą w 1686 roku przesłał Antoine'owi Arnauld, jansenistycznemu autorowi Logiki Port Royal. W roku 1695 ukazał się Nowy system dla objaśnienia natury substancyj. Najdłuższą pracą opublikowaną za życia Leibniza była jego Teodycea, obrona Boskiej sprawiedliwości wobec obecnego w świecie zła, zadedykowana królowej pruskiej Zofii Charlotcie. Dwa z najważniejszych traktatów Leibniza ukazały się w roku 1714; była to Monadologia oraz Zasady natury i łaski. Obszerną krytykę empiryzmu Locke'a: Nowe rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, opublikowano dopiero blisko pięćdziesiąt lat po jego śmierci. Dużą cześć jego najbardziej interesujących prac wydano dopiero w dziewiętnastym i dwudziestym wieku.

Ponieważ Leibniz nie ujawniał wielu swoich najdonioślejszych idei w publikowanych pracach, poprawna interpretacja jego filozofii pozostaje nadal kwestią sporną. Pisał dużo na temat logiki, metafizyki, etyki i teologii filozoficznej. Posiadał encyklopedyczną wiedzę z zakresu wszystkich tych dyscyplin, a w istocie myślał o stworzeniu wyczerpującej encyklopedii wiedzy ludzkiej, która miałaby powstać we współpracy towarzystw naukowych i zakonów religijnych.

Nie jest jasne, w jakim stopniu istotne osiągnięcia Leibniza w tych różnych dziedzinach są ze sobą zgodne i które części jego systemu stanowią fundament, a które nadbudowę. Istnieją jednak bliskie związki pomiędzy różnymi częściami jego dorobku, które na pierwszy rzut oka wydawałyby się bardzo odległe od siebie. W swojej pracy De arte combinotona wysunął on pomysł alfabetu myśli ludzkiej, do którego sprowadzić by można wszystkie prawdy, i chciał opracować jeden uniwersalny język, który odzwierciedlałby strukturę świata. Jego zainteresowania w tym kierunku były po części owocem pragnienia zjednoczenia wyznań chrześcijańskich - uważał, że dzielące je różnice wynikają z braków i dwuznaczności rozmaitych języków naturalnych Europy. Taki język przyczyniałby się również do rozwoju międzynarodowej współpracy naukowców różnych narodowości.

Ponieważ Leibniz nigdy nie opublikował swojej filozofii w ujęciu systematycznym, zmuszeni jesteśmy rozpatrywać jego poglądy fragmentami. W logice odróżnia on prawdy rozumowe i prawdy faktyczne. Prawdy rozumowe są konieczne, jaś ich przeciwieństwo jest niemożliwe; prawdy faktyczne są przypadkowe, zaś ich przeciwieństwo jest możliwe. Prawdy faktyczne w przeciwieństwie do prawd rozumowych opierają się nie na zasadzie sprzeczności, lecz na zasadzie racji dostatecznej, która powiada, że nic się nie zdarza bez dostatecznej racji, dla której coś jest takie a nie inne. Zasada ta była oryginalnym pomysłem Leibniza i - jak się przekonamy - miała prowadzić do pewnych zadziwiających konkluzji.

Wszystkie prawdy konieczne są analityczne: „gdy jakaś prawda jest konieczna, jej rację można odnaleźć w drodze analizy, to znaczy rozbierając ją na prostsze idee i prawdy, aż dojdziemy do prawd pierwotnych". Twierdzenia przypadkowe, czyli prawdy faktyczne, nie są w żadnym oczywistym sensie analityczne i ludzie mogą je odkrywać tylko w drodze badań empirycznych. Jednak z punktu widzenia Boga są one analityczne.

Weźmy historię Aleksandra Wielkiego, która składa się z ciągu prawd faktycznych. Bóg, widząc jednostkowe pojęcie Aleksandra, widzi zawarte w nim wszystkie predykaty, które można prawdziwie o nim orzec: czy zwyciężył Dariusza, czy zmarł śmiercią naturalną i tak dalej. W zdaniu „Aleksander zwyciężył Dariusza" predykat jest w pewien sposób zawarty w podmiocie; musi zawierać się w pełnej i doskonałej idei Aleksandra. Osoba, o której nie można by prawdziwie orzec tego predykatu, nie byłaby naszym Aleksandrem, lecz kimś innym. Zatem twierdzenie to jest w pewnym sensie analityczne. Jednak analiza niezbędna, aby tego dowieść, jest nieskończona i tylko Bóg może ją przeprowadzić. I choć każdy możliwy Aleksander posiadałby wszystkie te własności, aktualne istnienie Aleksandra jest faktem przypadkowym, nawet z punktu widzenia Boga. Jedynym istnieniem koniecznym jest istnienie Boga.

Leibniz napisał do Arnaulda, iż z teorii powiadającej, że każdy prawdziwy predykat zawiera się w pojęciu podmiotu, wynika, że każda dusza jest odrębnym światem, niezależnym od wszystkiego prócz Boga. Tego rodzaju „odrębnym światem" była, jak ją później nazwał, „monada". W Monadologii Leibniz przedstawił system przypominający koncepcję Malbranche'a. Jednak do swojego stanowiska doszedł inną drogą.

Wszystko, co złożone - argumentował Leibniz - zbudowane jest z tego, co proste, a wszystko, co proste, jest nierozciągłe, bowiem jeśli byłoby rozciągłe, to podlegałoby dalszemu podziałowi. Jednak wszystko, co materialne, jest rozciągłe, muszą zatem istnieć proste, niematerialne podobne duszom byty. Są to monady. Według Spinozy istnieje tylko jedna substancja, obdarzona atrybutami zarazem myśli i rozciągłości, według Malebranche'a istnieją niezależne substancje, niektóre posiadające własności umysłu, inne posiadające własności materii, natomiast według Leibniza istnieje nieskończenie wiele substancji obdarzonych wyłącznie własnościami umysłu.

Podobnie jak na substancje Malebranche'a, na monady Leibniza nie mogą wpływać przyczynowo żadne inne stworzenia. „Monady nie mają okien, przez które cokolwiek mogłoby się do nich dostać czy też z nich się wydostać". Ponie. waż nie maja. części, nie mogą wzrastać ani się zmniejszać: mogą powstać tylko w drodze stworzenia, a zginąć tylko w drodze unicestwienia. Mógł się jednak zmieniać, a w istocie stałe się zmieniają, są to jednak zmiany wewnętrzne. Ponieważ nie posiadają one własności fizycznych, które mogłyby ulegać zmianie, zachodzące w nich zmiany muszą być zmianami stanów umysłowych: życie monady - powiada Leibniz - to ciąg postrzeżeń.

Czy jednak postrzeżenia nic wymagają przyczyn? Kiedy widzę różę, to czyi moje widzenie nie jest spowodowane przez różę? Nie, odpowiada Leibniz, ponownie zgadzając się z Malebranche'em. Monada odzwierciedla świat nie dlatego, że świat na nią wpływa, ale dlatego, że Bóg zaprogramował ją tak, aby zmieniała się synchronicznie ze światem. Dobry zegarmistrz potrafi skonstruować dwa zegary, które są tak punktualne, iż zawsze wybijają godzinę w tym samym momencie. W stosunku do wszystkich stworzeń Bóg jest takim właśnie zegarmistrzem: na samym początku rzeczy t góry ustanowił on harmonię wszechświata.

Czy w tym wszystkim jest miejsce na wolną wolę? Istoty ludzkie, podobnie jak wszystkie podmioty sprawcze, skończone lub nieskończone, potrzebują racji działania: wynika to z zasady racji dostatecznej Leibniza. Jednak w przypadku wolnych podmiotów sprawczych, jak utrzymuje, motywy dostarczające racji dostatecznej „skłaniają nie zmuszając". Trudno wszakże dostrzec, jak zachować on może miejsce dla szczególnego rodzaju wolności istot ludzkich. To prawda, w jego systemie żaden podmiot jakiegokolwiek rodzaju nie jest obiektem oddziaływania z zewnątrz, wszystkie takie podmioty w całości same siebie determinują. Jednak żaden podmiot działania, czy to racjonalny, czy też nie, nie może wykroczyć poza historię swego życia, określoną w ramach z góry ustanowionej harmonii, Wydaje się przeto, że Leibniza „wolność spontaniczności" - wolność działania na podstawie własnych motywów - jest wolnością iluzoryczną.

Leibniz ma odpowiedź na ten zarzut, która przypomina twierdzenie jezuity Moliny dotyczące stosunku pomiędzy Bogiem a stworzonym wszechświatem. Przed podjęciem decyzji o stworzeniu świata - powiada Leibniz - Bóg przegląda nieskończoną liczbę możliwych stworzeń. Pośród możliwych stworzeń będzie wielu możliwych Juliuszów Cezarów, a wśród nich będzie jeden Juliusz Cezar, który przekracza Rubikon, i jeden, który tego nie czyni. Każdy z tych możliwych Cezarów będzie działał z jakiejś racji i żaden z nich nie będzie działał w sposób konieczny (nie istnieje prawo logiki powiadające, że Rubikon zostanie przekroczony lub że Rubikon nic zostanie przekroczony). Kiedy zatem Bóg decyduje się obdarzyć istnieniem Cezara przekraczającego Rubikon, stwarza rzeczywistego, dokonującego wolnego wyboru Cezara. Zatem nasz rzeczywisty Cezar przekroczył Rubikon w sposób wolny.

Cóż jednak z podjętym przez samego Boga wyborem powołania do istnienia rzeczywistego świata, w którym żyjemy, spośród mnóstwa innych możliwych światów, które mógł stworzyć? Czy istniała racja dla tego wyboru i czy był to wolny wybór? Leibniz odpowiada, że Bóg w sposób wolny postanowił stworzyć świat najlepszy z możliwych; w innym wypadku nic miałby racji dostatecznej do stworzenia tego, a nie innego świata.

Nie wszystkie rzeczy pierwotnie możliwe można zaktualizować równocześnie; ujmując rzecz w terminologii Leibniza: A oraz B - każde z osobna - może być możliwe, jednak A i B mogą nie być współmożliwc. Każdy stworzony świat jest zatem systemem elementów wspólmożliwych, zaś najlepszy z możliwych światów jest systemem, w którym występuje największa nadwyżka dobra nad ziem. Świat, w którym istnieje wolna wola, choć czasem grzesznie nadużywana, jest lepszy od świata, w którym nie ma ani wolności, ani grzechu. Tak więc zło w świecie nie jest argumentem przeciwko dobroci Boga. Ponieważ Bóg jest dobry, i to dobry w sposób konieczny, wybiera świat najdoskonalszy. Postępuje jednak w sposób wolny, bo chociaż może stworzyć tylko to, co najlepsze, to nie musi w ogóle niczego stwarzać.

Ciekawie wypada porównanie stanowiska Leibniza z koncepcjami Kartezjusza i św. Tomasza z Akwinu. Bóg Kartezjusza był absolutnie wolny: nawet prawa logiki były rezultatem jego arbitralnego fiat. Leibniz, podobnie jak wcześniej Tomasz, twierdził, że prawdy wieczne zalezą nic od woli Boga, lecz od jego umysłu; tam, gdzie w grę wchodzi logika. Bóg nie ma wyboru. Bóg Tomasza, choć nie tak wolny jak Bóg Kartezjusza, jest mniej skrępowany niż Bóg Leibniza. Albo wiem według Tomasza choć Bóg zawsze postępuje dobrze, to nie jest zobowiązany czynić tego, co najlepsze. W istocie dla Tomasza, jeśli weźmiemy pod uwagę bożą wszechmoc, pojęcie „świata najlepszego z możliwych” jest równie niedorzeczne jak pojęcie „liczby największej z możliwych”.

Optymistyczną teorię Leibniza w pamiętny sposób wykpił Wolter w swej powieści Kandyd, w której leibnizjański doktor Pangloss odpowiada na szereg nieszczęść i katastrof zawołaniem: „Wszystko jest najlepiej na tym najlepszym z możliwych światów”.

Monadologia Leibniza stanowi barokowy wykwit kartezjańskiej metafizyki. Jego dzieło to szczytowy punkt racjonalizmu na kontynencie. Jego następcy w Niemczech, zwłaszcza Wolff, rozwijali dogmatyczny scholastycyzm, w atmosferze którego wychowywał się Immanuel Kant i który w późniejszym okresie miał się stać celem jego druzgocącej krytyki. Wielkość Leibniza opiera się nie na jego konstrukcjach systematycznych, lecz na poszczególnych koncepcjach i rozróżnieniach w obszarze wielu różnych gałęzi filozofii, które weszły na trwałe do ich dorobku.

Kilka z nich - rozróżnienie na różne rodzaje prawd, pojęcia analityczności i współmożliwości - już poznaliśmy. Na koniec możemy jeszcze dodać zaproponowaną przez Leibniza koncepcję tożsamości. Z zasady racji dostatecznej Leibniz wyprowadził wniosek, że w naturze nie ma dwóch bytów nieodróżnialnych od siebie, gdyby bowiem takie istniały. Bóg działałby bez racji postępując z jednym inaczej niż z drugim. Z owej zasady tożsamości bytów nieodróżnialnych wyprowadzał Leibniz definicję tożsamości terminów. „Te terminy są tożsame, które można zastępować sobą, kiedy nam się to podoba, nie zmieniając zarazem prawdziwości dowolnego twierdzenia". Jeżeli wszystko, co prawdziwe o A, fest również prawdziwe o B i na odwrót, wówczas A = B. To ujecie tożsamości, znane pod nazwą prawa Leibniza, choć mniej subtelne od koncepcji Locke'a, przyjęła większość późniejszych filozofów jako podstawę rozważań na temat tożsamości.

:K

Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) jest jednym z najpotężniejszych umysłów wszech czasów, lecz jako człowiek nie wzbudza podziwu. Bezsprzecznie był człowiekiem przymiotów, jakie każdy pragnąłby ujrzeć na świadectwie dla przyszłego pracodawcy: pracowity, oszczędny, wstrzemięźliwy i uczciwy finansowo. Był jednak całkowicie pozbawiony owych wyższych cnót filozoficznych, które są tak charakterystyczne dla Spinozy. Jego najlepsze myśli odbiegały od tego, co mogło zdobyć mu popularność, więc nie publikowane chował je w szufladzie. To, co publikował, miało zaskarbić mu przychylność książąt i księżnych. Skutek tego taki, że istnieją dwa systemy filozofii, które można uważać za właściwy system Leibniza: jeden, który głosił otwarcie, jest optymistyczny, ortodoksyjny, fantastyczny i płytki; drugi, który stopniowo jest wydobywany na światło dzienne z manuskryptów, jest głęboki, spójny, mocno Spinozjański i zadziwiająco logiczny. To ów popularny Leibniz wymyślił doktrynę głoszącą, że ten świat jest światem najlepszym z możliwych (co F.H. Bradley uzupełnił sardonicznym: „a wszystko w nim jest złem koniecznym"); to jego karykaturą jest Wolterowski doktor Pangloss. Ignorowanie tego Leibniza byłoby postępowaniem niehistorycznym, lecz ten drugi ma daleko większe znaczenie filozoficzne.

System popularny:

Popularną filozofię Leibniza znaleźć można w Zasadach natury i laski opartych na rozumie oraz w Zasadach filozofii, czyli monadologii, traktatach, z których jeden (niepewne jest, który) zadedykował księciu Eugeniuszowi sabaudzkiemu, towarzyszowi Marlborougha. Podstawy optymizmu teologicznego wyłożył w Theodicee, którą napisał dla królowej pruskiej Charlotty. Zacznę od filozofii przedstawionej w tych pismach, a następnie zajmę się poważniejszymi dokonaniami Leibniza, które pozostawił nie opublikowane.

Podobnie jak Kartezjusz i Spinoza Leibniz oparł swą filozofię na pojęciu substancji, lecz zajął radykalnie odmienne stanowisko niż oni w sprawie relacji umysłu i materii oraz w sprawie liczby substancji. Kartezjusz przyjmował istnienie trzech substancji: Boga, umysłu i materii; Spinoza uznawał jedynie Boga. Według Kartezjusza rozciągłość jest istotą materii; zdaniem Spinozy zarówno rozciągłość, jak i myślenie jest atrybutem Boga. Leibniz utrzymywał, że rozciągłość nie może być atrybutem substancji. Racją tego twierdzenia jest to, że rozciągłość zakłada wielość, a zatem może przysługiwać jedynie agregatowi substancji; każda pojedyncza substancja musi być nierozciągła. W konsekwencji Leibniz wierzył w istnienie nieskończenie wielu substancji, które nazywał „monadami". Każda z nich byłaby czymś o własnościach fizycznego punktu, ale jedynie wtedy, kiedy ujmuje się ją abstrakcyjnie; w rzeczywistości każda monada jest duszą. Jest to naturalna konsekwencja odrzucenia rozciągłości jako atrybutu substancji; wydawało się bowiem, że jedynym możliwym atrybutem istotnym jest wobec tego myślenie. Tak oto Leibniz doszedł do zaprzeczenia rzeczywistości materii i do zastąpienia jej nieskończonym zbiorowiskiem dusz.

Leibniz podtrzymał wypracowaną przez kontynuatorów Kartezjusza doktrynę głoszącą, że substancje nie mogą oddziaływać z sobą, i wyciągnął z niej ciekawe konsekwencje. Twierdził, że żadne dwie monady nie mogą nigdy pozostawać w jakiejkolwiek wzajemnej zależności przyczynowej; kiedy zaś wydaje się, jak gdyby oddziaływały przyczynowo, są to mylące pozory. Monady, jak to nazywał, „nie mają okien". Prowadziło to do dwu trudności: jednej związanej z dynamiką, jako że ciała wydają się wpływać na siebie wzajemnie, zwłaszcza w zderzeniach; i drugiej związanej z percepcją, jako że percepcja wydaje się skutkiem oddziaływania przedmiotu postrzeganego na postrzegającego. W tym miejscu pominiemy tę trudność dynamiczną, a zajmiemy się jedynie sprawą percepcji. Leibniz twierdził, że każda monada odzwierciedla wszechświat nie dlatego, że wszechświat na nią wpływa, ale dlatego, że Bóg obdarzył monady taką naturą, która spontanicznie rodzi ten skutek. Zmiany zachodzące w jednej monadzie skorelowane są na zasadzie „harmonii przedustawnej" ze zmianami zachodzącymi w drugiej i to stwarza pozór oddziaływania. To oczywista ekstrapolacja sytuacji dwu zegarów, które biją w tym samym momencie dlatego, że chodzą absolutnie dokładnie. Leibniz wyobraził sobie nieskończenie wiele zegarów, które wszystkie zostały nastawione przez Boga tak, by biły zawsze w tym samym momencie, nie dlatego, że wpływają na siebie wzajemnie, ale dlatego, że każdy jest mechanizmem doskonale dokładnym. Tych, którzy harmonię przedustawną uważali za dziwactwo, Leibniz napominał, jak wspaniałe stanowi świadectwo na rzecz istnienia Boga.

Monady tworzą hierarchię, w której pewne stoją wyżej niż inne pod względem jasności i wyraźności, z jaką odzwierciedlają wszechświat. Percepcje wszystkich są w jakimś stopniu mętne, lecz poziom klarowności zależy od rangi monady. Ciało człowieka jest zbudowane z monad, z których każda jest duszą i każda jest nieśmiertelna, lecz wśród nich jest jedna zwierzchnia monada będąca tym, co nazywamy duszą tego człowieka, w skład ciała którego wchodzi. Monada ta jest zwierzchnia nie tylko w tym sensie, że ma jaśniejsze percepcje niż monady pozostałe, ale i w innym. Mianowicie zmiany zachodzące (w normalnych warunkach) w ludzkim ciele zachodzą ze względu na tę zwierzchnią monadę: kiedy moje ramię się porusza, zamysł, któremu służy ów ruch, tkwi w tej zwierzchniej monadzie, to jest w moim umyśle, a nie w monadach, które składają się na moje ramię. Taka oto jest prawda tego, co zdrowemu rozsądkowi jawi się jako panowanie mojej woli nad mym ramieniem.

Przestrzeń, która jawi się zmysłom i o której mówi fizyka, nie jest realna, lecz ma pewien rzeczywisty odpowiednik, a mianowicie trójwymiarowe uporządkowanie monad odpowiednio do punktu widzenia, z którego odzwierciedlają świat. Każda monada ogląda świat w sobie tylko właściwej perspektywie; w tym sensie możemy mówić, nieco swobodnie, o monadzie jako czymś, co ma położenie przestrzenne.

Dopuściwszy ten sposób wyrażania się, możemy powiedzieć, że nie istnieje nic takiego jak próżnia; każdy możliwy punkt widzenia jest zajęty przez jedną i tylko jedną rzeczywistą monadę. Żadne dwie monady nie są zupełnie podobne; to jest Leibnizjańska zasada „identyczności nieodróżnialnych".

W przeciwieństwie do Spinozy Leibniz przywiązywał wielkie znaczenie do wolności woli, na którą zezwala jego system. Głosił „zasadę racji dostatecznej", w myśl której nic nie dzieje się bez racji; kiedy jednak mowa o sprawcach mających wolną wolę, racje „popychają nie przymuszając". To, co człowiek robi, zawsze ma motyw, lecz racja dostateczna jego działania nie jest konieczna logicznie. Tak w każdym razie Leibniz twierdzi w pismach popularnych, jednakże, jak się przekonamy, miał inną doktrynę, którą zachował dla siebie po tym, jak Arnauld uznał ją za szokującą.

Działania Boga odznaczają się tego samego rodzaju wolnością. Zawsze działa z najlepszym skutkiem, lecz nie podlega żadnemu przymusowi logicznemu, żeby tak postępować. Leibniz zgadza się z Tomaszem z Akwinu, że Bóg nie może działać wbrew prawom logiki, lecz może zadekretować wszystko, co jest logicznie możliwe, a to zostawia mu wielkie pole wyboru.

Leibniz nadał ostateczną postać metafizycznym dowodom istnienia Boga. Miały one długą historię; zapoczątkował je Arystoteles, a nawet Platon; formalizowali je scholastycy, a jeden z tych dowodów, dowód ontologiczny, został wymyślony przez św. Anzelma. Św. Tomasz odrzucał ten argument, lecz na powrót podniósł go Kartezjusz. Leibniz, którego umiejętności logiczne były najwyższej próby, sformułował te argumenty lepiej niż ktokolwiek przed nim. Z tej właśnie racji zajmę się nimi w tym rozdziale.

Warto zdać sobie sprawę z tego, że nowocześni teologowie nie uważają ich już za wiążące. Teologia średniowieczna jest potomkiem greckiego intelektualizmu. Bóg Starego Testamentu jest Bogiem mocy; Bóg Nowego Testamentu jest także Bogiem miłości; lecz Bóg teologów, od Arystotelesa po Kalwina, jest Bogiem, który przemawia do rozumu: jego istnienie jest rozwiązaniem pewnych zagadek, które w przeciwnym razie przysparzałyby trudności rozumowaniom zmierzającym do zrozumienia wszechświata. Owo Bóstwo, które pojawia się na końcu pewnej linii rozumowania, prowadzonego na modłę dowodu twierdzenia geometrii, nie zadowalało Rousseau, który wrócił do koncepcji Boga bliższego Bogu Ewangelii. Ogólnie biorąc, teologowie nowocześni, zwłaszcza protestanci, idą w tym względzie za Rousseau. Filozofowie są bardziej konserwatywni; Hegel, Lotze i Bradley nadal wysuwają argumenty metafizyczne, mimo że Kant utrzymywał, iż obalił je raz na zawsze.

Leibniz formułował cztery dowody na rzecz istnienia Boga; są to (1) dowód ontologiczny, (2) dowód kosmologiczny, (3) dowód z istnienia prawd wiecznych i (4) dowód z harmonii przedustawnej, który można uogólnić do postaci dowodu z celowości, czyli dowodu fizyko-tele-ologicznego, jak go nazywał Kant. Dowody te rozważymy w kolejności.

Dowód ontologiczny opiera się na rozróżnieniu istnienia i istoty. Każdy zwyczajny człowiek czy każda rzecz, twierdzi się, zarazem istnieje, jak i ma pewne własności, które konstytuują jego czy jej „istotę". Hamlet, choć nie istnieje, ma określoną istotę; jest melancholijny, niezdecydowany, dowcipny itd. Kiedy opisujemy osobę, kwestia tego, czy jest ona rzeczywista, czy urojona, pozostaje otwarta, jakkolwiek drobiazgowy byłby ów opis. W języku scholastycznym wyraża się to, mówiąc, że w przypadku każdej substancji skończonej istota nie pociąga logicznie istnienia. Lecz w przypadku Boga, zdefiniowanego jako byt najdoskonalszy, św. Anzelm, a za nim Kartezjusz utrzymują, że istota rzeczywiście pociąga logicznie istnienie, a to z racji tego, że byt, który ma wszystkie inne doskonałości, jest lepszy wtedy, gdy istnieje, niż gdy nie istnieje, z czego wynika, że jeśli nie istnieje, to nie jest najdoskonalszym z bytów możliwych.

Leibniz ani nie uznaje w pełni tego dowodu, ani w pełni go nie odrzuca; powiada, że trzeba go uzupełnić dowodem, że tak zdefiniowany Bóg jest możliwy. Formułuje dowód tego, że idea Boga jest możliwa, który pokazał Spinozie, kiedy spotkali się w Hadze. Dowód ten definiuje Boga jako byt najdoskonalszy, to jest jako podmiot wszelkich doskonałości, zaś doskonałość definiuje jako „jakość prostą, która jest pozytywna i absolutna, i bez żadnych ograniczeń wyraża wszystko to, co rzeczywiście wyraża". Leibniz łatwo dowodzi, że każde dwie, tak rozumiane, doskonałości muszą być uzgadnialne ze sobą. Wnioskuje więc: „A zatem podmiot wszystkich doskonałości, czyli byt najdoskonalszy, istnieje, czy może być pomyślany. Z czego wynika też, że istnieje, ponieważ istnienie jest w liczbie tych doskonałości".

Kant zbijał ten argument, twierdząc, że „istnienie" nie jest orzecznikiem. Na innej zasadzie upada on na gruncie mojej teorii deskrypcji. Nowoczesnemu umysłowi dowód ten nie wydaje się bardzo przekonujący, lecz o wiele łatwiej o przeświadczenie, że musi być błędny, niż o odkrycie, w czym dokładnie tkwi jego błąd.

Bardziej przekonujący niż dowód ontologiczny jest dowód kosmologiczny. Stanowi on pewną postać dowodu z pierwszej przyczyny, który jako taki wywodzi się z Arystotelesowego argumentu nieporuszonego poruszyciela. Dowód z pierwszej przyczyny jest prosty. Wskazuje, że wszystko skończone ma przyczynę, która z kolei ma przyczynę i tak dalej. Twierdzi się, że ów ciąg uprzednich przyczyn nie może być nieskończony i że jego pierwszy wyraz musi być bez przyczyny, w przeciwnym bowiem razie nie byłby pierwszym wyrazem. A zatem istnieje pozbawiona przyczyny przyczyna wszystkiego i oczywiście jest ona Bogiem.

Leibniz argument ten sformułował nieco inaczej. Wywodzi, że każda konkretna rzecz w świecie jest „przygodna", to znaczy logicznie możliwe jest, że nie istniałaby; i jest to prawdą nie tylko w odniesieniu do każdej konkretnej rzeczy, ale i w stosunku do całego wszechświata. Jeśli nawet założymy, że wszechświat istnieje od zawsze, nie ma w nim nic, co wskazywałoby, dlaczego istnieje. Lecz zgodnie z filozofią Leibniza wszystko musi mieć rację dostateczną; a zatem wszechświat musi mieć rację dostateczną, która musi tkwić poza wszechświatem. Ową racją dostateczną jest Bóg.

Jest to dowód lepszy niż prosty dowód z pierwszej przyczyny i nie daje się tak łatwo obalić. Dowód z pierwszej przyczyny opiera się na założeniu, że każdy ciąg musi mieć pierwszy wyraz, a to jest fałsz; na przykład ciąg ułamków właściwych nie ma pierwszego wyrazu. Dowód Leibniza nie zależy jednak od założenia, że wszechświat musiał mieć początek w czasie. Dowód ten jest prawomocny dopóty, dopóki przyjmujemy Leibnizjańską zasadę racji dostatecznej, a gdy zaprzeczymy tej zasadzie, upada. Kwestia tego, jak właściwie Leibniz rozumiał zasadę racji dostatecznej, jest sporna. Couturat utrzymuje, że zasada ta znaczy, iż każdy sąd prawdziwy jest „analityczny", czyli taki, że jego zaprzeczenie jest sprzeczne wewnętrznie. Lecz ta interpretacja (a znajduje ona uzasadnienie w pismach, których Leibniz nie opublikował) należy, jeśli jest prawdziwa, do doktryny ezoterycznej. W dziełach opublikowanych Leibniz utrzymuje, że zdania konieczne różnią się od zdań przygodnych tym, iż tylko one wynikają z praw logiki, a wszystkie zdania o istnieniu są przygodne, z jedynym wyjątkiem zdania o istnieniu Boga. Choć Bóg istnieje koniecznie, logika nie zmuszała go do stworzenia wszechświata; był to wolny wybór, motywowany, lecz nie wymuszony przez jego dobroć.

Kant ma rzecz jasna rację, twierdząc, że dowód ten zależy od dowodu ontologicznego. Jeśli istnienie świata można wytłumaczyć jedynie istnieniem bytu koniecznego, to musi istnieć byt, którego istota pociąga logicznie istnienie, albowiem to właśnie rozumie się przez byt konieczny. Lecz jeśli możliwe jest to, że miałby istnieć byt, którego istota pociąga logicznie istnienie, wówczas sam rozum, bez udziału doświadczenia, może zdefiniować taki byt, a jego istnienie wynikać będzie z dowodu ontologicznego; wszystko bowiem, co wiąże się wyłącznie z istotą, można poznać niezależnie od doświadczenia — a przynajmniej takie jest stanowisko Leibniza. Owo wrażenie, że dowód kosmologiczny jest bardziej przekonujący niż dowód ontologiczny, jest zatem mylące.

Ścisłe sformułowanie dowodu z prawd wiecznych sprawia niejakie trudności. Z grubsza przedstawia się następująco: twierdzenie takie jak

„Pada" jest czasem prawdziwe, czasem fałszywe, lecz „Dwa i dwa to cztery" jest zawsze prawdziwe. Wszystkie twierdzenia, które dotyczą wyłącznie istoty, a nie dotyczą istnienia, są zawsze prawdziwe albo nigdy nie są prawdziwe. Te, które są zawsze prawdziwe, nazywane są „prawdami wiecznymi". Istota argumentu polega na tym, że prawdy są częścią treści umysłów i że prawda wieczna musi być częścią umysłu wiecznego. Zgoła podobny argument wysuwał Platon, wywodząc nieśmiertelność z wieczności idei. Lecz argument Leibniza jest bardziej rozwinięty. Twierdzi on, że ostateczna racja prawd przygodnych musi tkwić w prawdach koniecznych. Rozumowanie wygląda tu podobnie jak w dowodzie kosmologicznym: musi istnieć racja całego świata przygodnego i ta racja nie może sama być przygodna, lecz trzeba jej szukać wśród prawd wiecznych. Lecz racja czegoś, co istnieje, sama musi istnieć; a zatem prawdy wieczne muszą, w jakimś sensie, istnieć, a mogą one istnieć jedynie w umyśle Boga. Dowód ten jest w rzeczywistości tylko pewną wersją dowodu kosmologicznego. Niemniej narażony jest na dalszy zarzut, że o prawdzie nie można raczej powiedzieć, iż „istnieje" w ujmującym ją umyśle.

Dowód z harmonii przedustawnej, w sformułowaniu Leibniza, jest prawomocny jedynie w oczach tych, którzy uznają jego koncepcję pozbawionych okien monad, odzwierciedlających wszechświat. Dowód ten polega na tym, że skoro wszystkie zegary nie oddziałując z sobą pokazują ściśle ten sam czas, to musi istnieć jedna Przyczyna zewnętrzna, która je wszystkie nastawiła. Napotyka to rzecz jasna tę samą trudność, jaka ciąży nad całą monadologią: jeśli monady nigdy z sobą nie oddziałują, to skąd którakolwiek z nich wie, że istnieją jakiekolwiek inne? To, co wygląda jak odzwierciedlanie wszechświata, może być zaledwie snem. I w istocie, jeśli Leibniz ma rację, jest to zaledwie sen, tyle że on w jakiś sposób utwierdził się w przekonaniu, że w tej samej chwili wszystkie monady śnią podobne sny. To oczywiście jest czysta fantastyka i nigdy nie wydałoby się wiarygodne, gdyby nie istniał wcześniej kartezjanizm.

Dowód Leibniza można uwolnić od zależności od tej swoiście Leibnizjańskiej metafizyki i przekształcić w coś, co nosi nazwę dowodu z celowości. Argument ten głosi, że przyjrzawszy się znanemu światu, odkrywamy rzeczy, których nie sposób przekonująco wyjaśnić jako wytwór ślepych sił przyrodniczych, lecz znacznie rozsądniej jest widzieć w nich świadectwo istnienia dobroczynnego zamysłu.

Z punktu widzenia logiki jest to argument formalnie poprawny; jego przesłanki są empiryczne, wniosek ma być wyprowadzony zgodnie ze zwykłymi prawidłami wnioskowania empirycznego. Sprawa tego, czy należy go przyjąć, czy odrzucić, nie zależy od kwestii metafizycznych, lecz od racji stosunkowo konkretnych okoliczności. Ważna różnica między tym dowodem a pozostałymi polega na tym, że ów Bóg, którego istnienia dowodzi (jeśli jest prawomocny), nie musi mieć wszystkich tych zwykle mu przyznawanych atrybutów metafizycznych. Nie musi być wszechmocny czy wszechwiedzący; może być tylko nieporównanie mądrzejszy i potężniejszy niż my. Zło w świecie może być następstwem ograniczoności jego mocy. Niektórzy współcześni teologowie korzystają z tych możliwości, formułując pojęcie Boga. Lecz tego rodzaju spekulacje odbiegają daleko od filozofii Leibniza i nie będziemy nimi się zajmować.

Jednym z najbardziej charakterystycznych aspektów tej filozofii jest doktryna wielu możliwych światów. Świat jest „możliwy", jeśli nie stoi w sprzeczności z prawami logiki. Jest nieskończenie wiele możliwych światów, a Bóg rozważył je wszystkie, zanim stworzył świat rzeczywisty. Jako że jest dobry, Bóg postanowił stworzyć świat najlepszy z możliwych i uznał, że najlepszy jest ten, w którym dobro najbardziej przeważa nad złem. Mógł stworzyć świat nie zawierający w ogóle zła, lecz świat taki nie byłby tak dobry jak świat rzeczywisty. Jest tak dlatego, że niektóre wielkie dobra są logicznie sprzężone z pewnego rodzaju złem. Banalną tego ilustracją jest choćby to, że kiedy bardzo spragniony w upalny dzień napijesz się zimnej wody, odczuć możesz tak wielką przyjemność, że to wcześniejsze pragnienie, choć przykre, uważasz za coś, przez co warto przejść, ponieważ bez niego owa późniejsza przyjemność nie byłaby tak wielka. Dla teologii tego rodzaju przykłady nie są tak ważne jak zależność między wolną wolą a grzechem. Wolna wola jest wielkim dobrem, lecz jest logicznie niemożliwe, aby Bóg ustanowił wolną wolę i jednocześnie zadekretował, że w ogóle ma nie być grzechu. Bóg postanowił zatem uczynić człowieka wolnym, choć przewidział, że Adam zje owo jabłko, i choć grzech nieuchronnie pociąga za sobą karę. Aczkolwiek w powstałym w rezultacie świecie istnieje zło, to przewaga dobra nad złem jest większa niż w jakimkolwiek innym świecie możliwym; jest to zatem świat najlepszy z możliwych, a zawarte w nim zło w żaden sposób nie przemawia przeciwko dobroci Boga.

Argument ten najpewniej przypadł do gustu królowej Prus (Charlotty). Podczas gdy jej poddani nadal cierpieli zło, ona nadal cieszyła się dobrem, a nadto spokojem sumienia, skoro wielki filozof zapewnia, że słuszne to i sprawiedliwe.

Leibnizjańskie rozwiązanie problemu zła, podobnie jak większość jego popularnych doktryn, jest logicznie możliwe, lecz niezbyt przekonujące. Manichejczyk mógłby ripostować, że ten świat jest światem najgorszym z możliwych, na którym istniejące dobro służy jedynie wzmożeniu zła. Ten świat, mógłby utrzymywać, został stworzony przez niegodziwego demiurga, który dopuścił wolną wolę, która jest dobrem, po to, ażeby zagwarantować grzech, który jest złem i którego zło przeważa nad dobrem wolnej woli. Ów demiurg, mógłby ciągnąć manichejczyk, stworzył paru cnotliwych ludzi po to, ażeby mogli być karani przez niegodziwych; albowiem karanie cnotliwych jest tak wielkim złem, że sprawia, iż świat staje się gorszy, niż gdyby dobrzy ludzie w ogóle nie istnieli. Nie bronię tego stanowiska, gdyż uważam je za fantastyczne; twierdzę jedynie, że nie jest bardziej fantastyczne niż teoria Leibniza. Ludzie pragną uważać wszechświat za dobry i pobłażają złym argumentom dowodzącym, że jest taki, natomiast złe argumenty dowodzące, że jest zły, uważnie biorą pod lupę. W rzeczywistości rzecz jasna świat jest po części dobry, po części zły, i żaden „problem zła" nie powstaje, o ile nie zaprzeczy się temu oczywistemu faktowi.

System ezoteryczny (dla wtajemniczonych:)

Przejdę teraz do ezoterycznej filozofii Leibniza, w której znajdujemy zarówno racje wspierające wszystko, co w ogłoszonych przezeń teoriach wydaje się arbitralne czy fantastyczne, jak i taką interpretację jego doktryn, która gdyby stała się powszechnie znana, sprawiłaby, że stałyby się znacznie trudniejsze do przyjęcia. Jest faktem godnym uwagi, że Leibniz tak dalece zwiódł późniejszych badaczy filozofii, że większość wydawców publikujących wybory z olbrzymiej masy jego manuskryptów wolała teksty potwierdzające powszechnie przyjętą interpretację jego systemu i odrzucała jako nieistotne szkice, w których ukazuje się jako myśliciel daleko głębszy niż chciałby, żeby tak o nim sądzono. Większość materiałów, na których musimy oprzeć wykładnię ezoterycznej doktryny Leibniza, została po raz pierwszy opublikowana w roku 1901 i 1903 w dwu dziełach Louisa Couturata. Jeden z tekstów został nawet poprzedzony przez Leibniza uwagą: „Dokonałem tu niezwykłego postępu". Lecz mimo to przez bez mała dwieście lat od śmierci Leibniza żaden wydawca go nie opublikował. Prawdą jest, że jego listy do Arnaulda, w których zawiera się część jego głębszej filozofii, zostały opublikowane w XIX wieku; ale to ja pierwszy spostrzegłem ich doniosłość. Recepcja tych listów przez samego Arnaulda była zniechęcająca. Pisał on: „W myślach tych znajduję tyle rzeczy, które mnie zatrważają, a które wszyscy niemal ludzie, o ile się nie mylę, uznają za tak szokujące, że nie rozumiem, jaki pożytek może płynąć z pisania, jeśli według wszelkich oznak cały świat je odrzuci". Ta niechętna opinia bez wątpienia popchnęła Leibniza do tego, że od tej pory ukrywał swe rzeczywiste poglądy w kwestiach filozoficznych.

Podstawowe w filozofii Kartezjusza, Spinozy i Leibniza pojęcie substancji jest pochodną logicznej kategorii podmiotu i orzecznika. Niektóre słowa mogą być i podmiotami, i orzecznikami: mogę na przykład powiedzieć: „Niebo jest niebieskie" i: „Niebieski jest kolorem". Inne słowa — których najbardziej oczywistym przykładem są nazwy własne — nie mogą nigdy wystąpić w roli orzecznika, lecz jedynie w roli podmiotu albo jako nazwy członów relacji. O takich słowach twierdzi się, że oznaczają substancje. Poza tym, że mają tę własność logiczną, substancje istnieją nieprzerwanie w czasie, chyba że unicestwi je boska wszechmoc (co, rozumie się, nigdy się nie zdarza). Każde zdanie prawdziwe jest albo ogólne, tak jak: „Wszyscy ludzie są śmiertelni", które stwierdza, że jeden orzecznik pociąga logicznie drugi, albo szczegółowe, tak jak: „Sokrates jest śmiertelny", gdzie orzecznik jest zawarty w podmiocie, a własność oznaczana przez orzecznik jest częścią pojęcia substancji oznaczanej przez podmiot. Wszystko, co przydarza się Sokratesowi, można stwierdzić w zdaniu, którego podmiotem jest „Sokrates", a słowa opisujące zdarzenia są orzecznikami. Wszystkie te orzeczniki razem wzięte konstytuują „pojęcie" Sokratesa. Wszystkie przysługują mu koniecznie w tym sensie, że substancja, o której nie można by ich prawdziwie orzec, nie byłaby Sokratesem, lecz czymś innym.

Leibniz niezłomnie wierzył w wartość logiki nie tylko w jej własnej dziedzinie, lecz także jako fundamentu metafizyki. Na polu logiki matematycznej osiągnął wyniki, które byłyby ogromnie doniosłe, gdyby zostały opublikowane; byłby wówczas twórcą logiki matematycznej, która stałaby się znana półtora wieku wcześniej, niż miało to miejsce w rzeczywistości. Zrezygnował z publikacji, ponieważ stale odkrywał świadectwa tego, że Arystotelesowa doktryna sylogizmu jest w pewnych miejscach błędna; respekt dla Arystotelesa sprawił, że nie mógł w to uwierzyć, tak że mylnie zakładał, że błędy muszą leżeć po jego stronie. Mimo to przez całe życie żywił nadzieję na odkrycie swego rodzaju uogólnionej matematyki, zwanej przez niego characteristica universalis, dzięki której myślenie można by zastąpić rachunkiem. „Gdybyśmy ją mieli — powiadał — w metafizyce i moralności moglibyśmy rozumować w ten sam sposób co w geometrii i analizie". „Gdyby miało dochodzić do kontrowersji, filozofowie nie musieliby wcale spierać się, podobnie jak nie muszą się spierać rachmistrze. Wystarczyłoby bowiem wziąć do ręki ołówki, usiąść przy tabliczkach i rzec jeden drugiemu (powoławszy przyjaciela na świadka, gdyby zechcieli): «A zatem porachujmy»".

Swą filozofię Leibniz oparł na dwu przesłankach logicznych: na prawie sprzeczności i na zasadzie racji dostatecznej. Obie zależą od pojęcia zdania „analitycznego", to znaczy takiego, którego orzecznik jest zawarty w podmiocie — jak na przykład w zdaniu: „Wszyscy biali ludzie są ludźmi". Prawo sprzeczności głosi, że wszystkie zdania analityczne są prawdziwe. Zasada racji dostatecznej (występująca wyłącznie w systemie ezoterycznym) głosi, że wszystkie zdania prawdziwe są analityczne. Odnosi się to nawet do tego, co uważalibyśmy za empiryczne twierdzenia o faktach. Jeśli odbywam podróż, opisujące mnie pojęcie musi odwiecznie zawierać pojęcie tej podróży, będące mówiącym o mnie orzecznikiem. „Możemy powiedzieć, że natura substancji jednostkowej lub bytu całkowitego polega na istnieniu pojęcia tak zupełnego, że wystarcza ono do ujęcia i wyprowadzenia zeń wszystkich orzeczników podmiotu, któremu pojecie to jest przypisane. (...) Tak też należąca do Aleksandra Wielkiego, ujęta niezależnie od podmiotu jakość królewska nie jest dostatecznie określona co do indywiduum i nie zawiera innych jakości należących do tego samego podmiotu ani tych wszystkich rzeczy, które mieści w sobie pojęcie tego władcy, gdy tymczasem Bóg, widząc pojęcie jednostkowe lub haecceitas Aleksandra, widzi w nim równocześnie podstawę i rację wszystkich orzeczników, które dadzą się naprawdę o nim orzec, jak na przykład to, że zwyciężył Dariusza i Porosa, oraz a priori (a nie z doświadczenia) nawet to, czy zmarł śmiercią naturalną, czy też od trucizny, o czym my możemy wiedzieć jedynie dzięki historii".

Jedno z najwyraźniejszych sformułowań podstaw swojej metafizyki Leibniz zawarł w liście do Arnaulda:

„Gdy odwołuję się do pojęcia, jakie czerpię z każdego zdania prawdziwego, zauważam, że każdy orzecznik, konieczny czy przygodny, przeszły, teraźniejszy czy przyszły, zawiera się w pojęciu podmiotu, i nie pytam więcej... Zdanie to ma wielką wagę, ponieważ wynika z niego, że każda dusza jest jak osobny świat, niezależny od wszystkiego z wyjątkiem Boga; że jest nie tylko nieśmiertelna i, by tak rzec, nieprzemijająca, lecz że ma w swej substancji ślad wszystkiego, co jej się przydarza".

Następnie Leibniz wyjaśnia, że substancje nie oddziałują na siebie nawzajem, lecz zgadzają się dzięki temu, że wszystkie odzwierciedlają wszechświat, każda z własnego punktu widzenia. Oddziaływanie wzajemne nie może istnieć, ponieważ wszystko, co się przydarza każdemu podmiotowi, jest częścią jego własnego pojęcia i jest odwiecznie zdeterminowane, jeśli ta substancja istnieje.

System ten jest oczywiście tak samo deterministyczny, jak system Spinozy. Arnauld zareagował przerażeniem na (wyrażone przez Leibniza) twierdzenie, „że indywidualne pojęcie każdej osoby zawiera raz na zawsze wszystko, co kiedykolwiek jej się przydarzy". Stanowisko takie jest oczywiście nie do pogodzenia z chrześcijańską doktryną grzechu i wolnej woli. Przekonawszy się o nieprzychylnej reakcji Arnaulda, Leibniz przezornie zatrzymał je dla siebie.

Przyznać trzeba, że inaczej traktujemy prawdy znane na mocy logiki niż prawdy znane dzięki doświadczeniu. Różnica ta powstaje na dwa sposoby. Po pierwsze, choć wszystko, co przydarza się Adamowi, wynika z jego pojęcia, jeśli on istnieje, to jego istnienie możemy stwierdzić jedynie dzięki doświadczeniu. Po drugie, pojęcie każdej indywidualnej substancji jest nieskończenie złożone, a analizy niezbędnej do tego, żeby wydedukować orzeczniki przysługujące tej substancji — może dokonać jedynie Bóg. Lecz te różnice powstają jedynie wskutek naszej niewiedzy i naszych ograniczeń intelektualnych; dla Boga one nie istnieją. Bóg ujmuje pojęcie Adama w całej jego nieskończonej złożoności i może zatem wszystkie dotyczące Adama zdania prawdziwe traktować jako analityczne. Bóg może także przekonać się a priori o tym, czy Adam istnieje. Bóg bowiem zna własną dobroć, z której wynika, że stworzy świat najlepszy z możliwych; i wie także, czy Adam jest, czy nie jest częścią tego świata. A zatem nasza niewiedza nie uwalnia nas rzeczywiście od determinizmu.

Jest jednak jeszcze inna bardzo ciekawa sprawa. Leibniz przedstawia najczęściej stworzenie jako wolny czyn Boga, wymagający aktu jego woli. Zgodnie z tą doktryną, żeby rozstrzygnąć, co rzeczywiście istnieje, nie wystarczy sama obserwacja, ale trzeba uwzględniać dobroć Boga. Poza dobrocią Boga, która skłania go do stworzenia świata najlepszego z możliwych, nie istnieje żadna racja a priori tego, że miałoby istnieć to, a nie coś innego.

Niekiedy jednak, w pismach nie pokazywanych nikomu, Leibniz wysuwa całkiem inną teorię tłumaczącą, dlaczego istnieją pewne rzeczy, a inne, równie możliwe, nie istnieją. Zgodnie z tym stanowiskiem wszystko, co nie istnieje, stara się zaistnieć, lecz nie wszystkie rzeczy możliwe mogą istnieć, ponieważ nie wszystkie są „współmożliwe". Może być możliwe, by istniało A, i możliwe, by istniało B, lecz niemożliwe, by istniały A i B; w tym przypadku A i B nie są „współmożliwe". Rzeczy są „współmożliwe" jedynie wtedy, gdy możliwe jest, by istniały wszystkie razem. Wydaje się, że Leibniz wyobrażał sobie, iż w otchłani będącej siedliskiem istot rzeczy toczy się wojna o istnienie; w tej wojnie grupy istot współmożliwych tworzą koalicje o zwycięża największa koalicja, tak samo jak największa grupa nacisku zwycięża w rywalizacji politycznej. Leibniz wykorzystuje nawet tę koncepcję do zdefiniowania istnienia. Powiada: „Istniejące można zdefiniować jako to, co jest zgodne z większą liczbą rzeczy niż cokolwiek, co jest z nim niezgodne". Znaczy to, że jeśli A jest niezgodne z B, zgodne zaś z C, D i E, natomiast B jest zgodne jedynie z F i G, wówczas z definicji istnieje A, lecz nie B. „Istniejące — powiada Leibniz — jest tym, co jest zgodne z największą liczbą rzeczy".

W tym ujęciu nie ma żadnej wzmianki o Bogu ani, najwyraźniej, nie ma aktu stworzenia. Żeby zaś ustalić, co istnieje, nie trzeba niczego więcej prócz czystej logiki. Kwestia tego, czy A i B są współmożliwe, jest według Leibniza kwestią logiczną, a mianowicie: „Czy w jednoczesne istnienie A i B uwikłana jest sprzeczność?". Wynika stąd, że przynajmniej w teorii logika potrafi rozstrzygnąć, który zespół rzeczy współmożliwych jest największy, a zatem ten zespół będzie istniał.

Być może jednak Leibnizowi naprawdę nie chodziło o to, że powyższa formuła jest definicją istnienia. Gdyby ustalała jedynie kryterium istnienia, można by ją pogodzić z jego doktrynami popularnymi dzięki czemuś, co nazywał „doskonałością metafizyczną". Doskonałość metafizyczna, tak jak Leibniz używa tego wyrażenia, wydaje się oznaczać wielkość istnienia. Jest ona, powiada, „niczym innym jak wielkością rzeczywistości pozytywnej jako takiej". Leibniz zawsze obstaje przy tym, że Bóg stworzył tak wiele, jak to tylko możliwe; to jedna z jego racji na rzecz odrzucenia próżni. Istnieje ogólne przeświadczenie (którego nigdy nie rozumiałem), że lepiej jest istnieć niż nie istnieć; z tego powodu dzieciom nakazuje się wdzięczność rodzicom. Leibniz oczywiście podzielał to zapatrywanie i sądził, że dobroć Boga po części polega na tym, że stworzył wszechświat tak pełny, jak to tylko możliwe. Wynikałoby z tego, że świat rzeczywisty jest owym największym zespołem rzeczy współmożliwych. I ciągle byłoby tak, że sama logika, w ręku dostatecznie zdolnego logika, potrafi rozstrzygnąć, czy dana substancja możliwa istnieje, czy nie.

Leibniz, na polu dociekań prywatnych, jest najlepszym przykładem filozofa, który używa logiki jako klucza do metafizyki. Filozofię tego typu zapoczątkował Parmenides, a następnie rozwinął ją Platon, kiedy na gruncie teorii idei dowodził zdań pozalogicznych. Filozofem tego pokroju był Spinoza, a także Hegel. Żaden z nich jednak nie wyciągał w sposób tak jawny wniosków o świecie rzeczywistym, wychodząc od składni. Wskutek rozwoju empiryzmu ten tryb argumentacji popadł w niesławę. Kwestii tego, czy z języka daje się wyprowadzić jakiekolwiek prawomocne wnioski o faktach pozajęzykowych, nie chcę traktować dogmatycznie; z pewnością jednak tego rodzaju wnioskowania Leibniza i innych filozofów apriorycznych są nieprawomocne, gdyż za podstawę mają wadliwą logikę. Logika podmiotowo-orzecznikowa, którą zakładali w przeszłości wszyscy filozofowie tego pokroju, albo w ogóle nie dostrzega relacji, albo wysuwa błędne argumenty na dowód ich nierealności. Leibniza obciąża szczególna niespójność, jako że logikę podmiotowo-orzecznikowa łączył z pluralizmem, a przecież zdanie „Istnieje wiele monad" nie jest zdaniem o formie podmiotowo-orzecznikowej. Żeby zachować niesprzeczność, filozof, który jest przekonany, że wszystkie sądy mają tę formę, powinien być monistą, tak jak Spinoza. Leibniz odrzucał monizm przede wszystkim z powodu uwagi, jaką poświęcał dynamice, oraz argumentu, że rozciągłość zakłada powtarzalność, a zatem nie może być atrybutem pojedynczej substancji.

Leibniz pisał ciężko, a wpływ, jaki wywarł na filozofię niemiecką, sprawił, że stała się jałowa i pedantyczna. Jego uczeń Wolf, który podporządkował sobie niemieckie uniwersytety, do czasu gdy ukazała się Krytyka czystego rozumu Kanta, pominął wszystko, co u Leibniza najbardziej interesujące, i stworzył suchy, profesorski sposób myślenia. Poza Niemcami filozofia Leibniza wywierała wpływ niewielki; w filozofii angielskiej rządził współczesny mu Locke, podczas gdy we Francji nieprzerwanie panował Kartezjusz, póki nie został zdetronizowany przez Woltera, który zaprowadził modę na empiryzm angielski.

Leibniz jest jednak wielkim człowiekiem, a jego wielkość jest bardziej widoczna dziś niż kiedykolwiek przedtem. Był nie tylko wybitnym matematykiem i twórcą rachunku nieskończenie małych, lecz także pionierem logiki matematycznej, której doniosłość zrozumiał w czasach, kiedy nikt inny nie był tego świadom. Jego hipotezy filozoficzne, choć fantastyczne, są nadzwyczaj jasne i poddają się ścisłej eksplikacji. Nawet jego monady mogą nadal być użyteczne jako model podsuwający możliwe sposoby interpretacji percepcji, aczkolwiek nie można ich uważać za pozbawione okien. Moim zdaniem najlepszą w jego teorii monad jest koncepcja dwu rodzajów przestrzeni, subiektywnej, tkwiącej w percepcjach każdej monady, i obiektywnej, będącej konglomeratem punktów widzenia wszystkich tych rozmaitych monad. Jestem przekonany, że koncepcja ta jest nadal użyteczna w dziele korelowania percepcji z fizyką.

41

---