r6, SGH, Filozofia - Paweł Więckowski


Renesans

Konspekt:

Rekapitulacja

A. Historia

Powstanie filozofii - wiara w rozum.

Indywidualizm Aten i reakcja filozofów Sokratesa, Platon, Arystoteles.

Samotna jednostka w wielkim imperium i poszukiwanie szczęścia: Sceptycy, cynicy, epikurejczycy, stoicy.

Ucieczka od świata: Mesjanizm, pierwotne chrześcijaństwo, gnostycy, manicheizm, Plotyn.

Chrześcijaństwo panujące: Augustyn i Tomasz.

(Żydzi, Bizancjum, Islam)

Europa w średniowieczu: dwuwładza cesarz i papieża, rozum, miłość chrześcijańska i doskonałość.

B. Problemy

EPISTEMOLOGIA:

Czy wiedza w ogóle jest ważna? Epikur, Sceptycy, Augustyn - nie, Platon, Arystoteles i Tomasz - tak.

Klasyczna definicja prawdy Arystotelesa: zgodność z rzeczywistością.

Metoda - poszukiwanie wiarygodnych źródeł: anamneza, iluminacja, najczęściej rozum (dedukcja), rzadko zmysły.

ONTOLOGIA:

Świat naturalny i świat nadnaturalny

Co powoduje zmiany: przyczynowość celowa a sprawcza.

Świat pełen antropomorfizmu, cudów, wartości przemieszane z faktami.

BÓG:

Bogowie Greków a Bóg judeochrześcijański

Bóg filozofów - Dobro Platona, Poruszyciel Arystotelesa, Logos stoików, Bóg Tomasza

Bóg wszechmocny, wszechwiedzący, miłosierny.

Teodycea - problem zła

CZŁOWIEK

Determinizm i wolna wola: Demokryt, Augustyn

Dusza i ciało

Nieśmiertelność

NATURA

Grecja: dobra i oparta na ładzie - Logos, Kosmos

Chrześcijaństwo: stworzona przez Boga

Naturalne ideały i cele

HISTORIA

Grecja - nie zmierza donikąd, może być cykliczna (stoicy)

Judaizm i chrześcijaństwo: Historia święta, jednorazowa, antropocentryczna (stworzeneie, upadek, odkupienie, sąd ostateczny)

SZCZĘŚCIE

Demokryt - przyjemności,m które muszą być osiągane wbrew naturze

hedonizm - nagromadzenie przyjemności

Sokrates: ideał niezależności

eudajmonizm - realizacja ostatecznego celu życia wynikającego z natury - rozwijanie cnót i racjonalnej strony człowieka (emocje są zwierzęce), którym towarzyszą łagodne emocje

filozofowie hellenistyczni: poszukiwanie spokoju ducha poprzez kontrolowanie pragnień i reinterpretowanie świata (terapia kognitywna)

stoicyzm - budowanie postawy współczucia i solidarności ze światem

cel zaświatowy - porzucenie doczesności i poszukiwanie szczęścia w innym świecie (Jezus, Plotyn, św. Paweł, Augustyn - widzenie Boga, ale i ryzyko wiecznej kary!)

Tomasz - rozwijanie cnót w życiu doczesnym i kontemplacja Boga jako nagroda

MORALNOŚĆ:

Platon i większość Greków: Każda kategoria rzeczy ma swój idealny wzorzec (dobro), z którym jest porównywana.

Początkowo - istotą etyki jest wskazywanie wzorów życia (człowiek tworzy swoje życia jak rzeźbiarz piękny posąg). Tylko nieliczni są pełnymi ludźmi (arystokratyzm i elitarność cnoty).

Tradycja Biblijna - etyka to zbiór nakazów i zakazów (norm), których należy przestrzegać. Normują one stosunek do Boga i do ludzi (nie kradnij, nie kłam, nie zabijaj, kochaj bliźniego swego).

Stoicyzm i chrześcijaństwo - wprowadziły współczucie, solidarność i zdemokratyzowały moralność.

Dobre działanie polega na dobrym celu, dobrym czynie i dobrej intencji (Tomasz).

Etyka (i antyczna, i chrześcijańska) służy doskonaleniu człowieka.

Moralność jest oparta na obiektywnych wzorcach - wbrew sofistom nie zależą one od człowieka lecz są przez niego odkrywane.

PAŃSTWO:

Istnieje idealny wzór państwa, który należy zrealizować (Platon).

Państwo jest hierarchiczną i organiczną strukturą, każdy ma prawa i obowiązki wynikła z miejsca, jakie zajmuje w tej strukturze. Wolność jednostki jest bardzo ograniczona. O strukturze państwa decydują mędrcy i elita.

Wewnętrzne tarcia powinny być wyeliminowane, dlatego każdy powinien być posłuszny dobru wspólnemu.

! Wybuch indywidualistycznej radości życia doczesnego

XV w. Włochy, XVI w. pozostałe kraje Europy

(wyjątkiem jest Rosja, do której prawie nie dotarł).

Źródło - indywidualizm miast: Florencja, Mediolan, Rzym, Wenecja i Neapol. Dwory włoskie i papiestwo - niemoralność i zachwyt nad światem.

Florencja (XV w.):

Medyceusze, bankierzy podporządkowują sobie demokrację (XV i XVI w.): Wawrzyniec Wspaniały, Kosma Wielki, Katarzyna Medycejska. Savonarola.

Rzym (XVI w.):

XV w. powrót papieży z Avignon, zrujnowane miasto

XVI w. - gigantomania: Juliusz II, Leon X (do 1521 r. + Luter 1517), Klemens VII (do 1534),

Luter 1517 rozpoczyna reformację

Sacco di Roma (1527 wojska Karola V Habsburga, pozbawione dowódców, okupują Rzym przez pół roku),

Henryk VIII tworzy kościół Anglikański1533.

Nowa bazylika św. Piotra 1450-1590.

Kontrreformacja i Jezuici.

Renesans na Północy - Erazm, Thomas More (Utopia), Reformacja - Luter i Kalwin, Montaigne.

1473 Hans Memling, Sąd ostateczny

1500 Hieronim Bosch, Ogród rozkoszy ziemskich

(1) osłabienie autorytetu Kościoła, zmiana przedmiotu zainteresowań i postawy (świat doczesny i aktywność w nim):

- kultura antyczna i piękno;

- człowiek doczesny (humanizm; dewiza „nic co ludzkie nie jest mi obce” );

- przyjemności i kultura

- otaczający świat (co zaowocowało rozwojem nauki: Kopernik, Kepler, Galileusz, Newton)

- odkrycia geograficzne

- utopie - Tomasz Morus

- alchemicy, Paracelsus i Faust

- artyści renesansowi - Michał Anioł, Leonardo, Rafael

- agresja: państwa narodowe, wojny i podbój świata

- nowa myśl polityczna - Machiavelli

(2) reformacja - Luter (1517), Kalwin, Zwingli. Reformacja umożliwiła różnym krajom (gł. Anglii, licznym krajom Niemieckim, Holandii, przejściowo Francji) uniezależnienie się od papieża i cesarza.

(3) indywidualizm i subiektywizm - Matrix

Hiszpania, inkwizycja i wygnanie Żydów (1492); Żydzi sefardyjscy vs. aszkenazyjscy.

Granica na Łabie, Rzeczpospolita Obojga Narodów

Niall Ferguson - co przyczyniło się do dominacji Zachodu

1. Rywalizacja (inaczej niż w Chinach)

2. Rewolucja naukowa (inaczej niż w Islamie)

3. Rządy prawa opartego na własności indywidualnej i demokracji (Am. Pn, ale nie Am. Pd.)

4. Medycyna (kolonizacja Afryki)

5. Społeczeństwo konsumpcyjne

6. Etyka pracy (protestancka)

Nicolo Machiavelli (1469-1572)

Florencja i Książę

koniec moralizatorstwa

dobro państwa i manipulacja

naiwna wiara w wewnętrzną uczciwość władcy

Reformacja, protestantyzm, kontrreformacja

! Wolność i jej ciężkie brzemię

Luter (1483-1546)

Herezja, która padła na podatny grunt narodowy i społeczny:

Biblia w języku narodowym

niezależność od Rzymu, zależność od lokalnych władców

wolność jednostki i jej samotność, ostatecznie podporządkowanie ideologii:

odległy Bóg

Kościół, którzy nie pośredniczy

sumienie zamiast spowiedzi

kryzys klasy średniej

predestynacja

prostota

Luteranizm, kalwinizm i purytanizm

Max Weber

Kalwinizm (i anglosaski purytanizm) - praca bez przyjemności

uczciwość i inwestycje

kapitalizm - rozwój gospodarczy

Fromm - reformacja i ucieczka od wolności

Kontrreformacja, jezuici.

Kopernik, Giordano Bruno (1548-1600), Galileusz (1564-1642)

! Prawda i jej cena

Kopernikanizm: cios w komfort psychiczny człowieka

Naukowe niedociągnięcia heliocentryzmu

Tycho de Brache i Kepler

Bruno: panteizm i nieskończoność wszechświata

Galileusz: podważenie arystotelesowskiej fizyki i astronomii

Francis Bacon (1561-1626)

Szekspir

cel: panowanie nad światem

mrówki, pająki i pszczoły

Idole

metoda indukcyjna:

Szukamy „formy” (czyli przyczyny) X.

(1) Zawsze, gdy jest Y, występowało (najlepiej wcześniej) X.

(2) Zawsze, gdy nie ma Y, nie ma też X.

(3) Y zmienia się proporcjonalnie do X.

--------------------------------------------------

X jest przyczyną Y.

Problem mięsa

Średniowiecze kończyło się w atmosferze powszechnego załamani duchowego, przygnębienia, wojny stuletniej i kryzysu finansowego (tzw. jesień średniowiecza, czyli wiek XIV). Mimo to właśnie ten okres wydał bardzo wyrafinowaną muzykę i sztukę.

Renesans pojawił się jako wynik znudzenia poprzednią epoką, nie był spowodowany żadnym zewnętrznym wpływem (podbojem, zmianą klimatyczną itp.). Narodził się we Florencji ok. 1400 roku, w XV w rozwijał się we Włoszech, a w XVI opanował całą Europę. Do Anglii dotarł na początku XVII (Elżbieta I, Szekspir. Nigdy nie dotarł do Rosji.

W 1400 r. we Florencji (miasto demokratycznych rzemieślników) ogłoszono konkurs na drzwi w baptysterium, co zapoczątkowało renesans w sztuce. Bankierzy Medyceusze stopniowo podporządkowali sobie miasto (XV i XVI w.): Wawrzyniec Wspaniały, Kosma Wielki. Potem rozkwitł w licznych księstwach Włoch.

W XV w. papieże powrócili do zaniedbanego Rzymu po okresie pobyty w Avignon (w niewoli u Francuzów). W XVI w. podjęto prace nad odbudową miast w stylu renesansowym (a potem barokowym). Patronowali temu papieże Juliusz II, Leon X (do 1521 r. - za jego pontyfikatu Luter zerwał z katolicyzmem w 1517), Klemens VII (do 1534 - z jego pontyfikatu wojska niemieckie złupiły miasto Sacco di Roma 1527, oraz Henryk VIII stworzył kościół anglikański 1533. Największym osiągnięciem była nowa bazylika św. Piotra 1450-1590. Najwięksi artyści to Michał Anioł, Leonardo da Vinci i Rafael Santi, Bramante, Bernini.

Renesans przyniósł:

(1) osłabienie autorytetu Kościoła i zmianę przedmiotu zainteresowań oraz zmianę postawy - indywidualistyczna aktywność.

* zainteresowanie kulturą antyczną i pięknem;

* troskę o człowieka (humanizm; dewiza „nic co ludzkie nie jest mi obce” );

* zainteresowanie otaczającym światem - zaczęły się rozwijać nauki, kopernikanizm zaowocował podważeniem antyczno-średniowiecznej wizji świata (z uprzywilejowaną pozycją Ziemi);

* pragnienie doczesnych przyjemności - we Włoszech, podzielonych na liczne małe księstwa, ton nadawały książęce dwory, na których dbano o dobre obyczaje i otaczano się sztuką. Na dworach kształtowała się nowa moralność: podczas gdy w średniowieczu ceniono ascezę, pokorę, modlitwę i walkę w obronie wiary, renesansowi książęta pragnęli sławy, władzy i ziemskich rozkoszy, często bywali egoistyczni, okrutni i stawiali siebie ponad prawem. Zepsucie renesansowych papieży.

* poprawę obyczajów i ogólnej kultury;

* plany stworzeniu państwa idealnego - od nazwy dzieła Tomasza Morusa zwano je utopiami. Opisy tych państw przypominały w swej naiwności pomysły Platona: umieszczano je zazwyczaj na wyspie całkowicie oddzielonej od realnego świata, nie miały historii i nie rozwijały się, były centralnie rządzone, bez jakichkolwiek konsultacji władzy z poddanymi, a życie obywateli było w nich szczegółowo zaplanowane. Utopie w ogóle nie liczyły się z realnymi możliwościami i pragnieniami ludzi. Trudno powiedzieć, czy autorzy tych pomysłów poważnie myśleli o ich realizacji, jednak to właśnie do nich nawiązał Marks projektując idealne społeczeństwo komunistyczne, którego urzeczywistnianie przez bolszewików stało się jedną z największych katastrof w dziejach ludzkości. (AK: Utopia More'a 195) Czu utopie powinny być realizowane?

* wzrost roli artystów - w średniowieczu artyści byli często anonimowi (nie znamy nazwisk budowniczych wspaniałych katedr gotyckich), w renesansie zapanował kult osobowości twórczych i wszechstronnych (wzorem był Leonardo da Vinci), a arystokraci byli mecenasami sztuki;

* ogólny wzrost aktywności - rozpoczęła się era odkryć geograficznych, w rezultacie których Europejczycy zapanowali nad większością świata (uległy im obie Ameryki, Afryka, Indie, Australia; oparli się tylko Chińczycy i Arabowie). Ogólny wzrost aktywności ludzi wyraził się także w poszukiwaniach alchemicznych (czego symbolem stał się doktor Faust);

* rozbicie jedności Europy i powstanie państw narodowych, które aż do 1945 r. nieustannie toczyły między sobą wojny. Rywalizacja między narodami była motorem postępu, ale i eskalacji agresji, która w miarę rozwoju technologii stawała się coraz bardziej niszcząca;

* nową myśl polityczną - Machiavelli.

(2) reformację - także dostojnicy kościelni otaczali się przepychem, co ostatecznie doprowadziło do demoralizacji kleru i wybuchu reformacji (1517). Przełamała ona monopol Kościoła kierowanego z Rzymu, a ten po chwilowym załamaniu odpowiedział ofensywą kontrreformacji, co doprowadziło w następnym stuleciu do szeregu krwawych wojen.

(3) odkrycia geograficzne, który rozpoczęły okres dominacji Europy w świecie (trwający do II wojny światowej).

MUZYKA. Renesans nie przyniósł przełomu w muzyce. W XVI w. kontynuowano dawny styl (Thomas Tallis - motet 40-głosowy). Reformacja stworzyła nowy rodzaj chóralnej muzyki religijnej w językach narodowych (początkowo po niemiecku), a wówczas muzyka kościoła katolickiego nieco się uprościła pod wpływem protestantyzmu (czołowy kompozytor papieskiego Rzymu czasów kontrreformacji Giovanni Palestrina - Missa Papae Marcelli).

Jednocześnie nieśmiało kiełkowały renesansowe pieśni i muzyka instrumentalna. Allegri napisał Miserere głęboko w wieku XVII, był to jednak renesans, choć przejęty niepokojem epoki wojen religijnych.

W czasach renesansu Polska w pełni należała do Europy, potem jednak zeszła z drogi rozwoju typowej dla krajów Zachodu - w krajach na wschód od Łaby utrwaliła się gospodarka pańszczyźniana, oparta na bezwzględnym wyzysku chłopów i dominacji szlachty oraz egoistycznej magnaterii, podczas gdy na zachód od Łaby ton nadawało mieszczaństwo, czyli ludzie osiągający sukces dzięki własnym zdolnościom i pracy.

Pytania. Gdzie rozwijała się kultura renesansowa? Jaką rolę odegrali Medyceusze we Florencji i w Rzymie? Jakie zmiany przyniósł renesans? Jakie były ich skutki w następnych epokach?

Okres historyczny, który określa się powszechnie mianem „nowożytności", charakteryzuje się intelektualną postawą, która pod wieloma względami różni się od światopoglądu Średniowiecza. Dwie z owych różnic wydają się najistotniejsze: zmniejszanie się autorytetu Kościoła i umacnianie się autorytetu nauki. Z tymi dwiema różnicami wiążą się wszystkie inne. Kultura czasów nowożytnych ma bardziej świecki niż religijny charakter. Państwa w coraz większym stopniu zajmują miejsce Kościoła w roli instytucjonalnego autorytetu, który kontroluje życie kulturalne. Władza w państwie znajduje się początkowo głównie w rękach królów; w okresie późniejszym, tak jak w starożytnej Grecji, ustępują oni stopniowo miejsca demokracjom lub tyranom. W ciągu całego tego okresu (poza przejściowymi, ubocznymi przejawami odwrotnych tendencji) władza państwa narodowego i zakres pełnionych przez nie funkcji stale się rozszerza, jednak państwo to wywiera zazwyczaj daleko mniejszy wpływ na poglądy filozofów niż średniowieczny Kościół. Feudalna arystokracja, która aż do schyłku XIV wieku potrafiła obronić swój stan posiadania w zmaganiach z centralnymi ośrodkami władzy, zaczyna stopniowo tracić swą polityczną i ekonomiczną pozycję. Jej miejsce zajmują królowie sprzymierzeni z bogatymi kupcami; te dwie siły w różnych krajach w różnym stopniu partycypują we władzy. Wśród bogatych kupców pojawia się silna tendencja do przenikania do stanu szlacheckiego. Od czasów rewolucji francuskiej i amerykańskiej demokracja, w nowożytnym sensie tego słowa, staje się ważną siłą polityczną. Socjalizm, w odróżnieniu od demokracji opartej na własności prywatnej, sięga po raz pierwszy po władzę w państwie w 1917 roku. Taka forma rządów, jeżeli rozprzestrzeni się do innych krajów, musi oczywiście przynieść jakąś nową formę kultury; kultura, którą tu będziemy się zajmować, ma zasadniczo „liberalny" charakter, to znaczy taki, który w najbardziej naturalny sposób wiąże się z wymianą handlową. Można jednak wskazać pewne wyjątki od tej reguły, zwłaszcza w kulturze niemieckiej; Fichte i Hegel, by poprzestać na tych dwóch przykładach, hołdowali poglądom, które nie miały żadnego związku ze swobodną wymianą dóbr. Ale takie postawy nie były typowe dla czasów, w których żyli.

Odrzucenie autorytetu Kościoła, które jest negatywnym rysem charakterystycznym epoki nowożytnej, pojawia się znacznie wcześniej od jej pozytywnej cechy charakterystycznej, jaką jest uznanie autorytetu nauki. We włoskiej kulturze doby Renesansu nauka odgrywa bardzo niewielką rolę; sprzeciw wobec dominacji Kościoła związany jest, w przekonaniu ówczesnych ludzi, ze Starożytnością i w dalszym ciągu odwołuje się do przeszłości, ale do przeszłości bardziej odległej niż początki chrześcijaństwa i wieki średnie. Pierwszym istotnym przejawem ekspansji nauki jest ogłoszenie teorii kopernikańskiej w 1543 roku; jednak teoria ta nie będzie wywierała większego wpływu aż do XVII wieku, gdy zostanie podjęta i ulepszona przez Keplera i Galileusza. Rozpoczną się wówczas długotrwałe zmagania między nauką a dogmatem, w toku których tradycjonaliści stoczą z góry przegraną bitwę ze zwolennikami nowej wiedzy.

Autorytet nauki, który będzie uznawany przez większość filozofów czasów nowożytnych, jest jednak czymś bardzo różnym od autorytetu Kościoła, ponieważ ma on intelektualny, a nie instytucjonalny charakter. Na tych, którzy odrzucają autorytet nauki, nie spadają żadne kary; uznanie tego autorytetu nie jest podyktowane względami ostrożności. Nauka zyskuje posłuch tylko dzięki temu, że we właściwy sobie sposób apeluje do ludzkiego rozumu. Nadto posiada ona tylko cząstkowy autorytet, który buduje krok po kroku; nie tworzy ona, w odróżnieniu od korpusu dogmatów katolickich, całościowego systemu, obejmującego ludzką moralność, ludzkie nadzieje oraz minione i przyszłe dzieje wszechświata. Wypowiada się tylko o tym, co w danej chwili wydaje się być stwierdzone metodami naukowymi, a jest to jedynie mała wysepka na morzu niewiedzy. Jest jeszcze jedna różnica między autorytetem nauki a autorytetem Kościoła, który głosi, że jego orzeczenia są absolutnie pewne i nigdy nie mogą zostać skorygowane: sądy nauki są formułowane próbnie, w oparciu o pewne prawdopodobieństwo, i uważa się, że są one podatne na rewizję. Stwarza to intelektualny klimat, który różni się zasadniczo od ducha średniowiecznego dogmatyzmu.

Jak dotąd mówiłem jedynie o nauce teoretycznej, która jest próbą zrozumienia świata. Nauka praktyczna, która dąży do zmieniania świata, odgrywała od początku doniosłą rolę, a jej znaczenie stale wzrastało, aż do momentu, gdy niemal całkowicie wyparła naukę teoretyczną z ludzkich myśli. Praktyczne znaczenie nauki uświadomiono sobie najpierw w kontekście działań wojennych; Galileusz i Leonardo otrzymali rządowe posady, ponieważ twierdzili, że mogą wprowadzić pewne udoskonalenia do artylerii i sztuki budowy fortyfikacji. Od tamtych czasów udział ludzi nauki w zmaganiach wojennych stale się zwiększał. Rola, którą mieli odegrać przy produkcji maszyn i przyzwyczajaniu ludzi do posługiwania się nimi, w epoce pary i w epoce elektryczności, należy już do późniejszego okresu i zaczęła przynosić istotne następstwa polityczne dopiero u schyłku XIX wieku. Nauka odniosła triumf głównie dzięki swej użyteczności praktycznej, toteż pojawiały się próby oddzielenia tego jej aspektu od aspektu teoretycznego, w wyniku których stawała się ona w coraz większym stopniu technologią, a w coraz mniejszym stopniu doktryną objaśniającą naturę świata. Przenikanie takiego sposobu pojmowania nauki do poglądów filozofów jest całkiem nowym zjawiskiem.

Uwolnienie się od autorytetu Kościoła doprowadziło do rozwoju indywidualizmu, który zbliżał się nawet do granic anarchii. Ludziom Renesansu dyscyplina intelektualna, moralna i polityczna kojarzyła się z filozofią scholastyczną i rządami Kościoła. Arystotelesowska logika scholastyków była dość ograniczona, ale uczyła swych adeptów pewnego rodzaju precyzji. Gdy owa szkoła logiki stała się niemodna, nie zastąpiono jej początkowo niczym lepszym, a jej miejsce zajęło eklektyczne naśladownictwo starożytnych wzorców. Aż do wieku XVII filozofia nie odnotowała żadnych istotnych dokonań. W piętnastowiecznych Włoszech panowała przerażająca anarchia moralna i polityczna, która legła u podłoża doktryn Machiavellego. Uwolnienie się od wszelkich więzów krępujących swobodę umysłu przyniosło jednak również zdumiewającą erupcję ludzkiego geniuszu w sztukach plastycznych i w literaturze. Ale takie społeczeństwo nie opiera się z pewnością na mocnych podstawach. Reformacja i kontrreformacja oraz podbój Italii przez Hiszpanów położyły kres wszystkim dodatnim i ujemnym zjawiskom włoskiego Renesansu. Kiedy owe prądy zaczęły przenikać do krajów położonych na północ od Alp, nie miały już tak anarchicznego charakteru.

Nowożytna filozofia miała jednak zachowywać na ogół indywidualistyczne i subiektywistyczne tendencje. Jest to szczególnie wyraźnie widoczne u Kartezjusza, który wyprowadza całą wiedzę z pewności własnego istnienia i uznaje jasność i wyraźność (obie mają subiektywny charakter) za kryteria prawdy. Tendencje te nie zaznaczają się tak dobitnie w filozofii Spinozy, ale pojawiają się ponownie w Leibnizjańskich monadach bez okien. Locke, który z temperamentu jest myślicielem wyraźnie skłaniającym się ku obiektywizmowi, przyjmuje niechętnie subiektywną doktrynę, iż wiedza dotyczy zgodności lub niezgodności idei — doktrynę, która wydaje mu się tak odpychająca, że stara się od niej odejść, wikłając się w jaskrawe sprzeczności. Berkeley, po wyrugowaniu materii, unika całkowitego subiektywizmu tylko dzięki odwołaniu się do Boga, które większość późniejszych filozofów będzie uważała za nieuprawnione. U Hume'a empirystyczna filozofia osiąga w końcu postać sceptycyzmu, którego nikt nie jest w stanie odrzucić, ale nikt nie może go również przyjąć. Kant i Fichte są subiektywistami zarówno z temperamentu, jak i w sformułowanych przez nich doktrynach. Hegel uniknął subiektywizmu dzięki wpływowi, jaki wywierała na niego filozofia Spinozy. Rousseau i ruch romantyczny przenieśli subiektywizm z teorii wiedzy do etyki i polityki, co w konsekwencji musiało doprowadzić do całkowitego anarchizmu, takiego jak doktryna Bakunina. Ów skrajny subiektywizm jest już z pewnością jakąś formą szaleństwa.

W tym samym czasie nauka jako technologia wytworzyła u ludzi praktycznych światopogląd, który zasadniczo różnił się od tego, jaki wyznawali filozofowie uprawiający teoretyczne dociekania. Technologia dawała im poczucie mocy: człowiek był teraz w daleko mniejszym stopniu zależny od przyrodniczego środowiska niż w którejkolwiek z wcześniejszych epok historycznych. Jednak moc, którą daje naukowa technologia, staje się udziałem społeczeństwa, a nie jednostki; przeciętny człowiek, porzucony na bezludnej wyspie, potrafiłby sobie poradzić znacznie lepiej w XVII wieku niż w czasach obecnych. Naukowa technologia wymaga współpracy ogromnej liczby jednostek działających pod wspólnym kierownictwem. Zasadnicze dążenia technologii są zatem skierowane przeciw anarchizmowi, a nawet indywidualizmowi, ponieważ wymaga ona spoistej struktury społecznej. W odróżnieniu od religii jest neutralna etycznie; utwierdza ludzi w przekonaniu, że mogą dokonywać cudów, ale nie mówi im, jakich cudów mają dokonać. Właśnie pod tym względem naukowa technologia jest niepełna. W praktyce cele, do jakich zostaną użyte umiejętności naukowe, zależą w znacznej mierze od przypadku. Ludzie stojący na czele potężnych organizacji, których wymaga naukowa technologia, mogą w pewnych granicach zwrócić się w takim bądź innym kierunku, zależnie od własnego widzimisię. Żądza panowania ma więc dzisiaj znacznie szersze pole do działania niż kiedykolwiek w przeszłości. Filozofie, które czerpią inspirację z technologii naukowej, są zatem filozofiami panowania i wykazują tendencję do traktowania wszystkiego poza człowiekiem wyłącznie jako surowca. Ostateczne cele nie są już w ogóle brane pod uwagę; ceni się tylko pomysłowość zastosowanych środków. Taka postawa również jest jakąś formą szaleństwa. W naszych czasach jest to najbardziej niebezpieczna forma szaleństwa, na którą rozumna filozofia powinna znaleźć jakieś antidotum.

Pierwsze zręby nowożytnego poglądu na świat — jako przeciwieństwa światopoglądu średniowiecznego — zaczęły tworzyć się we Włoszech, wraz z pojawieniem się intelektualnego ruchu, który określa się mianem Renesansu. Początkowo światopogląd ów wyznawały tylko nieliczne jednostki, a zwłaszcza Petrarka, ale w wieku XV miał on zawładnąć umysłami ogromnej większości wykształconych Włochów, zarówno ze stanu świeckiego, jak i z duchowieństwa. Aby zrozumieć epokę Renesansu, musimy przyjrzeć się najpierw sytuacji politycznej, jaka panowała w ówczesnych Włoszech. Od śmierci Fryderyka II w 1250 roku, większość obszarów Italii nie była narażona na ingerencję obcych władców aż do 1494 roku, gdy król Francji Karol VIII dokonał inwazji na ten kraj. Największą rolę polityczną odgrywało we Włoszech pięć państw: Mediolan, Wenecja, Florencja, państwo kościelne i Neapol. Oprócz nich istniała spora liczba małych księstw, które w różnych okresach wchodziły w sojusz lub popadały w zależność od któregoś z większych państw. Do roku 1378 Genua rywalizowała z Wenecją jako wielki ośrodek handlowy i potęga morska, ale w późniejszym okresie znalazła się pod protektoratem Mediolanu.

Mediolan, który w XII i XIII wieku stał na czele anty feudalnego ruchu miast włoskich, znalazł się, po ostatecznej klęsce Hohenstaufów, pod władzą Viscontich, niezwykle utalentowanej rodziny, której rządy miały charakter plutokratyczny, a nie feudalny. Panowanie Viscontich trwało przez 170 lat, od 1277 do 1447 roku, a następnie, po trzech latach przywróconych rządów republikańskich, władza przeszła w ręce spokrewnionej z Viscontimi rodziny Sforzów, którzy przyjęli tytuł książąt Mediolanu. Od 1494 do 1535 roku Mediolan stał się miejscem zmagań między Francuzami i Hiszpanami; Sforzowie zawierali sojusze raz z jedną, raz z drugą stroną. W czasie tego okresu książęta z tego rodu przebywali czasami na wygnaniu, a czasami sprawowali nominalną władzę w mieście. W końcu, w 1535 roku, Mediolan został zaanektowany przez cesarza Karola V.

Republika Wenecka pozostawała nieco na uboczu włoskiej polityki, zwłaszcza we wcześniejszych wiekach swej świetności. Nigdy nie została podbita przez barbarzyńców i początkowo uznawała zwierzchnią władzę cesarza bizantyjskiego. Ta historyczna tradycja oraz więzi handlowe ze Wschodem zapewniły Wenecji niezależność od Rzymu, którą miasto zdołało zachować aż do soboru w Trydencie (1545), którego przebieg opisał Wenecjanin Paolo Sarpi w zjadliwie antypapieskiej kronice. Miałem już okazję wspomnieć o tym, że w trakcie czwartej krucjaty Wenecjanie domagali się, by krzyżowcy zajęli Konstantynopol. Wzmogło to obroty weneckiego handlu, który zaczął z kolei ponosić poważne straty po zajęciu Konstantynopola przez Turków w 1453 roku. W XIV i XV wieku, z rozmaitych powodów, które były związane po części z koniecznością zaopatrzenia miasta w żywność, Wenecjanie dokonali podboju rozległych obszarów w kontynentalnych Włoszech; przysporzyło im to jednak wielu wrogów i doprowadziło ostatecznie do powstania Ligi w Cambrai, sojuszu potężnych państw, który zadał klęskę Wenecji. Miasto mogłoby się jeszcze przypuszczalnie podnieść z tej klęski, ale ostateczny cios zadało mu odkrycie morskiej drogi do Indii przez Vasco da Gamę (1497-1498). Te wydarzenia oraz wzrost potęgi Turków zrujnowały ekonomicznie Wenecję, która przetrwała jednak jako niezależne państwo aż do czasów napoleońskich.

Wenecja była początkowo państwem o ustroju demokratycznym, ale z czasem zaczęła tracić taki charakter i od 1297 roku znajdowała się już pod rządami miejscowej oligarchii. Podstawowym organem władzy politycznej była Wielka Rada, której członkostwo stało się od tego czasu dziedziczne i przysługiwało tylko najpotężniejszym rodzinom weneckim. Władzę wykonawczą sprawowała Rada Dziesięciu, wybierana przez członków Wielkiej Rady. Doża, tytularna głowa państwa weneckiego, był obierany dożywotnio; nominalnie posiadał bardzo ograniczone uprawnienia, ale w praktyce wywierał decydujący wpływ na życie polityczne. Wenecka dyplomacja uchodziła za niezmiernie zręczną, a raporty nadsyłane przez weneckich ambasadorów zawierały niezwykle przenikliwe analizy sytuacji politycznej.

Florencja była najbardziej cywilizowanym miastem na świecie i najważniejszym ośrodkiem renesansowej kultury. Niemal wszystkie największe nazwiska renesansowej literatury, a w początkowym i w mniejszym stopniu także w późniejszym okresie najsławniejsze nazwiska renesansowej sztuki, są związane z Florencją; jednak w tym miejscu interesuje nas bardziej polityka niż kultura. W wieku XIII istniały we Florencji trzy zwalczające się klasy społeczne: szlachta, bogaci kupcy i drobni rzemieślnicy. Szlachta należała na ogół do obozu gibelinów; dwie pozostałe klasy opowiadały się po stronie gwelfów. Gibelini ponieśli ostateczną klęskę w 1266 roku i w wieku XIV stronnictwo drobnych rzemieślników zdołało uzyskać przewagę nad bogatymi kupcami. Konflikt ów nie doprowadził jednak do powstania stabilnej demokracji, ale do stopniowego rozwoju tej formy rządów, którą Grecy nazwaliby „tyranią". Członkowie rodziny Medyceuszów, która miała w końcu objąć władzę we Florencji, byli początkowo politycznymi przywódcami stronnictwa demokratycznego. Kosma Medyceusz (1389-1464), pierwszy przedstawiciel owego rodu, który uzyskał zdecydowanie dominującą pozycję w mieście, nie piastował żadnego oficjalnego urzędu, a jego władza opierała się wyłącznie na umiejętności manipulowania wyborami. Kosma był bardzo zręcznym politykiem: ugodowym, gdy było to możliwe, i bezwzględnym, jeśli okazywało się to konieczne. Miejsce Kośmy zajął po krótkiej przerwie jego wnuk, Wawrzyniec Wspaniały, który sprawował rządy od roku 1469 aż do śmierci w 1492 roku. Każdy z nich zawdzięczał swą władzę ogromnemu majątkowi, którego dorobili się głównie w handlu, ale także w górnictwie i innych gałęziach przemysłu. Obaj doskonale wiedzieli, jak zapewnić Florencji — i sobie — bogactwo, a pod ich rządami miasto przeżywało okres gospodarczego rozkwitu.

Piotr, syn Wawrzyńca, nie posiadał zdolności swojego ojca i został wygnany z miasta w 1494 roku. Kolejne cztery lata to okres dominującego wpływu Savonaroli, kiedy to odradzanie się pewnych tendencji purytańskich kazało ludziom odwrócić się od doczesnych uciech, zbytku i wolnomyślicielstwa i zwrócić się w stronę pobożności, którą miała się jakoby charakteryzować dawna, bardziej prostoduszna epoka.

W końcu, głównie z powodów natury politycznej, wrogowie Savonaroli odnieśli jednak zwycięstwo; on sam został stracony, a jego ciało spalono. Republika, która w zamysłach jej twórców miała demokratyczny, a w rzeczywistości plutokratyczny charakter, przetrwała do roku 1512, kiedy przywrócono do władzy Medyceuszów. Jeden z synów Wawrzyńca, który otrzymał godność kardynała w wieku czternastu lat, został w 1513 roku wybrany na papieża i przyjął imię Leona X. Rodzina Medyceuszów, która przyjęła tytuł Wielkich Książąt Toskanii, panowała we Florencji do roku 1737, ale w tym okresie, podobnie jak całe Włochy, stała się ona biednym, mało znaczącym miastem.

W epoce Renesansu świecka władza papieży, która wytworzyła się dzięki Pepinowi i sfałszowanej Donacji Konstantyna, uległa znacznemu rozszerzeniu; jednakże metody, za pomocą których zmierzali do tego celu ówcześni zwierzchnicy Kościoła, odarły papiestwo z resztek duchowego autorytetu. Ruch soborowy, który poniósł klęskę w trakcie konfliktu soboru bazylejskiego z papieżem Eugeniuszem IV (1431-1447), reprezentował najbardziej ideowe środowiska kościelne; reprezentował również, co bodaj jeszcze ważniejsze, poglądy duchowieństwa z krajów zaalpejskich. Zwycięstwo papieży było równocześnie zwycięstwem Włoch i (w mniejszym stopniu) Hiszpanii. Cywilizacja włoska w drugiej połowie XV wieku różniła się diametralnie od cywilizacji krajów Europy Północnej, które tkwiły jeszcze w Średniowieczu. Włosi przodowali w kulturze, ale nie w moralności i religijności; nawet w mniemaniu włoskich duchownych elegancka łacina mogła zrekompensować wiele grzesznych uczynków. Mikołaj V (1447-1455), pierwszy papież-humanista, powoływał na wysokie urzędy kościelne uczonych, którzy zaskarbili sobie jego szacunek swą wiedzą, która była dla niego decydującym kryterium tego wyboru. Lorenzo Valla, epikurejczyk, który dowiódł, że Donacja Konstantyna była fałszerstwem, który drwił z literackiego stylu Wulgaty i oskarżał świętego Augustyna o herezję, został mianowany papieskim sekretarzem. Tę politykę popierania humanizmu, a nie pobożności czy ortodoksji, kontynuowali również następni papieże aż do splądrowania Rzymu w 1527 roku.

Poparcie, jakiego papieże udzielali humanizmowi, choć budziło zgorszenie pobożnej Północy, można, z naszego punktu widzenia, poczytywać im za zasługę; jednak wojowniczej polityki i niemoralnego życia niektórych papieży można bronić jedynie z punktu widzenia nagiej polityki siły. Aleksander VI (1492-1503) poświęcił całą swoją działalność jako papież umacnianiu własnej potęgi i potęgi swojej rodziny. Papież ów miał dwóch synów, księcia Gandii i Cezara Borgię, i znacznie bardziej lubił tego pierwszego. Książę został jednak zamordowany, najprawdopodobniej przez swego brata, papież musiał więc skupić swoje dynastyczne ambicje na Cezarze. Wspólnie dokonali podboju Romanii i Ankony, z których zamierzali stworzyć księstwo dla Cezara; ale w czasie gdy papież umierał, Cezar był ciężko chory i nie mógł natychmiast przystąpić do działania. Podbite przez nich ziemie powróciły zatem do patrymonium świętego Piotra. Niegodziwość tych dwóch ludzi stała się wkrótce legendarna i bardzo trudno jest oddzielić prawdę od fałszu w opowieściach o niezliczonych morderstwach, jakie ich oskarżano. Nie ma jednak żadnych wątpliwości co do tego, że w sztuce wiarołomstwa osiągnęli nieznane dotąd wyżyny. Juliusz II (1503-1513), który zajął miejsce Aleksandra VI, nie odznaczał się szczególną pobożnością, ale dawał mniej powodów do zgorszenia niż jego poprzednik. Juliusz kontynuował dzieło rozszerzania papieskich posiadłości; położył pewne zasługi jako żołnierz, ale nie jako głowa chrześcijańskiego Kościoła. Reformacja, która rozpoczęła się w czasie pontyfikatu jego następcy, Leona X (1513-1521), była naturalną konsekwencją pogańskiej polityki renesansowych papieży.

Południową część Włoch zajmowało Królestwo Neapolu, z którym przeważnie zjednoczona była Sycylia. Neapol i Sycylia tworzyły królestwo, w którym osobiście sprawował władzę cesarz Fryderyk II; wprowadził tam monarchię absolutną na modłę muzułmańską, oświeconą, ale despotyczną, nie dopuszczał do władzy feudalnej szlachty. Po śmierci Fryderyka II w 1250 roku Neapol i Sycylia przeszły w ręce jego naturalnego syna, Manfreda, który tak jak ojciec skupił na sobie nieubłaganą wrogość Kościoła i został wyparty przez Francuzów w 1266 roku. Francuzi nie zyskali jednak popularności w południowych Włoszech i padli ofiarą masowej rzezi, zwanej „nieszporami sycylijskimi" (1282), a władzę nad królestwem objął król Aragonii Piotr III i jego następcy. Po pewnych perturbacjach, które doprowadziły do przejściowego rozerwania więzi między Neapolem a Sycylią, zostały one ponownie zjednoczone w 1443 roku przez Alfonsa Wspaniałego, znakomitego mecenasa literatury. Od roku 1495 trzej francuscy królowie próbowali podbić Neapol, ale w końcu królestwo zostało zdobyte przez Ferdynanda aragońskiego (1502). Karol VIII, Ludwik XII i Franciszek I zgłaszali roszczenia (które nie opierały się na mocnych podstawach prawnych) do Mediolanu i Neapolu; wszyscy wkraczali do Włoch, odnosząc krótkotrwałe sukcesy, ale każdy z nich został ostatecznie pokonany przez Hiszpanów. Zwycięstwo Hiszpanów i kontrreformacji położyło kres kulturze włoskiego Renesansu. Ponieważ papież Klemens VII stanowił przeszkodę dla kontrreformacji i, jako Medyceusz, był sprzymierzeńcem Francji, Karol V doprowadził w 1527 roku do tego, że Rzym został splądrowany przez armię, złożoną głównie z żołnierzy protestanckich. Od tego czasu papieże stali się religijni, a włoski Renesans wkroczył w schyłkową fazę.

We Włoszech toczyła się niewiarygodnie złożona gra polityki siły. Pomniejsi książęta — najczęściej tyrani, którzy własnymi siłami sięgnęli po władzę — zawierali sojusze raz z tym, raz z innym większym państwem; jeśli nie rozgrywali swojej partii roztropnie, byli eliminowani. Na całym obszarze Włoch toczyły się nieustannie wojny, ale do czasu wkroczenia Francuzów w 1494 roku nie dochodziło na ogół do rozlewu krwi; żołnierze byli najemnikami i pragnęli zminimalizować swoje zawodowe ryzyko. Owe wewnętrzne włoskie wojny nie zakłócały wymiany handlowej i nie stanowiły przeszkody dla gospodarczego rozwoju kraju. Dyplomaci prowadzili bardzo aktywną działalność, ale brakowało rozumnych mężów stanu; kiedy Francuzi wkroczyli do Włoch, kraj był niemal całkowicie bezbronny. Włosi byli zaszokowani tym, że francuscy żołnierze rzeczywiście zabijali ludzi w czasie bitwy. Późniejsze zmagania między Francuzami i Hiszpanami były prawdziwymi wojnami i przyniosły Włochom cierpienia i ubóstwo. Ale włoskie państwa nadal knuły przeciw sobie intrygi, odwoływały się do pomocy Francji lub Hiszpanii w swoich wewnętrznych konfliktach, nie wykazując najmniejszego poczucia narodowej jedności. W końcu wszystkie pogrążyły się w ruinie. Trzeba wyraźnie powiedzieć, że Włochy musiały nieuchronnie stracić na znaczeniu po odkryciu Ameryki i morskiej drogi na Wschód, ale ich upadek nie musiał przynieść tak katastrofalnych następstw ani wywrzeć tak destrukcyjnego wpływu na poziom włoskiej cywilizacji.

Renesans nie był okresem, który przyniósł wielkie osiągnięcia w filozofii, ale uczyniono wówczas wiele rzeczy, które miały utorować drogę wielkim dokonaniom XVII wieku. Przede wszystkim przełamany został sztywny system scholastyczny, który stał się intelektualnym kaftanem bezpieczeństwa. Podjęto ponownie studia nad Platonem, co narzucało konieczność samodzielnego myślenia przynajmniej w tej mierze, w jakiej wymagało tego dokonanie wyboru między nim a Arystotelesem. W przypadku obu tych myślicieli Renesans przyniósł rzetelną, źródłową wiedzę o ich doktrynach, wolną od błędnych interpretacji neoplatońskich i arabskich komentatorów. Jeszcze większe znaczenie miało to, że Renesans utrwalał tendencję do traktowania aktywności intelektualnej jako zachwycającej przygody społecznej, a nie klasztornych medytacji, które miały służyć zachowaniu z góry ustalonej ortodoksji.

Zastępowanie scholastycznego Arystotelesa Platonem uległo przyspieszeniu dzięki nawiązaniu kontaktów z uczonymi bizantyjskimi. Renesans nie był nigdy ruchem, który ogarnął szersze kręgi społeczne; obejmował jedynie niewielką grupę uczonych i artystów, wspieranych przez liberalnych protektorów, zwłaszcza Medyceuszy i papieży-humanistów. Gdyby nie ci protektorzy, nie mógłby jednak zapewne odnieść tak wielkiego sukcesu. Petrarka i Boccaccio, żyjący w XIV stuleciu, z racji swej postawy intelektualnej byli już twórcami renesansowymi, ale ze względu na odmienne uwarunkowania polityczne swoich czasów nie wywierali na współczesnych takiego wpływu jak piętnastowieczni humaniści.

Bogactwo Rzymu opierało się tylko w niewielkiej części na dochodach, jakie przynosiły papieskie posiadłości; w głównej mierze było ono daniną ściąganą ze wszystkich krajów katolickiego świata za pomocą doktryny teologicznej, która głosiła, że papieże dzierżą klucze do królestwa niebieskiego. Włoch, który w praktyce kwestionował ową doktrynę, musiał się liczyć z ryzykiem zubożenia swojego kraju i z tym, że mógłby on utracić swą pozycję w świecie zachodnim. Wszelkie odstępstwa od ortodoksji w renesansowych Włoszech miały jedynie intelektualny charakter i nie prowadziły do schizmy czy jakiejkolwiek próby stworzenia ludowego ruchu, który nie mieściłby się w ramach Kościoła. Wyjątkiem, i to tylko częściowo, był Savonarola, który miał jeszcze umysłowość człowieka Średniowiecza.

Większość humanistów zachowała te przesądne wierzenia, które miały jakieś oparcie w starożytnych autorytetach. Magia i czary mogły być praktykami grzesznymi, nie uważano jednak ich tylko za wytwór wyobraźni. W 1484 roku Innocenty VIII wydał bullę przeciw czarom, która doprowadziła do okrutnych prześladowań czarownic w Niemczech i w innych krajach Europy. Astrologię cenili sobie szczególnie renesansowi wolnomyśliciele; zyskała ona popularność, jaką nie cieszyła się od Starożytności. Wyemancypowanie się spod wpływów Kościoła nie skłoniło początkowo ludzi do racjonalnego myślenia, ale otworzyło ich umysły na wszelkiego rodzaju niedorzeczności, jakie pozostawiły im w spuściźnie czasy starożytne.

Pierwsze konsekwencje owej emancypacji w sferze moralności były równie katastrofalne. Dawne zasady moralne nie były już przestrzegane; większość władców państw zawdzięczała swą pozycję wiarołomstwu i zachowywała ją dzięki bezlitosnemu okrucieństwu. Kiedy kardynałowie otrzymywali zaproszenia na uroczystą wieczerzę w dniu koronacji papieża, przychodzili tam z własnym winem i przyprowadzali ze sobą swoich podczaszych, obawiając się, że mogą zostać otruci. Poza Savonarolą niemal żaden Włoch doby Renesansu nie był gotów ponosić jakiegokolwiek ryzyka dla dobra publicznego. Niebezpieczeństwa, które wynikały z moralnego rozkładu papiestwa, były wyraźnie widoczne, ale nikt nie próbował im zaradzić. Korzyści płynące ze zjednoczenia Włoch były oczywiste, ale władcy nie byli zdolni do porozumienia. Groźba obcej dominacji była realna, jednak każdy włoski władca był gotów wezwać na pomoc jakiekolwiek obce mocarstwo, nawet Turków, gdy wdał się w konflikt z innym włoskim władcą. Nie przychodzi mi na myśl żadna zbrodnia, z wyjątkiem zniszczenia starożytnych manuskryptów, której nie dopuszczaliby się notorycznie ludzie Renesansu.

Poza sferą moralności Renesans miał jednak wielkie osiągnięcia. Renesansowa architektura, malarstwo i poezja zyskały sławę, która trwa do dnia dzisiejszego. Wydał wielkich ludzi, takich jak Leonardo, Michał Anioł i Machiavelli. Wyzwolił wszystkich ludzi wykształconych z ciasnoty kultury średniowiecznej, a uczonym, którzy nie potrafili jeszcze uwolnić się od uwielbienia dla Starożytności, dał świadomość, że największe autorytety niemal w każdej sprawie głosiły rozbieżne poglądy. Wskrzeszając wiedzę o świecie greckim, wytworzył intelektualną atmosferę, w której znów możliwe stało się podjęcie rywalizacji z osiągnięciami dawnych Hellenów i w której geniusz jednostki mógł rozwijać się w warunkach swobody nieznanej od czasów Aleksandra. Sytuacja polityczna, która panowała w renesansowych Włoszech, sprzyjała rozwojowi jednostek, ale nie była to sytuacja stabilna; ów brak stabilności i indywidualizm były ze sobą ściśle związane, podobnie jak w starożytnej Grecji. Stabilny system społeczny jest nieodzowną koniecznością, ale każdy stabilny system, jaki udało nam się do tej pory wymyślić, krępował rozwój najbardziej oryginalnych wartości artystycznych i intelektualnych. Jak wiele zbrodni i anarchii jesteśmy gotowi znosić w imię wielkich kulturowych osiągnięć, takich jak osiągnięcia doby Renesansu? W przeszłości bardzo wiele; w czasach obecnych znacznie mniej. Jak dotąd nie znaleziono żadnego rozwiązania tego problemu, jakkolwiek wzrastający stopień zorganizowania społeczeństwa sprawia, że z każdym dniem staje się on coraz bardziej doniosły.

W Europie Północnej Renesans zaczął się później niż we Włoszech i wkrótce zaczął ulegać wpływom reformacji. Przez pewien krótki okres, w początkach wieku XVI, nowa wiedza rozprzestrzeniała się jednak w błyskawicznym tempie we Francji, w Anglii i w Niemczech, nie będąc jeszcze uwikłana w teologiczne spory. Ów północnoeuropejski Renesans różnił się jednak pod wieloma względami od Renesansu włoskiego. Był daleki od anarchizmu i amoralności, a związany był raczej z pobożnością i cnotą obywatelską. Wykazywał duże zainteresowanie zastosowaniem metod naukowych do badania Biblii i opracowaniem przekładu, który przewyższałby ścisłością Wulgatę. Był mniej błyskotliwy, ale bardziej rzetelny od swego włoskiego antenata; mniej skłonny do ostentacyjnego popisywania się osobistą erudycją, ale bardziej gorliwy w dążeniu do krzewienia wiedzy w jak najszerszych kręgach społeczeństwa.

Charakter północnoeuropejskiego Renesansu mogą zilustrować przykłady dwóch ludzi, Erazma z Rotterdamu i sir Tomasza More'a. Erazm i More byli bliskimi przyjaciółmi i mieli ze sobą wiele wspólnego. Obaj posiadali rozległą wiedzę, choć More nieco mniejszą od Erazma; obaj gardzili filozofią scholastyczną; obaj dążyli do zreformowania Kościoła od wewnątrz, ale boleli nad protestancką schizmą; obaj byli błyskotliwymi, dowcipnymi i bardzo utalentowanymi pisarzami. Zanim nadeszła rewolta Lutra, odgrywali wiodącą rolę w życiu intelektualnym, ale w późniejszym okresie świat, po obu stronach barykady, stał się zbyt brutalny dla ludzi ich pokroju. More poniósł śmierć męczeńską, a Erazm przestał odgrywać znaczącą rolę.

Erazm i More nie byli filozofami w ścisłym znaczeniu tego słowa. Ich poglądy odzwierciedlają klimat przedrewolucyjnej epoki, w której pojawia się już powszechne żądanie umiarkowanych reform, a ludzie bojaźliwi nie zostają jeszcze zmuszeni do działania przez ekstremistów. Można również dostrzec u nich niechętną postawę wobec wszelkich systematycznych ujęć w teologii i filozofii, która była jednym z charakterystycznych rysów antyscholastycznej reakcji.

Erazm (1466-1536) urodził się w Rotterdamie (omawiając życie Erazma, opieram się głównie na znakomitej biografii Huizingi). Jedyną książką Erazma, która nadal ma swoich czytelników, jest Pochwala głupoty. Głupota wkracza we wszystkie dziedziny ludzkiego życia, we wszystkie warstwy społeczne i profesje. Gdyby nie ona, rodzaj ludzki musiałby wymrzeć, bo któż mógłby zawrzeć małżeństwo bez głupoty? Radzi każdemu z nas, aby, jako antidotum na mądrość, „połączył się z niewiastą, stworzeniem oczywiście głupim i niedorzecznym, ale uciesznym i wdzięcznym, które by w domowym współżyciu markotność męskiego umysłu głupotą swoją osładzało i przyprawą dlań było". Któż może być szczęśliwy bez pochlebstw i samolubstwa? A przecież takie szczęście jest głupotą. Najszczęśliwszymi ludźmi są ci, którzy są najbardziej podobni do zwierząt, i są całkowicie pozbawieni rozumu. Największym szczęściem jest to, które opiera się na złudzeniach, ponieważ wymaga najmniejszego wysiłku; łatwiej jest wyobrazić sobie, że jest się królem, niż rzeczywiście nim zostać. Erazm drwi tu również z narodowej dumy i próżności przedstawicieli różnych profesji; niemal wszyscy profesorowie sztuk i nauk mają o sobie bardzo wysokie mniemanie i właśnie owo mniemanie jest źródłem ich szczęścia.

Książka kończy się zupełnie poważną sugestią, że prawdziwa religia jest pewną formą Głupoty. W całej książce Erazma pojawiają się bowiem dwa rodzaje Głupoty, przy czym pochwały wobec pierwszego z nich są wypowiadane ironicznie, a wobec drugiego na serio; ów drugi rodzaj głupoty jest tym, który objawia się w chrześcijańskiej prostocie. Pochwała tak pojętej głupoty ma pewien związek z awersją Erazma do scholastycznej filozofii i uczonych doktorów, których łacina daleko odbiegała od klasycznych wzorców, ale można dostrzec w niej również pewien głębszy wymiar. Z tego, co mi wiadomo, po raz pierwszy w dziejach literatury pojawia się tu pogląd, sformułowany później przez Rousseau w Wyznaniu wiary wikarego sabaudzkiego, w myśl którego prawdziwa religia pochodzi z serca, a nie z rozumu, a wszystkie precyzyjne doktryny teologiczne są zbyteczne. Ów punkt widzenia zyskiwał stopniowo coraz więcej zwolenników, a obecnie jest dość powszechnie akceptowany przez wyznawców protestantyzmu. Jest to, w istocie rzeczy, odrzucenie helleńskiego intelektualizmu, który ustępuje miejsca sentymentalizmowi krajów Północy.

Erazm żył zbyt długo i dożył czasów, w których pojawiły nowe cnoty i nowe nieprawości — heroizm i nietolerancja — a nie mógł zdobyć się na żadną z nich.

Nicolo Machiavelli (1469-1527) Machiavelli był początkowo doradcą Włoskich arystokratów. Gdy po zmianie władzy trafił do więzienia, postanowił opisać metody uprawiania polityki. Swym dziełem Książę rozpoczął nowożytną refleksję nad polityką. Zerwał z właściwym średniowieczu opisywaniem działania władcy z punktu widzenia moralizatora. Uznał, że jeśli celem władcy jest dobro państwa, niemoralne środki są usprawiedliwione - i zilustrował to licznymi przykładami, które znał z obserwacji. Dzieło natychmiast trafiło na indeks ksiąg zakazanych.

Krytyka. Władca działający za pomocą oszustwa jest poza kontrolą społeczną i szybko zaczyna działać tylko dla własnego dobra lub co gorsza w imię swego fanatyzmu (przypadki Hitlera i Stalina są doskonałym uzupełnieniem rozważań Machiavellego).

Pytania. Jaki miał być cel władcy i jaka metoda działania wydawała się Machiavellemu skuteczna? Jakiego niebezpieczeństwa nie dostrzegł? Czy władca powinien być uczciwy?

W dziedzinie filozofii teoretycznej Renesans nie wydał wprawdzie żadnego wybitnego myśliciela, ale może poszczycić się człowiekiem, który wniósł niezwykle doniosły wkład do filozofii politycznej, Niccolo Machiavellim. Stało się już utartym zwyczajem, że czytelnicy Machiavellego oburzają się na jego poglądy, a w wielu wypadkach są one istotnie szokujące. Wielu innych ludzi wypowiadałoby jednak równie szokujące poglądy, gdyby byli równie wolni od obłudy. Filozofia polityczna Machiavellego jest naukowa i empiryczna, opiera się na jego własnej, praktycznej znajomości życia politycznego i stara się wskazywać środki prowadzące do wyznaczonych celów, niezależnie od tego, czy owe cele należałoby uznać za dobre, czy złe. Kiedy pozwala sobie, sporadycznie, wspomnieć o celach, które są mu bliskie, okazują się one celami, którym wszyscy możemy tylko przyklasnąć. Najważniejszym źródłem niesławy, jaka w potocznej opinii przylgnęła do jego imienia, jest oburzenie hipokrytów, którzy nie potrafią znieść śmiałego przyznania się do niegodziwego postępowania. W doktrynie Machiavellego jest wprawdzie wiele rzeczy, które istotnie domagają się krytyki, ale pod tym względem jest on tylko wyrazicielem poglądów swojej epoki.

K: Savonarola popadł w niełaskę i skończył na stosie jako heretyk w roku 1498, jednak republika florencka przetrwała. Jednym z jej urzędników i dyplomatów był Niccolo Machiavelli, który pozostawał w jej służbie od roku 1498 do 1512, kiedy to do władzy w mieście powrócili Medyceusze. W trakcie swojej kariery został on przyjacielem i wielbicielem Cesare Borgii, nieprawego syna papieża Aleksandra VI, Hiszpana, który stanął na czele Kościoła w 1492 roku. Cesare, za przyzwoleniem swojego miłującego przyjemności ojca, poprzez łapówki i zabójstwa zagarnął dla rodziny Borgia większą część środkowych Włoch. Jak sadził Machuvelli, w realizacji jego zamysłów przeszkodził wyłącznie fakt, że Cesare sam stał u grobu, kiedy zmarł Aleksander.

Po powrocie Medyceuszy, na Machiavellego padło podejrzenie o udział w spisku. Poddano go torturom i umieszczono w areszcie domowym. Wówczas to napisał Księcia, najlepiej znaną renesansową pracę z zakresu filozofii polityki.

Ta krótka książka bardzo się różni od scholastycznych traktatów o polityce. Autor nie stara się w niej wyprowadzać z pierwszych zasad natury idealnego państwa i cech dobrego władcy. Przedstawia w niej raczej przyszłemu władcy, który sam wybiera sobie cele, przepisy na sukces w ich realizacji. Opierając się na niedawnej historii włoskich miast-państw, a także na przykładach z historii Grecji i Rzymu, Machiavełli opisuje, jak zdobywa się i traci prowincje i jak najlepiej utrzymać nad nimi panowanie. Cesare Borgia zostaje przedstawiony jako model umiejętności politycznych. „Przeglądając więc wszystkie działania księcia, nie znajduję niczego, co zasługiwałoby na naganę: wręcz przeciwnie, czuję się zobowiązany, jak to czyniłem, ukazywać go jako przykład do naśladowania''.

Książe robi wrażenie dzięki zimnemu cynizmowi rad udzielanych władcom: niektórych szokuje niemoralność tej książki, inni doceniają jej szczerość. Motywem przewodnim jest twierdzenie, że książę powinien starać się sprawiać wrażenie cnotliwego, a nie takim być. Starając się zostać władcą, trzeba udawać wyrozumiałego; kiedy się jednak już nim zostanie, należy unikać wyrozumiałości. Książę powinien pragnąć, aby określano go jako miłosiernego, a nie okrutnego; jednak w rzeczywistości znacznie bezpieczniej jest, kiedy wzbudza strach niż budzi miłość. Starając się wzbudzić strach w swych poddanych, książę powinien jednak unikać ich nienawiści.

„Można bowiem bardzo dobrze budzić strach, a nie być znienawidzonym, co zawsze osiągnie książę, powściągając się od mienia swoich obywateli i poddanych oraz od ich niewiast. Gdy zaś będzie zmuszonym nastawać na krew czyjąkolwiek, niech to czyni lam, gdzie jest dostateczne usprawiedliwienie i wyraźna przyczyna, lecz przede wszystkim niech powstrzymuje się od cudzego mienia, gdyż ludzie prędzej puszczają w niepamięć śmierć ojca niż stratę ojcowizny.”

Machiavelli stawia pytanie, czy Książe powinien dotrzymywać obietnic. Odpowiada na nie, iż ani nie może, ani nie powinien dotrzymywać słowa, kiedy jest to dla niego szkodliwe i kiedy przyczyny, z których je dal, zostaną usunięte. Nigdy nie brak wiarygodnych racji, którymi można zamaskować złamanie słowa. Czy jednak ludzie będą ufać książętom, którzy stale łamią swoje obietnice? Jest to wyłącznie kwestią umiejętności zwodzenia i pod tym względem jako przykład wyróżniony zostaje papież Aleksander VI.

„Nigdy żaden człowiek nie dawał bardziej stanowczych przyrzeczeń, żaden nie potwierdzał czegoś bardziej uroczystymi przysięgami, a żaden mniej nie dotrzymywał; mimo to oszustwa udawały mu się zawsze, gdyż dobrze znal tę stronę świata.”

Podsumowując, książę powinien tak przemawiać i tak się zachowywać, aby widząc i słuchając go miało się wrażenie, że jest ucieleśnieniem laski, dobrej wiary, uczciwości, człowieczeństwa i religii. Jednak, aby zachować swoje księstwo, będzie często zmuszony łamać wszelkie reguły i działać wbrew dobrej wierze, miłosierdziu, człowieczeństwu i religii.

Ostatnim monarchą, którego Machiavelli wskazuje jako „najprzedniejszego króla świata chrześcijańskiego", jest Ferdynand Aragoński. Król ten w istocie dokonał wspaniałych rzeczy. Wraz ze swoją żoną Izabelą zjednoczył królestwo Hiszpanii i zaprowadził pokój po latach wojny domowej. Położył kres mauretańskiemu królestwu Grenady i zachęcił Kolumba do zdobycia hiszpańskich kolonii w Ameryce. Wypędził z Hiszpanii Żydów i Maurów. (1492) U papieża Sykstusa IV uzyskał ustanowienie niezależnej hiszpańskiej inkwizycji, zaś u Aleksandra VI bullę dokonującą podziału Nowego Świata pomiędzy Hiszpanię i Portugalię, przy czym Hiszpania uzyskała lwią część zdobyczy. Cechą, którą Machiavelli szczególnie wychwala u Ferdynanda, jest jego „pobożne okrucieństwo".

Jeden z rozdziałów Księcia Machiavelli poświęca księstwom kościelnym.

„Tylko ci książęta mają państwa, a ich nie bronią, mają poddanych, a nimi nie rządzą, i nikt im nie odbiera państw, pozostawionych bez obrony, a poddani, ponieważ nie są rządzeni, nie troszczą się o nich i ani myślą, ani mogą się ich pozbyć. Są to więc jedyne księstwa, które są bezpieczne i szczęśliwe.”

Taki stan rzeczy, który Machiavelli przypisuje „starodawnym urządzeniom religijnym", niezbyt odpowiadał rzeczywistości podczas pontyfikatu Juliusza II, wojowniczego papieża, który przyszedł po Aleksandrze VI i rozwiał nadzieje Cesare Borgii. Jak to określa sam Machiavelli

„Postanowił zająć Bolonię, zniszczyć Wenecję i wypędzić Francuzów z Italii. Te wszystkie przedsięwzięcia powiodły się.”

Juliusz II, bratanek Sykstusa IV, daleko bardziej był księciem niż pasterzem. Jednak nie do końca pasował on do maksymy Machiavellego, że książę nie powinien dbać o nic innego i myśleć o niczym innym niż o wojnie. Był wielkim opiekunem artystów, a pomieszczenia, które Rafael przyozdabiał dla niego w Watykanie, zawierają jedne z najpiękniejszych w historii sztuki wizerunków filozofów i tematów filozoficznych. Zatrudnił Michała Anioła do dekoracji sufitu Kaplicy Sykstyńskiej i zlecił Bramantemu zbudowanie nowego kościoła Św. Piotra, własnoręcznie rozpocząwszy za pomocą młotka rozbiórkę starej bazyliki. Zwołał nawet sobór powszechny na Lateranie w roku 1512 z myślą o naprawie Kościoła, który wówczas już w powszechnym mniemaniu bardzo potrzebował reformy.

Wkrótce po zwołaniu soboru Juliusz zmarł i jego miejsce zajął pierwszy papież z rodziny Medyceuszy, syn Lorenza Wspaniałego, który przyjął imię Leona X. Pogodny hedonista, Leon, nie wykazywał entuzjazmu dla reform i głównym osiągnięciem soboru było zdefiniowanie nieśmiertelności jednostkowej duszy, wbrew poglądom grupy padwańskich arystotelików, którzy przeczyli tej doktrynie w reakcji na odrodzenie platonizmu. :K

R: Spróbujmy teraz dokonać syntezy (której nie przeprowadził sam Machiavelli) „moralnych" i „niemoralnych" pierwiastków jego doktryny. W poniższych rozważaniach nie wypowiadam moich własnych opinii, ale poglądy, które są wyraźnie lub pośrednio sformułowane w jego pismach.

Istnieją pewnego rodzaju dobra polityczne, a wśród owych dóbr trzy wydają się najistotniejsze: niepodległość narodowa, bezpieczeństwo i dobrze skonstruowany ustrój. Najlepszym ustrojem jest ten, który dzieli prawa polityczne między księcia, szlachtę i lud proporcjonalnie do realnej siły każdego z tych czynników, ponieważ w takim ustroju trudno jest przeprowadzić skuteczną rewolucję, a tym samym może on osiągnąć stabilność. Biorąc jednak pod uwagę stabilność, należałoby powierzyć więcej władzy ludowi. Tyle w sprawie celów.

W polityce istnieje jednak również kwestia środków. Próżne jest dążenie do jakiegoś politycznego celu, jeżeli próbuje się go osiągnąć za pomocą środków, które są z góry skazane na porażkę; jeśli uważamy, że jakiś cel jest słuszny, musimy dobrać odpowiednie środki, które pozwolą nam ów cel zrealizować. Zagadnienie środków można rozpatrywać z czysto naukowego punktu widzenia, nie biorąc w ogóle w rachubę słuszności bądź niesłuszności celów. „Sukces" oznacza osiągnięcie twojego celu, jakikolwiek byłby ów cel. Jeżeli istnieje nauka o sukcesie, przedmiotem jej badań mogą być zarówno sukcesy niegodziwych, jak i sukcesy cnotliwych — te pierwsze nadają się nawet lepiej do tego celu, ponieważ przykładów zwycięskich grzeszników jest znacznie więcej niż przykładów zwycięskich świętych. Ale sama nauka o sukcesie, gdy zostanie już zbudowana, będzie tak samo użyteczna dla świętego, jak dla grzesznika. Święty, który zajmuje się polityką, musi bowiem — podobnie jak grzesznik — dążyć do osiągnięcia sukcesu.

Kwestia środków sprowadza się w ostatecznym rachunku do siły. Do osiągnięcia politycznego celu niezbędna jest siła, takiego bądź innego rodzaju. Ów oczywisty fakt przesłaniają często slogany, takie jak „sprawiedliwość zwycięży" albo „triumf zła jest krótkotrwały". Jeśli strona, którą uważasz za sprawiedliwą, zwycięża, jest tak dlatego, że rozporządza ona większą siłą. Trzeba przyznać, że siła zależy dość często od rozpowszechnionych przekonań, a przekonania zależą od propagandy; prawdą jest także, że zyskujemy poważny atut propagandowy, gdy uchodzimy za ludzi bardziej cnotliwych od naszych oponentów, i że jednym ze sposobów, dzięki którym można uchodzić za cnotliwego człowieka, jest być cnotliwym człowiekiem. Z tego właśnie powodu może się czasem zdarzyć, że zwycięstwo przypada w udziale stronie, która posiada w większym stopniu to, co ogół ludzi uznaje za cnotę. Musimy zgodzić się z Machiavellim, że była to jedna z istotnych przyczyn umacniania się władzy Kościoła w XI, XII i XIII wieku, a także sukcesów reformacji w wieku XVI. Należy jednak opatrzyć to kilkoma istotnymi zastrzeżeniami. Po pierwsze, ludzie, którzy zdobyli władzę, mogą, sprawując pełną kontrolę nad propagandą, doprowadzić do tego, że ich stronnictwo będzie wydawało się cnotliwe; w nowojorskich czy bostońskich szkołach publicznych nikt nie może na przykład wspomnieć o występkach Aleksandra VI. Po wtóre, istnieją okresy historycznego zamętu, w trakcie których jawna nikczemność święci często tryumfy; jednym z takich okresów były czasy Machiavellego. W takich epokach łatwo szerzyć się może cynizm, który każe ludziom przebaczać każdy występek, pod warunkiem że okazuje się opłacalny. Nawet w takich czasach, jak mówi sam Machiavelli, należy stwarzać pozory cnoty wobec nieświadomego ogółu społeczeństwa.

Rozważania te można posunąć jeszcze o krok dalej. Machiavelli jest przekonany, że ludzie cywilizowani są niemal zawsze bezwzględnymi egoistami. Jeśli ktoś chciałby w dzisiejszych czasach utworzyć republikę — pisze — łatwiej mógłby tego dokonać wśród górali niż wśród mieszkańców wielkiego miasta, ponieważ ci ostatni będą już z pewnością zdemoralizowani. Jeśli jakiś człowiek jest pozbawionym skrupułów egoistą, jego najroztropniejsza linia postępowania będzie zależała od charakteru społeczności, w której przyjdzie mu działać. Renesansowy Kościół wywoływał oburzenie wszystkich ludzi, ale tylko w krajach zaalpejskich ludzkie oburzenie sięgnęło takiego pułapu, że doprowadziło do przemian epoki reformacji. W czasie, gdy Luter rozpoczął swą rewoltę, dochody papiestwa były prawdopodobnie wyższe, niż mogłyby być wówczas, gdyby Aleksander VI i Juliusz II postępowali cnotliwie, i jeśli jest tak w istocie, ma to swoje źródła w cynizmie panującym w renesansowej Italii. Płynie z tego wniosek, że politycy będą zachowywali się lepiej, gdy ich los zależy od cnotliwej społeczności, niż wówczas, gdy działają w społeczności, która nie przywiązuje znaczenia do okoliczności natury moralnej; będą także zachowywali się lepiej w społeczeństwie, w którym ich występki, jeśli takowe popełnią, staną się powszechnie wiadome, aniżeli w społeczeństwie, gdzie istnieje ścisła cenzura, nad którą sprawują kontrolę. Oczywiście zawsze można coś zyskać dzięki hipokryzji, ale opłacalność tego rodzaju postępowania mogą ograniczyć działania odpowiednich instytucji.

Sir Tomasz More (1478-1535) był jako człowiek postacią znacznie bardziej godną podziwu od Erazma, ale wywarł o wiele mniejszy wpływ na życie intelektualne. More był humanistą, ale zarazem człowiekiem o głębokiej pobożności. W czasie pobytu w Oksfordzie zaczął uczyć się greki, co w owym czasie było rzadkością, gdyż uważano to za przejaw sympatii dla włoskich niedowiarków. Władze uczelni i ojciec More'a kategorycznie sprzeciwili się jego planom i Tomasz został usunięty z uniwersytetu. Następnie zainteresowania More'a skierowały się ku kartuzom, którzy praktykowali surową ascezę, i zaczął zastanawiać się nad wstąpieniem do tego zakonu. Odstąpił jednak od tego zamiaru, prawdopodobnie pod wpływem Erazma, którego w tym czasie poznał.

Po upadku Wolseya król powołał More'a na urząd kanclerza. Wbrew zwyczajowej praktyce Tomasz nie przyjmował żadnych podarków od swoich interesantów. Wkrótce popadł jednak w niełaskę, ponieważ król postanowił rozwieść się z Katarzyną Aragońską, by poślubić Annę Boleyn, a More zawsze sprzeciwiał się temu rozwodowi. Oskarżono go o zdradę stanu i stracono. More zachował się w ludzkiej pamięci niemal wyłącznie jako autor Utopii (1518). Utopia to wyspa na południowej półkuli, gdzie wszystko jest urządzone w najlepszy możliwy sposób. Wyspę tę odwiedził przypadkowo pewien marynarz, Rafał Hytlodeusz, który spędził tam pięć lat i powrócił do Europy tylko po to, aby zaznajomić jej mieszkańców z mądrymi instytucjami Utopii. :R

K: Utopia („Nowhereland") to wyspa z pięćdziesięcioma czterema miastami po 6000 gospodarstw domowych każde, otoczonymi własnymi terenami rolniczymi, które uprawiają mieszkańcy miasta wysyłani kolejno na dwa lata na wieś. W mieście mieszkańcy zamieniają się domami w drodze losowania co dziesięć lat; nie ma własności prywatnej i nikt niczego nie zamyka na klucz. Każdy obywatel oprócz uprawy ziemi uczy się zawodu i każdy musi pracować, ale dzień pracy trwa tylko sześć godzin. Nie ma próżniaków, jak w Europie, zatem jest wiele rak do pracy, dzięki czemu nie jest ona ciężka i zostaje dużo wolnego czasu na działalność kulturalną. Tylko nieliczni nie muszą wykonywać pracy fizycznej, będąc uczonymi, kapłanami lub członkami wybieranych magistratów, które rządzą wspólnotą.

W Utopii, inaczej niż w państwie Platona, podstawową komórką społeczną jest rodzinne gospodarstwo domowe. Kobiety po zamążpójściu przenoszą się do domu męża, jednak mężczyźni pozostają w rodzinnym domu, kierowanym przez najstarszego rodzica, dopóki jest on w stanie to czynić. Żadne gospodarstwo domowe nie może obejmować mniej niż dziesięć i więcej niż szesnaście dorosłych osób; osoby nadliczbowe są przenoszone do innych domów, w których występuje niedobór. Jeżeli liczba gospodarstw domowych w mieście przekroczy limit i w żadnym innym mieście nie ma wolnego miejsca, zakłada się kolonie na niezamieszkałych terenach zamorskich, a jeśh tubylcy przeciwstawiają się osadnictwu, mieszkańcy Utopii osiedlają się siłą.

Podróże po Utopii wymagają posiadania paszportu; jednak po jego uzyskaniu podróżnicy są goszczeni w innych miastach - tak jakby byli u siebie. Nikt jednak, niezależnie od tego, gdzie się znajduje, nie dostaje strawy, dopóki nic wykona swojego dziennego przydziału pracy. Mieszkańcy Utopii nie używają pieniędzy, zaś złoto i srebro służy jedynie do wyrobu nocników i kajdan dla kryminalistów. Diamenty i perły daje się dzieciom do grzechotek i lalek. Mieszkańcy Utopii nie rozumieją, jak inne narody mogą cenić sobie zaszczyty dworskie, lubić grę w kości lub oddawać się polowaniom na zwierzęta.

Mieszkańcy Utopii nie są ascetami i uważają umartwienia cielesne uprawiane dla nich samych za zboczenie; jednak cenią tych, którzy żyją bezinteresownie, wykonując zadania, które inni odrzucają lub którymi inni się brzydzą, takie jak budowa dróg lub opieka nad chorymi. Niektórzy z nich zachowują celibat i są wegetarianami; inni spożywają mięso i prowadzą normalne życie rodzinne, Mieszkańcy Utopii pierwszych uważają za bardziej świątobliwych, drugich zaś za mądrzejszych.

Mężczyźni żenią się w wieku lat dwudziestu dwóch, zaś kobiety wychodzą za mąż mając lat osiemnaście. Pożycie przedmałżeńskie jest zabronione, jednak przed ślubem przyszli małżonkowie muszą dokładnie przyjrzeć się sobie nago. Mieszkańcy Utopii są monogamiczni i zasadniczo małżeństwo jest zawierane na całe życie, jednak małżeństwo rozbić może cudzołóstwo i wówczas niewinny małżonek, lecz nie ten, który popełnił cudzołóstwo, może zawrzeć ponownie małżeństwo. Cudzołóstwo jest surowo karane, zaś wielokrotne cudzołóstwo jest zagrożone karą śmierci. Mieszkańcy Utopii sądzą, że gdyby rozwiązłość była dopuszczalna, niewielu chciałoby przyjąć na siebie ciężar monogamicznego małżeństwa.

Mieszkańcy Utopii nie uważają wojny za chwalebną, nie są jednak również pacyfistami. Szkolenie wojskowe przechodzą mężczyźni i kobiety, i naród rusza na wojnę dla odstraszenia najeźdźców lub dla uwolnienia narodów cierpiących tyranię. Zamiast przyjmować otwarte bitwy, wolą oni wygrywać wojnę przez zamach na wrogich władców, a jeżeli nie można uniknąć zamorskich bitew, zatrudniają zagranicznych najemników. W wojnie obronnej mężczyźni i kobiety na równi uczestniczą w bitwach i razem obsadzają szańce obronne. Jest wielkim uchybieniem i nieuczciwością dla męża powrócić do domu bez żony, a dla żony powrócić do domu bez męża".

Większość mieszkańców Utopii oddaje cześć jednemu, niewidzialnemu, najwyższemu bytowi, „ojcu wszystkich"; kapłani są obu płci i pozostają w związkach małżeńskich - są to mężczyźni i kobiety o niezwykłej świętości „i dlatego są bardzo nieliczni". Mieszkańcy Utopii nie narzucają swoich wierzeń religijnych innym, regułą jest tolerancja, zaś wszelka napastliwość w nawracaniu, taka jak chrześcijańskie nauczanie o ogniu piekielnym, karana jest wygnaniem. Jednak wszyscy mieszkańcy Utopii wierzą w nieśmiertelność i szczęśliwe życie pozagrobowe; umarli - jak uważają - odwiedzają swoich przyjaciół jako niewidzialni opiekunowie. Samobójstwo na własną rękę nie jest dozwolone, jednak tym, którzy są nieuleczalnie chorzy i cierpią, kapłani i radni miejscy mogą doradzić odebranie sobie życia. Sposób, w jaki stawia się czoło własnej śmierci, jest niezwykle istotny; ci, którzy umierają niechętnie, są posępnie grzebani w ziemi, zaś ci, którzy umierają z otuchą, są kremowani przy radosnych śpiewach.

Podobnie jak państwo Platona, Utopia More'a zawiera elementy atrakcyjne i odstręczające oraz łączy pomysły, które wydają się sensowne, z takimi, które sprawiają wrażenie fantazji. Podobnie jak wcześniej Platon, More często każe zgadywać czytelnikowi, w jakiej mierze opisywane przez niego rozwiązania są poważnymi propozycjami politycznymi, a w jakiej stanowią odbicie w krzywym zwierciadle wypaczeń obecnych w rzeczywistych społeczeństwach. :K

R: Utopia More'a jest pod wieloma względami zaskakująco liberalna. Mam tu na myśli nie tyle afirmację komunizmu, która należała do tradycji wielu ruchów religijnych. Myślę raczej o tym, co mówi się tutaj o wojnie, o religii, o tolerancji religijnej, o argumentach przeciw bezsensownemu zabijaniu zwierząt (znajdziemy tu niezwykle sugestywny wywód przeciw polowaniom) i na rzecz złagodzenia prawa karnego. (Książkę otwiera argumentacja przeciw karze śmierci za złodziejstwo.) Trzeba jednak przyznać, że życie w Utopii More'a, tak jak w wielu innych, byłoby nieznośnie nudne. Różnorodność jest niezbędnym warunkiem szczęścia, a w Utopii jest ona prawie nieobecna. Jest to słabość wszystkich planowych systemów społecznych, zarówno rzeczywistych, jak wyimaginowanych. :R

Reformacja, protestantyzm, kontrreformacja W dyskusji posługiwano się argumentami teologicznymi, jednak ważniejszy był spór o autorytet. Oburzony na zepsucie kleru i odpusty Luter (1483-1546) wypowiedział posłuszeństwo Rzymowi (1517). Argumentował, że najważniejsza jest wiara, a dobre uczynki nie mają znaczenia przy zbawieniu. Duży wpływ na rozwój protestantyzmu wywarł Kalwin (kościoły w Szwajcarii, krajach niemieckojęzycznych, a także anglikanizm). Protestantyzm odrzucił pośredniczącą rolę kościoła, uznając, że człowiek samotnie prowadzi dialog z odległym i niepojętym Bogiem. Człowiekiem miał kierować nie kościół, lecz sumienie, dlatego też odrzucono spowiedź indywidualną i zalecono samodzielne czytanie Biblii. Zakwestionowana została rola dobrych uczynków (odnowiona została nauka o predestynacji - człowiek przeznaczony jest do zbawienie już w chwili narodzin). Przepychowi katolicyzmu przeciwstawiono prostotę.

Kalwinizm pogardzał życiem doczesnym podobnie jak Augustyn, jednak inaczej niż on nie liczył nawet na kontakt z Bogiem - ten był możliwy dopiero po śmierci. Pod wpływem Kalwina rozwinął się odłam zwany purytanizm, szczególnie popularny w krajach anglosaskich wśród klasy średniej (mieszczaństwo, kupcy, rzemieślnicy). Wg Maxa Webera, XX-wiecznego socjologa, mentalność purytańska stała się podstawą kapitalizmu w XVII i XVIII w. Purytanizm poświęcał cały czas na pracę, aby dać świadectwo, że został przeznaczony do zbawienia. Skoro życie doczesne pozbawione było jakiejkolwiek wartości, nie odczuwał potrzeby wydawania pieniędzy na konsumpcję, mógł je więc inwestować. Był przy tym bezwzględnie uczciwy, bo sukces osiągnięty za pomocą oszustwa nie był świadectwem otrzymanej łaski.

Analiza Ericha Fromma. Społeczeństwo dojrzałego średniowiecza było scentralizowane i uporządkowane, co umożliwiało bezpieczne życie, lecz nie dawało szans na zdobycie indywidualności. Stopniowo, wraz ze wzrostem bogactwa, struktura ta została zniszczona przez władców i mieszczan we Włoszech, którzy pierwsi wyłonili się jako silne i samodzielne jednostki. Dla pozostałych mieszczan oznaczało to zagładę stabilnego świata - zostali skazani na wolność. Brak stabilizacji wywołał lęk i zaowocował „ucieczką przed wolnością.” Sprzyjała temu ukształtowana wówczas protestancka doktryna Lutra i Kalwina (Fromm nawiązuje w swej analizie do koncepcji Maxa Webera i przestawia mocno przejaskrawioną wizję tej doktryny). Jej istotnymi elementami miały być wg Fromma: niepewność losu ludzkiego (wszystko zależy od otrzymanej łaski), samotność (protestantyzm pozbawiał człowieka oparcia, jakie katolikowi dawał Kościół, pośredniczący między Bogiem i człowiekiem), bezradność (zbawienie nie zależy od ludzkiego wysiłku), poczucie całkowitej zależności (od Boga). Zawierała ona duży ładunek wrogości, który wyrażał się w ostrym podziale ludzi na przeznaczonych do zbawienia i potępienia (ci drudzy zasługiwali na pogardę). Zalecaną postawą była rezygnacja z wszelkich przyjemności (asceza jako forma autoagresji służąca wyrażaniu ukrytej wrogości) i poświęcenie się pracy (sukces zaś miał być dowodem, że jest się przeznaczonym do zbawienia, co z kolei miało redukować niepewność i lęk). Reformacja ukształtowała względne trwały charakter, który dość powszechnie występuje do dziś u przedstawicieli niższej klasy średniej. Należą do niego takie cechy, jak wewnętrzny przymus pracy, żądza sukcesu, gotowość podporządkowania życia jakiejś ponadosobowej sile, asceza, narzucające się poczucie obowiązku.

Maź Weber na początku XX w. tak podsumował rozwój kapitalizmu z ducha purytanizmu (zakończenie Etyki protestanckiej):

„Pogląd, że nowoczesna praca zawodowa jest wyposażona w cechy ascetyczne, nie jest oczywiście nowy. Ograniczenie się do wyspecjalizowanej pracy zawodowej połączone z wyrzeczeniem się faustowskiej uniwersalności człowieka, jaką ono zakłada, jest warunkiem wszelkiego wartościowego działania w dzisiejszym świecie. (…) Dla Goethego świadomość tego stanu rzeczy była pełnym rezygnacji pożegnaniem epoki pięknego człowieczeństwa, która w toku dalszego rozwoju naszej kultury nie może się już powtórzyć, tak jak nie może się powtórzyć epoka rozkwitu starożytnych Aten. Purytanie chcieli być ludźmi określonego zawodu, my zaś musimy nimi być. Albowiem kiedy asceza została przeniesiona z cel zakonników do życia zawodowego, a następnie zaczęła opanowywać wewnątrzświatową moralność — pomogła w budowie gigantycznego kosmosu nowoczesnego porządku gospodarczego, związanego z przesłankami technicznymi i ekonomicznymi mechanicznej produkcji maszynowej. Kosmos ten określa dziś z nieuniknionym przymusem sposób życia wszystkich jednostek, które urodziły się w jego trybach, nie zaś tylko sposób życia wykonujących bezpośrednio ekonomiczną czynność zarobkową, i być może będzie go w taki sam sposób określał dotąd, aż spłonie ostatni cetnar kopalnego węgla. Zdaniem Baxtera [kaznodzieja purytański z XVII w.] troska o dobra zewnętrzne powinna spoczywać na barkach jego świątobliwych „jak lekki płaszcz, który można zrzucić w każdej chwili". Los jednak zrządził, że płaszcz ten stał się stalową skorupą [stahlhartes Gehäuse]. Od kiedy asceza podjęła zadanie przebudowy świata i oddziaływania nań, dobra zewnętrzne tego świata zaczęły uzyskiwać coraz bardziej wzrastającą i nieubłaganą władzę nad ludźmi, jak nigdy przedtem w historii. Dziś duch ascezy wymknął się ze swojej skorupy — któż wie, czy ostatecznej? Zwycięski kapitalizm, ponieważ opiera się na mechanicznej podstawie, nie potrzebuje już wsparcia ascezy. (…) Jeśli „spełnienie powołania zawodowego" nie może być bezpośrednio odniesione do najwyższych duchowych wartości kultury lub też nie musi być odczuwane subiektywnie jako zwykły przymus ekonomiczny, to jednostka przestaje się tym dziś na ogół interesować. W kraju, gdzie „spełnianie powołania zawodowego" jako zasada osiągnęło swój szczyt, w Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej, pogoń za zarobkiem, straciwszy swój dawny sens religijno-etyczny, łączy się z namiętnościami czysto rywalizacyjnymi, co nierzadko nadaje owej pogoni charakter sportu. Nikt jeszcze nie wie, kto w przyszłości będzie egzystował w tej skorupie troski o dobra zewnętrzne i czy u kresu tego niesamowitego rozwoju nie powstaną nowi prorocy, lub też czy nie dojdzie do wielkiego odrodzenia starych poglądów i ideałów, albo — jeśli nie urzeczywistni się żadna z tych możliwości — czy nie zapanuje mechaniczne skamienienie upiększone pewnym rodzajem wymuszonego zadufania. A wtedy staną się być może prawdą w stosunku do „ostatnich ludzi" tego rozwoju kulturowego następujące słowa: „Zawodowi specjaliści bez ducha, sybaryci bez serca; ta nicość wyobraża sobie, że uzyskała nigdy nie osiągnięty dotąd stopień człowieczeństwa”. Wkraczamy jednak w dziedzinę sądów wartościujących i opartych na wierze, którymi nie należałoby obciążać tej czysto historycznej analizy.” (Weber Max, 1995, Szkice z socjologii religii, Warszawa, Książka i Wiedza 1995, s. 108-110).

Uzupełniając Webera i Fromma należy podkreślić, że luteranizm i jego odmiana pietyzm (kładł nacisk na praktykowanie miłości bliźniego w życiu codziennym) były równie silnymi nurtami protestanckimi. Ostatecznie purytanizm rozprzestrzenił się w krajach anglosaskich i w Holandii, a w krajach niemieckich i skandynawskich dominował luteranizm, co może być jedną z przyczyn, dla których kapitalizm anglosaski jest bardziej wolnorynkowy, a kapitalizm niemiecki czy skandynawski bardziej wspólnotowy.

Kościół katolicki zareagował kontrreformacją.

Pytania. Jaki był powód i skutek buntu Lutra? Jak wyglądał purytański obraz świata? Jaki wpływ wywarły purytanizm i luteranizm na rozwój kapitalizmu wg Webera? Jak rozwijała się kontrreformacja? Które kraje wybrały protestantyzm i jakie były skutki podziału Europy?

K: W społeczeństwie, w którym wychował się More, miały nastąpić wkrótce dramatyczne zmiany, w jego pojęciu zdecydowanie na gorsze. W 1517 roku profesor teologii z Wittembergii rzucił wyzwanie roszczeniom papiestwa, co w efekcie doprowadziło do odrzucenia przez połowę Europy autorytetu papieża. Marcin Luter, augustyński mnich z klasztoru w Erfurcie, zbadał gruntownie List do Rzymian św. Pawła i zakwestionował podstawy etosu renesansowego katolicyzmu. Okazją do jego publicznego protestu było ogłoszenie odpustu w zamian za datki na budowę wielkiego nowego kościoła św. Piotra w Rzymie. Sprzedaż odpustów - to znaczy odpuszczenia kary za grzechy - należała do normalnej praktyki Kościoła katolickiego; jednak ten konkretny odpust lansowano w tak niewłaściwy i niesmaczny sposób, że był to skandal nawet według ówczesnych, dosyć luźnych standardów.

Atak Lutra na praktyki katolickie wkrótce wyszedł daleko poza kwestię odpustów. Do roku 1520 zakwestionował on status czterech z siedmiu sakramentów kościelnych, argumentując, że jedynie chrzest, komunia święta i pokuta mają oparcie w Ewangelii. W dziele Wolność chrześcijanina wyłożył swoją zasadniczą doktrynę, że jedyną rzeczą niezbędną dla usprawiedliwienia grzesznika jest wiara lub ufność w zasługi Chrystusa; bez tej wiary nic nie pomoże, z nią wszystko jest możliwe. Papież Leon X potępił jego nauki w bulli Ernurge Domine w roku 1520. Luter po otrzymaniu spalił publicznie bullę; w 1521 został wyklęty.

Luter mieszkał w Saksonii, stanowiącej część świętego cesarstwa rzymskiego, którym władał w owym czasie cesarz Karol V z austriackich Habsburgów. Karol był również królem ziem hiszpańskich, które odziedziczył po swoich dziadkach - Ferdynandzie i Izabeli, panował zatem nad znaczną częścią Europy, a także Ameryki. Wezwał Lutra na sejm Rzeszy do Wormacji. Reformator odmówił wyparcia się swoich nauk i został skazany na wygnanie, jednak schronienie - pod pozorem aresztu domowego w Wartburgu - zaproponował mu książę Saksonii.

Przez następne kilka lat Luter pisał z szaleńczym zapałem. Przetłumaczył Biblię na jasny i żywy język niemiecki, dając przykład przyszłym tłumaczom na inne języki narodowe. Naukę Lutra, iż człowiek sam z siebie nie ma wolności wyboru pomiędzy dobrem a ziem, zaatakował Erazm w broszurze O wolnej woli.

Zainicjowany przez Lutra ruch szybko wymknął się spod jego kontroli. Niezależne grupy reformatorów, zwłaszcza we Francji i Szwajcarii, pod przywództwem Jana Kalwina i Ulricha Zwingliego, podzielały jego sprzeciw wobec papiestwa, jednak różniły się od niego w kwestii natury Eucharystii i rozdziału łaski. Bunt chłopski z 1524 roku ukazał, że niesubordynacja wobec hierarchii kościelnej może prowadzić do powstania przeciwko instytucjom państwowym. Do porozumienia pomiędzy protestanckimi sektami doprowadził pomocnik Lutra, Melanchton, w roku 1530 w Augsburgu.

Kiedy protestantyzm rósł w silę, monarchowie katoliccy kłócili się, zaś papieże nie wiedzieli, co czynić. W roku 1523 Leona zastąpił, po krótkim pontyfikacie innego papieża, jego kuzyn z rodu Medyceuszy, Klemens VII. Sprzeciw Kościoła wobec lichwy stawał się szybko iluzoryczny, skoro pierwsi bankierzy Europy mogli sprawować urząd papieski przez kolejne dwa pokolenia. Cesarz Karol V zawarł z Henrykiem VIII przymierze przeciwko królowi Francji Franciszkowi I. Papież Klemens nie mógł się zdecydować, czy poprzeć Karola, czy Franciszka; jego chwiejność zirytowała Karola i w roku 1527 święte miasto zostało splądrowane przez luterańskie wojska katolickiego cesarza. Henryk VIII poprosił Klemensa o unieważnienie jego dawnego małżeństwa z królową Katarzyną Aragońską, ciotką Karola; wobec niechęci papieża, Henryk w 1533 roku zdecydował się zerwać ze Stolicą Apostolską.

Spór pomiędzy More'em a luteranami żywo obrazuje wady wykształcenia humanistycznego. Tematy, o które się spierali, były przez stulecia przedmiotem dyskusji pomiędzy scholastykami; spory scholastyczne, choć czasem jałowe, były zazwyczaj rzeczowe i uprzejme. W edukacji humanistycznej naukę formalnych wzorców argumentacji zastąpiono upartym dążeniem do wywołania efektu retorycznego. Uwielbienie dla Cycerona jako wzorca stylu oznaczało, że humanistyczni uczestnicy sporów traktowali swoich oponentów jak adwokaci maltretujący świadka strony przeciwnej. Thomas More, kiedy pisze przeciwko Lutrowi, jest daleki od stylu św. Tomasza z Akwinu, który zawsze starał się przyjmować jak najkorzystniejszą interpretację stanowiska tych, z którymi się nie zgadzał. Luter podzielał pogardę More'a dla niedawnej scholastyki oraz jego entuzjazm dla wymyślnych i retorycznych nadużyć stylu opartych na wzorcach klasycznych. Wojownicze konwencje dyskusji humanistycznej prowadziły do usztywniania stanowisk po obu stronach sporu zapoczątkowanego przez reformację.

Katolicka kontrreformacja zaczęła się za pontyfikatu Pawła III (1534—1549). Pamiętając rozpustne czasy Borgiów, Paweł mianował kardynałami grupę surowych ascetów, którzy odmienili dwór papieski. W roku 1540 zatwierdził nowy zakon jezuitów, założony przez byłego żołnierza Ignacego Loyolę i oparty na zasadach niepodważalnego posłuszeństwa i lojalności wobec papieża. W roku 1545 papież Paweł III zwołał sobór w Trydencie, który trwał z przerwami do roku 1563. Sobór dokonał reformy dyscypliny kościelnej i ustanowił seminaria kształcące duchownych. Potępił luterańską doktrynę usprawiedliwienia przez samą wiarę i ogłosił, że upadek Adama nie zniweczył ludzkiej wolnej woli. Sobór ponownie potwierdził doktrynę transsubstancjacji i tradycyjne siedem sakramentów oraz podkreślił autorytet tradycji kościelnej obok Pisma Świętego.

W czasie gdy sobór kończył swe obrady, Kalwin był umierający, a Luter już nie żył. Podobnie Karol V, który po nierozstrzygniętej wojnie przeciwko protestanckim książętom zgodził się na podział Niemiec pomiędzy protestantów i katolików w pokoju augsburskim (1555 rok). Anglia przechodziła od schizmatyckiego katolicyzmu za panowania Henryka VIII do kalwinizmu pod rządami jego syna Edwarda VI, kontrreformacyjnego katolicyzmu za panowania jego starszej córki Marii oraz jej męża Filipa II hiszpańskiego, by w końcu przyjąć anglikański kompromis za rządów jego młodszej córki Elżbiety I.

Działania kontrreformacji osiągnęły swe apogeum za papieża Piusa V, najbardziej pobożnego i jednego z najbardziej bezkompromisowych papieży szesnastego wieku. To za jego pontyfikatu powstrzymano w morskiej bitwie pod Lepanto turecką ekspansje na obszar Morza Śródziemnego. Umocnił on cenzurę papieską i wprowadził indeks ksiąg, których czytanie lub posiadanie było zakazane dla katolików. Zbudował wspaniały pałac dla Świętego Officjum, czyli inkwizycji, oficjalnej policji pilnującej myśli Kościoła. Rzucił klątwę na królową Elżbietę i zwolnił jej poddanych od posłuszeństwa: jedyna poważna próba realizacji tego wyroku zakończyła się niepowodzeniem, kiedy armada króla Filipa II została pokonana i zniszczona w 1588 roku.

Wiek szesnasty był jałowy dla filozofii. W średniowieczu wiele najlepszych umysłów poświęcało się metafizyce, renesans skupił uwagę ludzi na literaturze, natomiast reformacja i kontrreformacja pogrążyły ich w sekciarskich sporach. Podział chrześcijaństwa był z religijnego punktu widzenia niepotrzebną tragedią. Kwestie teologiczne, które dzieliły Lutra i Kalwina od ich katolickich oponentów, były w okresie średniowiecza wielokrotnie przedmiotem dyskusji i nie prowadziły wówczas do sekciarskich wojen.

Kwestie autorytetu łatwiej oczywiście zrozumieć i trudniej załagodzić niż kwestie doktrynalne. Jednak można było zachować jedność chrześcijaństwa pod konstytucyjną władzą papieską podległą soborom powszechnym. Jednak rzecz jasna to nie teologia, a tym bardziej nie filozofia, stanowiła decydujący czynnik w rozbiciu religijnej jedności Europy: była nią raczej ambicja i pazerność królów i papieży oraz narastanie poczucia odrębności narodowej, niechętnego kontroli zewnętrznej. Jednak wpływ reformacji i kontrreformacji na filozofię był pod wieloma względami znaczący.

Pierwszy i bezpośredni skutek stanowiło ograniczenie swobody myśli. Zasięg kontroli myśli był szczególnie dostrzegalny w krajach katolickich, jednak zjawisko to jest wyraźnie widoczne również w wielu prawodawstwach protestanckich, nawet w stosunkowo liberalnej Holandii. :K

Russell - komentarz: Reformacja, i w równej mierze kontrreformacja, była wyrazem buntu mniej cywilizowanych narodów przeciw intelektualnej dominacji Włoch. W przypadku reformacji bunt ów miał także charakter polityczny i teologiczny: odrzucono autorytet papieża i przestano płacić daninę, która miała mu przysługiwać jako depozytariuszowi kluczy do królestwa niebieskiego. W przypadku kontrreformacji była to jedynie rewolta skierowana przeciwko intelektualnej i moralnej wolności renesansowej Italii; władza papieska miała zostać wzmocniona, a nie osłabiona, choć stało się równocześnie oczywiste, że autorytet papieża nie daje się pogodzić z niefrasobliwą rozwiązłością Borgiów i Medyceuszów. Mówiąc ogólnikowo, reformacja była ruchem niemieckim, a kontrreformacja — hiszpańskim; wojny religijne były równocześnie wojnami między Hiszpanią a jej wrogami i pokrywały się w czasie z okresem, w którym państwo hiszpańskie znajdowało się u szczytu potęgi.

Warto zwrócić uwagę, jak wielu łotrów w sztukach Szekspira jest Włochami. Jago jest tu chyba najsławniejszym przykładem, ale postacią jeszcze bardziej znamienną jest Jachimo z Cymbelina, który zwodzi cnotliwego Brytona, podróżującego po Włoszech, a następnie przybywa do Anglii, aby praktykować swe niecne sztuczki na jej prostodusznych mieszkańcach. Moralne oburzenie na Włochów miało wiele wspólnego z reformacją, ale, niestety, związane było również z intelektualnym odrzuceniem całego wkładu, jaki wniosły Włochy do dorobku cywilizacji.

Największymi postaciami epoki reformacji i kontrreformacji są Luter, Kalwin i Loyola. Pod względem intelektualnym wszyscy trzej byli bardzo silnie związani z filozofią średniowieczną w porównaniu z nieco wcześniejszymi humanistami włoskimi czy z takimi ludźmi jak Erazm i More. Stulecie, które upłynęło od początków reformacji, nie przyniosło żadnych istotnych osiągnięć w filozofii. Luter i Kalwin powrócili do świętego Augustyna, ale zachowali tylko tę część jego doktryny, która dotyczyła relacji między duszą a Bogiem, odrzucając to, co mówił o Kościele. Stworzona przez nich teologia miała osłabiać władzę Kościoła. Znieśli czyściec, z którego można było wyswobodzić dusze zmarłych, odprawiając za nich msze. Odrzucili doktrynę odpustów, na której opierała się znaczna część dochodów papiestwa. Dzięki doktrynie predestynacji los, jaki oczekiwał duszę po śmierci, stał się całkowicie niezależny od działań księży. Te doktrynalne innowacje okazały się wprawdzie pomocne w zmaganiach z papiestwem, ale nie pozwoliły Kościołom protestanckim uzyskać w krajach protestanckich tak silnej pozycji, jaką w krajach katolickich miał Kościół katolicki. Protestanccy duchowni byli (przynajmniej w początkowym okresie) równie fanatyczni jak katoliccy teologowie, ale posiadali znacznie mniejszą władzę i mogli wyrządzić mniej szkód.

Niemal od samego początku protestanci mieli rozbieżne poglądy na to, jakie powinny być uprawnienia państwa w sprawach religijnych. Luter pragnął, by wszędzie tam, gdzie władzę sprawuje protestancki książę, uznawano go za głowę Kościoła w jego własnym kraju. W Anglii Henryk VIII i Elżbieta energicznie dochodzili swoich praw w tej materii, a za ich przykładem poszli protestanccy książęta w Niemczech, Skandynawii i (po wyzwoleniu się tego kraju spod hiszpańskiej dominacji) Holandii. Działania te miały przyspieszyć rozwój już istniejącej tendencji do wzmacniania władzy królewskiej.

Jednak ci wyznawcy protestantyzmu, którzy potraktowali poważnie indywidualistyczne aspekty reformacji, podporządkowywali się królowi równie niechętnie jak papieżowi. Niemieccy anabaptyści zostali wytępieni, ale ich doktryna przeniknęła do Holandii i Anglii. Konflikt między Cromwellem a Długim Parlamentem miał kilka wymiarów; w swym wymiarze teologicznym był w pewnej mierze konfliktem miedzy tymi, którzy odrzucali, a tymi, którzy akceptowali pogląd, że państwo powinno mieć decydujący głos w sprawach religijnych. W toku wyczerpujących wojen religijnych narastała stopniowo wiara w tolerancję religijną, która stała się jednym ze źródeł ruchu, z którego miał się rozwinąć osiemnasto- i dziewiętnastowieczny liberalizm.

Do zahamowania postępów protestantyzmu, który początkowo rozszerzał swoje wpływy w zaskakująco szybkim tempie, przyczyniło się głównie powstanie zakonu jezuitów, założonego przez Loyolę. Loyola był żołnierzem, toteż jego zakon opierał się na wzorcach militarnych; obowiązywało ślepe posłuszeństwo wobec generała, a każdy z jezuitów miał żywić przekonanie, że jest uczestnikiem wojennych zmagań z herezją. Jezuici zaczęli wywierać duży wpływ już w czasie soboru w Trydencie. Byli zdyscyplinowani, zręczni, całkowicie oddani sprawie i prowadzili umiejętną propagandę. Ich doktryna teologiczna była całkowitym przeciwieństwem doktryny protestanckiej; odrzucili te elementy teologii świętego Augustyna, na które protestanci położyli szczególny nacisk. Wierzyli w wolną wolę i występowali przeciw predestynacji. Człowiek dostępuje zbawienia nie dzięki samej wierze, ale dzięki wierze i uczynkom. Jezuici zawdzięczali swój prestiż gorliwości, z jaką prowadzili działalność misjonarską, zwłaszcza na Dalekim Wschodzie. Stali się także popularnymi spowiednikami, ponieważ (jeśli wierzyć Pascalowi) — o ile nie wchodziła w grę herezja — byli bardziej wyrozumiali od innych duchownych. Skoncentrowali swoje wysiłki na edukacji, co pozwoliło im uzyskać trwały wpływ na umysły młodzieży. Ilekroć nie kolidowało to z teologią, edukacja, którą oferowali, stała na najwyższym możliwym poziomie; jak się przekonamy, Kartezjusz dowiedział się od nich o matematyce znacznie więcej, niż mógłby nauczyć się gdziekolwiek indziej. Pod względem politycznym tworzyli jedną, spoistą, zdyscyplinowaną organizację, która nie cofała się przed żadnym niebezpiecznym czy trudnym zadaniem; nakłaniali katolickich książąt do stosowania bezlitosnych represji i podążając śladem zwycięskich armii hiszpańskich, wprowadzali ponownie terror inkwizycji, nawet we Włoszech, które miały już za sobą niemal cały wiek panowania wolnej myśli.

W sferze intelektualnej reformacja i kontrreformacja wywierały początkowo wyłącznie negatywny wpływ, ale ostatecznie miały przynieść pożyteczne następstwa. Wojna trzydziestoletnia utwierdziła wszystkich w przekonaniu, że ani protestanci, ani katolicy nie mogą odnieść ostatecznego zwycięstwa; trzeba było zatem wyrzec się średniowiecznych nadziei na doktrynalną jedność, a rezygnacja z owej jedności stworzyła ludziom szersze możliwości myślenia na własny rachunek, nawet o sprawach najbardziej fundamentalnych. Niechęć do teologicznych waśni w coraz większym stopniu kierowała uwagę utalentowanych ludzi ku wiedzy świeckiej, a zwłaszcza ku matematyce i naukom przyrodniczym. To właśnie te okoliczności zdecydowały w pewnej mierze o tym, że choć wiek XVI, od czasu wystąpienia Lutra, okazał się w filozofii okresem zastoju, wiek XVII wydał wielkie postacie i przyniósł najbardziej znaczący postęp od czasów filozofii greckiej. Przemiany te zaczęły się w naukach przyrodniczych i właśnie nimi zajmiemy się w rozdziale następnym.

[Fromm opisuje załamanie dość bezpiecznego, uporządkowanego system ekonomicznego średniowiecza, który został zastąpiony renesansowym indywidualizmem. Przebiegało to inaczej we Włoszech, a inaczej w krajach północnych, gdzie pojawił się ogromny wzrost poziomu lęku wśród klasy średniej. Odpowiedzią na lęk były doktryny Lutra i Kalwina. Z jednej strony podkreślały one słabość i bezradność człowieka, który nie ma wpływu na swój los, ale z drugiej zachęcały do wyrzeczenia się radości i poświęcenia kompulsywnej samodyscyplinie. Zwolennik Lutra, a jeszcze bardziej Kalwina żył w ponurym i wrogim świecie, wypełniając sobie czas wytężoną pracą. Reformacja była zatem rodzajem ucieczki przed wolnością - chroniła człowieka przed ciężarem dopiero co zyskanej indywidualności. Niestety tekst jest pozbawiony polskich znaków.]

3.1. Dziedzictwo średniowiecza i Odrodzenie.

Obraz średniowiecza zniekształcono w dwojaki sposób. Nowoczesny racjonalizm uważał średniowiecze za okres szczególnej ciemnoty. Wskazywano na powszechny brak wolności osobistej, na wyzysk mas ludności przez znikoma mniejszość, na przesady i ignorancje, na ograniczoność, sprawiająca, ze chłop okoliczny - nie mówiąc już o kimś z dalszych stron - był dla mieszkańca miasta obcy, podejrzany i niebezpieczny. Z drugiej strony, średniowiecze było idealizowane, przeważnie przez reakcyjnych filozofów, choć nieraz i przez postępowych krytyków współczesnego kapitalizmu. Zwracali oni uwagę na znaczenie solidarności, podporządkowanie potrzeb ekonomicznych potrzebom ludzkim, na bezpośredniość i rzetelność stosunków międzyludzkich, na ponadnarodowa doktrynę Kościoła katolickiego i poczucie bezpieczeństwa - tak charakterystyczne dla średniowiecza. Oba obrazy są prawdziwe; to, co oba zniekształca, to uwypuklanie jednego z nich, a przymykanie oczu na drugi.

W przeciwieństwie do społeczeństwa nowożytnego średniowiecze charakteryzował brak wolności indywidualnej. W początkach tego okresu każdy człowiek był przykuty do swej roli w porządku społecznym. Miał znikoma szanse ruchliwości społecznej - przejścia z jednej klasy do drugiej, właściwie nie mógł nawet poruszać się w sensie geograficznym - z miasta do miasta czy z kraju do kraju. Zmuszony był, niemal z reguły, żyć tam, gdzie się urodził. Nieraz nie miał nawet swobody ubierania się, jak mu się podobało, ani jedzenia tego, co lubił. Rzemieślnik musiał sprzedawać według określonej ceny, a chłop na określonym miejscu, mianowicie na targu miejskim. Członkowi cechu nie wolno było wyjawiać nikomu, kto nie był członkiem jego cechu, jakichkolwiek technicznych sekretów produkcji, był natomiast zobowiązany dopuścić każdego członka tegoż cechu do współudziału w korzystnym zakupie surowca. Zycie osobiste, ekonomiczne i społeczne podlegało prawom i obowiązkom, od których praktycznie nie była wolna żadna sfera działalności.

A jednak człowiek, nie będąc wolny we współczesnym tego słowa znaczeniu, nie czul się ani samotny, ani odizolowany. Zajmując od urodzenia swoje wyraźnie określone, niezmienne i niekwestionowane miejsce w świecie społecznym, tkwił w strukturalnej całości, dzięki temu życie miało sens i nie było w nim potrzeby ani miejsca na wątpliwości. Człowieka identyfikowano z jego rola w społeczeństwie; był chłopem, rzemieślnikiem, rycerzem, nie zasną jednostka, która przypadkowo trudni się tym lub owym. Porządek społeczny pojmowano jako porządek naturalny, a człowiek dzięki temu, ze stanowił ściśle określoną jego cześć, miał poczucie bezpieczeństwa i przynależenia. Współzawodnictwo występowało stosunkowo rzadko. Przychodziło się na świat w określonej sytuacji ekonomicznej, która gwarantowała wyznaczony przez tradycje poziom życia, podobnie jak nakładała ekonomiczne zobowiązania na wyżej stojących w hierarchii społecznej. Lecz w granicach własnego kręgu społecznego jednostka miała dużą swobodę wypowiedzenia się w swej pracy i w swym życiu uczuciowym. I chociaż nie istniał indywidualizm w dzisiejszym rozumieniu, jako nieograniczony wybór spośród wielu możliwych sposobów życia (owa wolność wyboru, która jest przeważnie abstrakcja), w życiu nie brakło bynajmniej konkretnych przejawów indywidualizmu.

Było wówczas wiele bólu i cierpienia, lecz był również i Kościół, który czynił owo cierpienie znośniejszym, tłumacząc je jako skutek Adamowego grzechu oraz indywidualnych grzechów każdego człowieka. I chociaż Kościół podsycał w ludziach poczucie winy, to jednocześnie zapewniał jednostkę o swej nieograniczonej miłości do wszystkich swoich dzieci, okazując im drogę do wiary w przebaczenie i miłość Bożą. Stosunek do Boga polegał raczej na ufności i miłości aniżeli na zwątpieniu i strachu. Podobnie jak chłop i mieszczanin rzadko przekraczali granice swych małych geograficznych terytoriów, tak samo wszechświat był ograniczony i nietrudny do wyjaśnienia. Ziemia i człowiek stanowiły jego środek, niebo lub piekło były miejscem przyszłego życia, wszystkie zasną czynności od urodzin do śmierci były łatwo czytelne w swych przyczynowych związkach. (…)

W późniejszym średniowieczu struktura społeczeństwa i osobowości człowieka uległa przemianie. Osłabła jedność i scentralizowanie średniowiecznego społeczeństwa. Znaczenia nabrały kapitał, indywidualna inicjatywa ekonomiczna oraz współzawodnictwo; rozwinęła się nowa klasa: wsparta na pieniądzu. We wszystkich klasach społecznych dal się zauważyć narastający indywidualizm, który przeniknął wszystkie sfery ludzkiej aktywności - smak, modę, sztukę, filozofie i teologie. (…)

Renesans był kultura bogatej i potężnej klasy wyższej, znajdującej się na szczycie fali wzniesionej przez nawałnicę nowych sil ekonomicznych. Masy, pozbawione udziału w bogactwie i władzy grupy rządzącej, zatraciły poczucie bezpieczeństwa właściwe swemu dawnemu statusowi i stały się bezkształtną masa, której można było schlebiać albo grozić, ale która zawsze pozwalała sobą kierować albo dawała się wyzyskiwać przez stojących u władzy. Wraz z tym nowym indywidualizmem zrodził się nowy despotyzm. Wolność i tyrania, indywidualizm i nieład splatały się nierozdzielnie. Odrodzenie - to nie była kultura drobnych kramarzy i drobnomieszczan, lecz bogatych mieszczan i bogatej szlachty. Ich aktywność ekonomiczna i bogactwo dawały im poczucie swobody i poczucie odrębności. Jednocześnie jednak ci ludzie coś utracili: bezpieczeństwo i poczucie przynależności, które dawała średniowieczna struktura społeczna. Cieszyli się większa swoboda, ale byli również bardziej osamotnieni. Używali swojej władzy i swych bogactw, aby wycisnąć z życia ostatnia krople rozkoszy; ale postępując tak, musieli bezlitośnie posługiwać się wszelkimi możliwymi środkami, począwszy od tortur fizycznych, a kończąc na psychologicznej manipulacji, byle tylko panować nad masami i trzymać na wodzy rywali w obrębie własnej klasy. Ta walka na śmierć i życie o utrzymanie władzy i bogactwa zatruwała wszelkie stosunki międzyludzkie. Miejsce solidarności z bliźnim - a przynajmniej z członkiem własnej klasy - zajęła postawa cynicznego wyłączenia się; inne jednostki traktowane były jak przedmioty do użytku czy manipulacji albo bezlitośnie unicestwiane, jeżeli odpowiadało to czyimś celom. Jednostkę cechował bezgraniczny egocentryzm, nienasycona żądza władzy i bogactwa. W rezultacie tego wszystkiego pozytywny stosunek do własnego "ja", poczucie bezpieczeństwa i ufność we własne siły również uległy skażeniu. Własne "ja" stało się takim samym przedmiotem manipulacji, jak inni ludzie. Mamy pewne podstawy, aby wątpić, czy owi potężni kapitaliści czasów odrodzenia czuli się równie bezpieczni i szczęśliwi, jak to się nieraz przedstawia. Wydaje się, jakoby owa nowa wolność przyniosła im dwie rzeczy: wzmożone poczucie siły, a jednocześnie wzmożoną izolację, zwątpienie, sceptycyzm i - wynikły stad - niepokój. Zachodzi tu ta sama sprzeczność, jaka napotykamy w filozoficznych pismach humanistów. Równolegle z podkreślaniem godności człowieka, jego indywidualności i siły ukazywali w swej filozofii niepewność i rozpacz. (…)

Na wstępie ukarzemy, jak wyglądała ekonomiczna i społeczna sytuacja w Europie, a szczególnie w Europie środkowej na początku szesnastego wieku, następnie rozpatrzymy wpływ tej sytuacji na osobowość ludzi żyjących w tym okresie, stosunek nauk Lutra i Kalwina do tych psychologicznych czynników, a także stosunek owych nowych doktryn religijnych do ducha kapitalizmu.

W społeczeństwie średniowiecznym ekonomiczna organizacja miasta była względnie statyczna. Rzemieślnicy - począwszy od późnego średniowiecza - jednoczyli się w swych cechach. Każdy mistrz miał jednego lub dwóch czeladników, a liczba mistrzów pozostawała w określonym stosunku do potrzeb gminy. Jakkolwiek nigdy nie brakło ludzi ciężko walczących o byt, na ogol członek cechu mógł być pewien, ze praca rak zdoła zarobić na życie. Jeżeli robił dobrze krzesła, buty, chleb, siodła itp., robił tym samym wszystko, co było potrzebne dla zapewnienia sobie bezpiecznego życia na poziomie tradycyjnie przypisanym do jego społecznej pozycji. Mógł polegać na swoich dobrych uczynkach, ze ożyje tutaj tego terminu nie w znaczeniu teologicznym, ale w jego prostym, gospodarczym sensie. Cechy nie dopuszczały do jakiejkolwiek silniejszej konkurencji pośród swoich członków, narzucając im współpracę przy nabywaniu surowców, w technikach produkcji i cenach wytworów. Na przekór tendencjom do idealizowania systemu cechowego a wraz z nim całości życia średniowiecznego niektórzy historycy podkreślali, ze cechy zawsze były przepojone duchem monopolistycznym, który starał się wspierać małą grupę i nie dopuszczać nowo przybyłych. Większość jednak autorów przyznaje zgodnie, ze nawet bez idealizowania można stwierdzić, iż cechy opierały się na wzajemnej współpracy i oferowały swym członkom względne bezpieczeństwo.

Jak to podkreśla Sombart, średniowieczny handel był uprawiany w zasadzie przez wielka liczbę drobnych komersowy. Detal i hurt nie były jeszcze odseparowane i nawet kupcy, którzy wędrowali do obcych krajów, jak np. członkowie północnoniemieckiej Hanzy, trudnili się również sprzedażą detaliczna. Do końca wieku piętnastego akumulacja kapitału przebiegała również nader powoli. Tak wiec drobny kupiec czul się wówczas o wiele bardziej bezpieczny niż w sytuacji ekonomicznej, jaka nastąpiła w późnym średniowieczu, kiedy duży kapitał i monopolistyczny handel nabierały coraz większego znaczenia. (…)

To prowadzi nas do sprawy nieodzownej dla zrozumienia sytuacji jednostki w średniowiecznym społeczeństwie, a mianowicie do sprawy poglądów etycznych na działalność gospodarcza nie tylko w ujęciu doktryn Kościoła katolickiego, ale i w świeckim prawodawstwie. W tym punkcie przyjmujemy naświetlenie Tawneya, nie można bowiem posądzać go ani o chęć idealizacji, ani o uromantycznianie średniowiecznego życia. Dwa były podstawowe założenia dotyczące życia gospodarczego:

interesy gospodarcze są podporządkowane istotnemu celowi życia, którym jest zbawienie, i postępowanie w dziedzinie gospodarczej jest jednym z aspektów postępowania jednostki, i ono tez podlega zasadom moralności.

Następnie Tawney charakteryzuje średniowieczny pogląd na działalność ekonomiczna :

“Dobra materialne są konieczne: posiadają wartość, choć drugorzędną, gdyż bez nich człowiek nie możne żyć i pomagać bliźnim...

Ale jednak pobudki gospodarcze są podejrzane; ponieważ są silnymi namiętnościami, ludzie obawiają się ich, ale nie są tak podli, aby je chwalić...

W teorii średniowiecznej nie ma miejsca na działalność gospodarcza nie związaną z jakimś celem moralnym, i kładzenie podwalin pod wiedzę o społeczeństwie, oparta na założeniu, ze dążenie do zysku jest stalą i wymierna silą, która trzeba - wraz z innymi silami przyrodzonymi - uznawać za coś nieuniknionego i oczywistego, wydawałoby się myślicielom średniowiecznym niemal równie bezsensowna lub niemoralne, jak opieranie filozofii społecznej na założeniu nieograniczonego działania takich cech ludzkich, jak instynkt walki lub płci...” (…)

Jakkolwiek przedstawione poglądy miały charakter normatywny i nie odzwierciedlały ścisłe rzeczywistego życia ekonomicznego, odbijały jednak w pewnej mierze stan ducha średniowiecznego społeczeństwa.

Względną stałość pozycji rzemieślników i kupców - charakterystyczna dla średniowiecznego miasta - załamywała się z wolna w późnym średniowieczu, aż zupełnie upadla w wieku szesnastym. (…) W związku z takim rozwojem systemu cechowego położenie czeladników stale się pogarszało. (…) To, co powiedzieliśmy o potęgującym się rozwoju kapitalistycznym cechów rzemieślniczych, jeszcze jaskrawiej daje się zaobserwować w handlu. Podczas gdy średniowieczny handel opierał się przeważnie na drobnej wymianie miedzy miastami, w trzynastym i czternastym wieku wzrósł raptownie handel narodowy i międzynarodowy. (…) Oczywiście rola kapitału, rynku i konkurencji indywidualnej w szesnastym wieku nie była jeszcze tak doniosła, jak miała się stać później. Do tego czasu jednak wytworzyły się już wszystkie decydujące elementy nowoczesnego kapitalizmu wraz z ich psychologicznym wpływem na jednostkę.

Oprócz opisanej przez nas jednej strony obrazu była jeszcze i druga: kapitalizm wyzwalał jednostkę. Uwalniał człowieka od reglamentacji systemu cechowego, pozwalając mu stanąć na własnych nogach i samemu próbować szczęścia. Człowiek stal się panem swego losu, sam ryzykował, sam wygrywał. Indywidualny wysiłek prowadził do sukcesu i do ekonomicznej niezawisłości. Pieniądz stal się potężnym czynnikiem zrównania ludzi i okazał się mocniejszy aniżeli urodzenie i kasta. (…)

Jeśli spróbujemy teraz podsumować nasze rozważania nad wpływem przemian ekonomicznych i społecznych na jednostkę w piętnastym i szesnastym wieku, uzyskamy następujący obraz: (…) Jednostka wyswobadza się z ekonomicznych i politycznych więzów. Zyskuje także więcej pozytywnej wolności dzięki swej czynnej i niezależnej roli, jaka ma odgrywać w nowym systemie. Ale jednocześnie uwalnia się od więzów, które zapewniały jej bezpieczeństwo i poczucie przynależności. Skończyło się życie w zamkniętym świecie, którego ośrodkiem był człowiek; świat zatracił granice, a jednocześnie stal się groźny. Tracąc swe ustalone miejsce w zamkniętym świecie, człowiek nie znajduje odpowiedzi na pytanie o sens życia; w rezultacie nawiedzają go wątpliwości co do niego samego oraz celu jego życia. Groza mu potężne, ponad osobowe siły: kapitał i rynek. Jego stosunek do bliźnich, z których każdy jest potencjalnym rywalem, stal się wrogi i oziębły; jest wolny - co znaczy, ze jest sam, odosobniony, zewsząd zagrożony. Nie mając bogactw ani władzy, jaka posiadał kapitalista czasów odrodzenia, utraciwszy także poczucie jedności z ludźmi i z wszechświatem, czuje się przytłoczony świadomością swojej własnej nicości i bezradności. Raj został ostatecznie utracony, jednostka znalazła się sama w obliczu świata - obcy przybysz, rzucony na pastwę bezkresnego, groźnego świata. Z nowa wolnością wiążą się nieuchronnie narodziny głębokiego uczucia niepewności, niemocy, zwątpienia, samotności i leku. Uczucia te muszą być złagodzone, jeżeli działanie jednostki ma być uwieńczone powodzeniem.

3.2. Okres Reformacji.

Na tym etapie rozwoju rodzi się luteranizm i kalwinizm. Nie były to religie bogatych klas wyższych, lecz miejskiej klasy średniej i biedoty oraz chłopstwa. Nowe religie przemawiały do tych właśnie grup, ponieważ dawały wyraz zarówno nowemu uczuciu wolności i niezależności, jak i nurtującemu je uczuciu niemocy i leku. Lecz nowe doktryny religijne były czymś więcej niż sformułowaniem i wyrazem uczuć zrodzonych w przemianach porządku ekonomicznego. Przez swe nauki jeszcze bardziej potęgowały te uczucia, a równocześnie ofiarowywały rozwiązanie pozwalające jednostce uporać się z uczuciem zagrożenia i niepewności, które inaczej byłoby nie do zniesienia. (…)

Powiadamy, ze jego [Lutra] stosunek do Boga to uległość oparta na bezsilności człowieka. On sam mówi o niej jako o uległości dobrowolnej, zrodzonej nie ze strachu, lecz z miłości. Logicznie zatem biorąc można dowodzić, ze nie jest to uległość. Psychologicznie jednak z całej struktury myśli Lutra wynika, ze ta jego miłość czy wiara faktycznie jest uległością; ze choć świadomie zakłada on dobrowolny i pelę miłości charakter swego podporządkowania Bogu, nurtuje go uczucie bezsilności i ułomności, które sprawia, ze istota jego stosunku do Boga jest uległość. (Zupełnie tak samo, jak masochistyczna zależność jednej osoby od drugiej bywa często w świadomości uważaną za miłość.) Dlatego z punktu widzenia analizy psychologicznej nie ma większego znaczenia zastrzeżenie, ze Luter mówi coś innego niż to, co w naszym mniemaniu ma na myśli (choć nieświadomie). Sadzimy, ze pewne sprzeczności jego systemu dadzą się zrozumieć jedynie przy pomocy analizy psychologicznego sensu jogo koncepcji.

Teologie katolicka w ciągu długiego okresu poprzedzającego reformacje charakteryzowały określone zasady:

Zwyczaj kupowania odpustu, który odgrywał w późnym średniowieczu coraz większa role i przeciwko któremu Luter skierował jeden ze swych głównych ataków, wiązał się z coraz mocniejszym podkreślaniem woli człowieka i przydatności ludzkiego wysiłku. Kupienie odpustu od emisariusza papieskiego zwalniało człowieka od kary doczesnej, którą traktowano jako substytut kary wiecznej i - jak zwrócił uwagę Seeberg - człowiek ów miał pełne prawo oczekiwać, ze wszystkie grzechy będą mu odpuszczone. (…)

System Lutra - w tym, w czym odbiega od katolickiej tradycji - ma dwa aspekty, z których w krajach protestanckich podkreśla się zwykle jeden. Wskazuje się, ze Luter obdarzył człowieka niezawisłością w sprawach religii, ze pozbawił Kościół władzy, a przyznał ja jednostce; ze w jego koncepcji wiara i zbawienie są subiektywnym doświadczeniem indywidualnym, przy czym cala odpowiedzialność spada na jednostkę, żadna zaś na władzę, która mogłaby dać człowiekowi to, czego on sam nie może osiągnąć. Słusznie chwali się ten aspekt nauk Lutra i Kalwina, gdyż doktryny ich stały się źródłem rozwoju politycznej i duchowej wolności w nowożytnym społeczeństwie; rozwoju, który szczególnie w krajach anglosaskich nieodłącznie związał się z ideami purytanizmu.

Drugim aspektem współczesnej wolności jest jednak izolacja i bezsilność jednostki i ten aspekt wywodzi się z protestantyzmu tak samo jak aspekt niezależności. Ponieważ książka ta poświęcona jest w głównej mierze wolności pojętej jako ciężar i zagrożenie, niniejsza, celowo jednostronna analiza akcentuje te stronę nauk Kalwina i Lutra, z której wywodzi się ów negatywny aspekt wolności: podkreślanie przez nich przyrodzonego zła i niemocy człowieka.

Luter wychodzi z założenia, ze w naturze człowieka tkwi zło wrodzone, które kieruje jego wole w stronę złego i uniemożliwia mu spełnienie jakiegokolwiek dobrego uczynku w oparciu o własną naturę. Człowiek jest z natury zły i występny (naturaliter et inevitabiliter mala et vitiata natura). Deprawacja ludzkiej natury i niemożność wyboru słusznej drogi jest jedna z fundamentalnych koncepcji całego systemu Lutra. (…)

Doktryny głoszące, ze człowiek jest bezsilnym narzędziem w reku Boga i jest zły z natury, ze jedynym jego zadaniem jest poddanie się woli Boskiej, a Bóg możne go zbawić w wyniku niepojętego aktu sprawiedliwości, nie mogły stanowić ostatecznej odpowiedzi człowieka tak nękanego rozpacza, lekiem i zwątpieniem, a jednocześnie tak żarliwie pragnącego pewności, jak Luter. W końcu znalazł on odpowiedz na swoje wątpliwości. W roku 1518 przyszło nań nagle olśnienie. Człowiek nie możne być zbawiony mocą swoich cnót. Nie powinien nawet zastanawiać się, czy uczynki jego podobają się Bogu, czy nie; możne jednak miedz pewność zbawienia, jeżeli ma wiarę. Wiara dana jest człowiekowi przez Boga; z chwila kiedy człowiek osobiście ponad wszelka wątpliwość doświadczył wiary, możne być pewien zbawienia. W tym stosunku do Boga jednostka jest z natury rzeczy tylko odbiorca. I dopiero kiedy człowiek zazna laski Boskiej doświadczywszy wiary, natura jego zmienia się, bowiem w akcie wiary jednoczy się z Chrystusem, a sprawiedliwość Chrystusowa zastępuje jego własna, zatracona przez upadek Adama. Człowiek jednak nigdy w ciągu swego życia nie może stać się całkowicie cnotliwy, bowiem jego przyrodzone zło nigdy nie możne zniknąć zupełnie. (…)

Jaki zachodzi związek miedzy doktrynami Lutra a sytuacja psychologiczna wszystkich ludzi u schyłku średniowiecza, z wyjątkiem bogatych i możnych? Jak widzimy, stary porządek załamywał się. Jednostka utraciła gwarancje pewności i zaczęły jej zagrażać nowe siły ekonomiczne - kapitaliści i monopole. Zasadę korporacji zastąpiono zasada konkurencji, niższe klasy zaczynały odczuwać nacisk wzrastającej eksploatacji. Luteranizm przemawiał do klas niższych inaczej niż do średnich. Biedota w miastach, a jeszcze bardziej chłopstwo znalazły się w rozpaczliwej sytuacji. Eksploatowano je w sposób bezlitosny pozbawiając tradycyjnych praw i przywilejów. Ogarnięte duchem rewolucyjnym dawały temu wyraz w buntach chłopskich i rewolucyjnych ruchach miejskich. Ewangelia wyrażała ich nadzieje i oczekiwania, tak jak we wczesnym chrześcijaństwie wyrażała nadzieje i oczekiwania niewolników i wyrobników, którym przewodziła w szukaniu wolności i sprawiedliwości. Atakując tedy autorytety, czyniąc słowo Ewangelii ośrodkiem swojej nauki, Luter apelował zarazem do owych opornych mas, podobnie jak czyniły to przed nim inne ruchy religijne o charakterze ewangelicznym. (…)

Teologia Kalwina, która miała później stać się równie ważna w krajach anglosaskich, jak luterańska w Niemczech; jest w zasadzie - zarówno teologicznie, jak psychologicznie - przesiąknięta tym samym duchem. Wprawdzie i Kalwin przeciwstawia się władzy Kościoła i ślepej akceptacji jego doktryn, ale religia w jego mniemaniu wyrosła z bezsilności człowieka; upokorzenie się i zdławienie pychy ludzkiej - oto motyw przewodni całokształtu jego idei. Ten tylko, kto gardzi tym światem, możne oddać się przygotowaniu do świata przyszłego. (…)

I Kalwin zaprzecza, by dobre uczynki mogły prowadzić do zbawienia. Nie istnieją one w ogóle.(…)

Zbawienie lub potępienie nie zależny ani od dobra, ani od zła, które człowiek czynił w swoim życiu, ale od Boga, który o tym przesadził, zanim jeszcze człowiek przyszedł na świat. Dlaczego Bóg wybrał jednego, a potępił drugiego, jest tajemnica, której człowiekowi nie wolno dociekać. Bóg sprawił tak, bowiem spodobało mu się w taki sposób okazać swoja nieograniczona moc. Bóg Kalwina, mimo wszelkich usiłowań zachowania idei Bożej sprawiedliwości i miłości, posiada wszystkie rysy tyrana pozbawionego wszelkich cech miłości, a choćby tylko sprawiedliwości. (…)

Dwojaki jest psychologiczny sens doktryny o predestynacji. Wyraża on i potęguje poczucie indywidualnej bezsilności i znikomości. Zana inna doktryna nie mogłaby wyrazić dobitniej nicości ludzkich dążeń i wysiłków. Człowiek jest zupełnie pozbawiony mocy decydowania o swoim losie i nie możne zmienić owej decyzji. Jest bezwolnym narzędziem w reku Boga. Drugie znaczenie tej doktryny, podobnie jak doktryny Lutra, polega na jej funkcji tłumienia irracjonalnych zwątpień; Kalwin i jego wyznawcy odczuwali je tak samo jak Luter. Na pierwszy rzut oka wydaje się, ze doktryna o predestynacji raczej potęguje zwątpienie, niż je tłumi. Czyż człowieka nie będą gnębić jeszcze większe niż przedtem wątpliwości, kiedy się dowie, ze był już przeznaczony na wieczne potępienie albo zbawienie, zanim się urodził? Jak można w ogóle być pewnym swego przyszłego losu? I hoc Kalwin nie głosił, ze istnieje jakikolwiek konkretny dowód takiej pewności, to on i jego wyznawcy byli faktycznie przekonani, ze należna do wybranych. Doszli do tego przekonania w oparciu o ten sam mechanizm samoponiżenia, który poznajomiwszy rozpatrując doktrynę Lutra. Z chwila dojścia do tego poglądu, doktryna o predestynacji dawała im najwyższa pewność. Skoro zbawienie nie zależało od ludzkich czynów, lecz było z góry postanowione, nim jeszcze człowiek się urodził, nie można było zrobić niczego, co by zagrażało stanowi zbawienia. I znowu, jak u Lutra, rezultatem zwątpienia było poszukiwanie pewności absolutnej; doktryna o predestynacji dawała wprawdzie taka pewność, lecz w głębi pozostawało zwątpienie i trzeba je było raz po raz tłumic wciąż wzrastająca fanatyczna wiara, ze wspólnota religijna, do której się należny, reprezentuje wybrana przez Boga cześć rodzaju ludzkiego.

Teoria predestynacji Kalwina ma jeszcze jedna implikacje, której zdecydowanie nie należny pomijać, jako ze odżyła w najjaskrawszej postaci w ideolog hitlerowskiej: jest to zasada fundamentalnej nierówności ludzi. Dla Kalwina istnieją bowiem dwa rodzaje ludzi - zbawionych oraz przeznaczonych na wieczne potępienie. To, ze los ich został przesadzony, zanim się jeszcze urodzili, i że są niezdolni odmienić go, cokolwiek by w swoim życiu uczynili albo nie uczynili, zaprzecza zasadniczo równości rodzaju ludzkiego. Ludzie zostali stworzeni nierównymi. Zasada ta zakłada również brak solidarności miedzy ludźmi, gdyż odrzuca czynnik będący najsilniejsza jej podstawa: równość losów ludzkich. Kalwiniści w swej naiwności myśleli, ze to oni SA wybrańcami, wszystkich zasną pozostałych Bóg skazał na potępienie. Oczywiście, tego rodzaju wiara z punktu widzenia psychologicznego oznaczała głęboka pogardę i nienawiść do pozostałych istot ludzkich - prawdę powiedziawszy - te sama nienawiść, która przypisywali Bogu. Choć myśl nowożytna coraz wyraźniej opowiadała się za równością ludzi, zasada kalwińska nigdy nie została całkowicie wyeliminowana. Doktryna głoszącą, ze ludzie są sobie zasadniczo nierówni ze względu na swe rasowe pochodzenie, potwierdza te zasadę, racjonalizując ja odmiennie. Implikacje psychologiczne są te same.

Inna jeszcze i bardziej znamienna różnica wobec nauki Lutra jest położenie większego nacisku na moralny wysiłek i cnotliwe życie. Nie oznacza to, by jednostka mogla odmienić swój los jakimkolwiek działaniem, ale sam fakt, ze może zdobyć się na wysiłek, jest już znakiem przynależenia do grupy zbawionych. Człowiek winien posiąść następujące cnoty: skromność i umiar (sobrietas), sprawiedliwość (iustitia), tzn. by każdy miał, co mu się należny, oraz pobożność (pietas), która jednoczy czlowieka z Bogiem. W dalszym rozwoju kalwinizmu życie cnotliwe i bezustanny wysiłek zyskują coraz bardziej na znaczeniu, szczególnie zasną idea, ze powodzenie w życiu doczesnym, będące wynikiem owych wysiłków, jest już znakiem zbawienia.

Jednakże charakterystyczny dla kalwinizmu szczególny nacisk na życie cnotliwe miał również swoiste znaczenie psychologiczne. Kalwinizm podkreślał konieczność nieostającego wysiłku ludzkiego. Człowiek musi nieprzerwanie starać się, by żyć zgodnie ze słowem Bożym i nigdy w tym trudzie nie ustawać. Doktryna ta zdaje się pozostawać w sprzeczności z poglądem, iż wysiłek ludzki jest bez znaczenia dla zbawienia człowieka. Mogłoby się wydawać, ze fatalistyczna postawa bezczynności byłaby tu o wiele stosowniejsza odpowiedzią. A jednak pewne psychologiczne racje przemawiają za tym, ze tak nie jest. Stan leku, poczucie bezsilności i znikomości, a szczególnie niepewność co do własnych losów po śmierci - to stan ducha, którego praktycznie nikt znieść nie może. Niemal nikt dotknięty tym lekiem nie jest zdolny odprężyć się, radować życiem i nie dbać, co nastąpi potem. Jedyny możliwy sposób ucieczki od tego nieznośnego stanu niepewności i paraliżującego uczucia własnej znikomości to rozwój szaleńczej aktywności i dążenie, aby coś robić - ten tak znamienny rys kalwinizmu. Aktywność w tym aspekcie nabiera charakteru przymusowego: jednostka musi być czynna, aby przezwyciężać uczucie zwątpienia i bezsilności. Ale ten rodzaj wysiłku i aktywności nie wypływa z wewnętrznej siły i wiary w siebie - jest desperacka ucieczka przed lekiem.

Mechanizm ten da się łatwo zauważyć u jednostek przezywających ataki panicznego strachu. Jest rzeczą naturalna, ze człowiek, który za parę godzin ma usłyszeć lekarskie rozpoznanie swej choroby, być możne śmiertelnej, znajduje się w stanie leku. Zazwyczaj nie potrafi siedzieć spokojnie i czekać. Ten lek, jeśli tylko go nie obezwładnia, pobudza go do jakiejś mniej lub bardziej gorączkowej aktywności. Człowiek taki będzie odmierzał kroki tam i z powrotom, zacznie pytać i zagadywać każdego, kto mu się nawinie, robić porządek w swym biurku, pisać listy. Może w dalszym ciągu wykonywać swa zwykłą robotę, lecz będzie to czynił ze wzmożoną energia i bardziej gorączkowo. W jakiejkolwiek formie wyrazi się jego wysiłek, pobudka będzie lek i chęć przezwyciężenia tym działaniem uczucia bezsilności.

Wysiłek ma w doktrynie Kalwina jeszcze jedno psychologiczne znaczenie. Fakt, ze człowiek nie ustawał w wysiłkach i ze odnosił sukcesy zarówno w sferze moralnej, jak i w świeckim działaniu, świadczył mniej lub bardziej wyraźnie o przynależności do wybranych. Irracjonalność takiego przymusowego wysiłku polega na tym, ze działanie to nie zmierza do osiągnięcia pożądanego celu, lecz służy jako wskaźnik, czy zajdzie lub nie zajdzie coś, co już z góry zostało zdeterminowane i na co człowiek nie ma żadnego wpływu. Mechanizm taki jest znana cecha nerwicy natręctwa. Tego rodzaju osoby, w obawie o wynik jakiegoś ważnego przedsięwzięcia, czekając na rezultat skłonne są liczyć okna domów albo drzewa na ulicy. Jeżeli liczba wypadnie parzysta, dana osoba czuje, ze wszystko pójdzie gładko; jeżeli wypadnie nieparzysta, jest to znak, ze się nie powiedzie. Często wątpliwości te nie odnoszą się do jednego szczególnego przypadku, lecz do całego życia i wtedy człowieka opanowuje nieodparty przymus szukania znaków. Często zresztą człowiek nie uświadamia sobie związku miedzy liczeniem kamieni, układaniem pasjansa, hazardem itp. a swym lekiem i zwątpieniem. Może kłaść pasjansa powodowany nieokreślonym bliżej uczuciem niepokoju, i jedynie badanie mogłoby odsłonić ukryta funkcje jego aktywności: ujawnienie przyszłości.

U Kalwina takie rozumienie wysiłku ludzkiego stanowiło cześć religijnej doktryny. Pierwotnie odnosiło się to głownie do trudu moralnego, lecz z czasem akcent padał coraz mocniej na wysiłek we własnym zawodzie i na wyniki tego wysiłku, tj. sukces albo niepowodzenie w interesach. Sukces stawał się znakiem laski Boskiej, niepowodzenie oznaka potępienia.

Jak widzimy, przymus nieustannego wysiłku i pracy bynajmniej nie stal w sprzeczności z zasadniczym przekonaniem o ludzkiej bezsilności; był raczej psychologicznym rezultatem tego przekonania. W tym sensie wysiłek i praca nabrały charakteru zupełnie irracjonalnego. Nie mogły zmienić losu, skoro ten był z góry przez Boga przesadzony, bez względu na jakikolwiek wysiłek ze strony jednostki. Służyły tylko jako środek przewidywania losu wyznaczonego z góry; jednocześnie zaś gorączkowy wysiłek zabezpieczał przed nieznośnym skądinąd uczuciem bezsilności. (…)

Te nowa postawę, według której praca i wysiłek stanowią cel sam w sobie, można uznać za najdonioślejsza zmianę psychologiczna, jaka zaszła w człowieku od końca średniowiecza. W każdym społeczeństwie człowiek, jeśli chce żyć, musi pracować. Wiele społeczeństw rozwiązało ten problem zaprzęgając do pracy niewolników, pozwalając w ten sposób wolnemu człowiekowi na oddawanie się szlachetniejszym zajęciom. W społeczeństwach takich praca nie była czymś godnym wolnego człowieka. Także w średniowiecznym społeczeństwie ciężar pracy był nierówno rozdzielony miedzy różne klasy w hierarchii społecznej i niemało było w tym bezwzględnego wyzysku. Lecz postawa wobec pracy była odmienna od tej, jaka rozwinęła się później, w erze nowożytnej. Praca nie była jeszcze pojęciem abstrakcyjnym, oznaczającym wytwarzanie rzeczy użytecznych, które można było z zyskiem sprzedać na targu. Pracowano zgodnie z konkretnym zamówieniem i dla konkretnego celu: zarobienia na życie. Jak to szczególnie wykazał Max Weber, nie trzeba było pracować gorliwiej, aniżeli to było niezbędne dla utrzymania tradycyjnego standardu życiowego. Wydaje się, ze pewnym grupom średniowiecznego społeczeństwa praca dawała satysfakcje jako realizacja ich zdolności twórczych; ale wielu ludzi pracowało, ponieważ musiało pracować, i czoło, ze ta konieczność jest wynikiem nacisku zewnętrznego. Nowe w nowożytnym społeczeństwie było to, ze ludzi przynaglał do pracy nie tyle ów zewnętrzny nacisk, ile przymus wewnętrzny, który kazał im pracować tak, jak w innych społeczeństwach mógłby kazać ludziom pracować jedynie bardzo surowy władca.

Przymus wewnętrzny bardziej skutecznie wprzęgał do pracy cala ludzka energie, aniżeli mógłby to sprawić jakikolwiek przymus zewnętrzny. Przymus zewnętrzny zawsze bowiem budzi pewnego ducha buntu, który ogranicza skuteczność pracy i czyni ludzi niezdolnymi do podejmowania jakichkolwiek zadań zróżnicowanych, wymagających inteligencji, inicjatywy i odpowiedzialności. Przymus pracy, dzięki któremu człowiek stawał się swoim własnym poganiaczem, tych cech nie hamował. Nie ulega wątpliwości, ze kapitalizm nie mógłby się rozwinąć, gdyby przeważająca cześć energy ludzkiej nie została skierowana ku pracy. W żadnym innym okresie historii ludzie wolni nie zużywali w takim stopniu całej swojej energii dla jednego celu - pracy. Wściekły pęd do pracy stal się jedna z podstawowych sil wytwórczych, nie mniej ważnych dla rozwoju naszego systemu przemysłowego jak para i elektryczność. (…)

Jak dotąd, mowa była głownie o leku i uczuciu bezsilności przenikających osobowość ludzi klas średnich. Z kolei wypada omówić inny rys, o którym zdołaliśmy zaledwie napomknąć: wrogość i urazę. To, ze w klasie średniej rozwinęło się poczucie intensywnej wrogości, nie jest rzeczą zaskakująca. Każdy, kto w ekspresji swoich uczuć i zmysłów napotka przeszkody i kto zarazem będzie do głębi zagrożony w swej egzystencji, normalnie zareaguje wrogością; jak widzieliśmy, klasa średnia jako całość, a szczególnie ci jej członkowie, którzy nie wynieśli żadnych korzyści z wzrostu kapitalizmu - nie mieli swobody ekspresji i byli poważnie zagrożeni. (…)

Poza przerzuceniem na Boga własnej wrogości i zawiści i ich bezpośredniej ekspresji w postaci oburzenia moralnego, jeszcze innym wyrazem wrogości było zwrócenie jej przeciwko sobie samemu. Widzieliśmy, jak gorliwie obaj, zarówno Luter jak i Kalwin - akcentowali, ze człowiek jest zły, i uczyli poniżania się i upokarzania, jako podstawy wszelkich cnót. Świadomie chodziło im na pewno jedynie o największy stopię pokory. Ale nikt, komu nie są obce psychologiczne mechanizmy samooskarżenia i samoponiżenia, nie może mieć wątpliwości, ze ten rodzaj pokory ma swoje źródło w gwałtownej nienawiści, która z tej czy innej przyczyny zahamowana jest w swym dążeniu na zewnątrz i działa przeciw własnemu "ja". Aby w pełni zrozumieć to zjawisko, trzeba sobie uświadomić, ze postawy wobec innych i wobec siebie samego bynajmniej nie są sprzeczne, lecz w zasadzie przebiegają równolegle. Kiedy jednak wrogość wobec innych bywa często świadoma i można ja otwarcie wyrazić, wrogość wobec siebie samego bywa (z wyjątkiem przypadków patologicznych) nieświadoma i znajduje wyraz w formach pośrednich i zracjonalizowanych. Jedna forma jest mocne podkreślenie przez człowieka jego własnej niegodziwości i znikomości, o czym była już mowa; inna kryje się pod maska sumienia albo obowiązku. I tak jak istnieje pokora nie mająca nic wspólnego z nienawiścią do samego siebie, podobnie istnieją autentyczne wymogi sumienia oraz poczucie obowiązku nie wyrosłe z wrogości. To autentyczne sumienie jest częścią zintegrowanej osobowości, a posłuch wobec niego stanowi afirmacje całego "ja". Jednak poczucie obowiązku, które w postaci religijnych czy świeckich racjonalizacji owładnęło życiem nowożytnego człowieka od czasów reformacji po dzień dzisiejszy, zostało mocno zabarwione wrogością wobec samego siebie. Sumienie to nic innego, jak poganiacz niewolników, którego człowiek sam sobie narzucił. Ono to popędza człowieka do działania zgodnie z pragnieniami i celami, które człowiek uważna za swoje, podczas gdy w istocie są one tylko uwewnętrznieniem zewnętrznych wymogów społecznych. Popędza go w sposób szorstki i okrutny; odmawiając mu radości i szczęścia, przeobrażając cale jego życie w pokutę za jakieś nieznane grzechy50. Ono również jest podstawa ascezy wewnątrz swiata51  tak charakterystycznej dla wczesnego kalwinizmu, a później dla purytanizmu. Wrogość ta, na której wyrosło nowoczesne poczucie pokory i obowiązku, wyjaśnia także pewna, inaczej trudna do zrozumienia, sprzeczność: ze taka pokora idzie w parze z pogarda dla drugich; a przekonanie o własnej słuszności zastępuje w istocie miłość i miłosierdzie. Prawdziwa pokora i prawdziwe poczucie obowiązku względem bliźnich nie mogłyby tego sprawić; ale samo upokorzenie i sumienie negujące własną osobę stanowią tylko jeden aspekt wrogości; drugim jest pogarda i nienawiść wobec innych.

Po tej krótkiej analizie znaczenia wolności w okresie reformacji należałoby podsumować wnioski, do których doszliśmy, zarówno jeśli idzie o problem wolności, jak i zagadnienie wzajemnego oddziaływania czynników ekonomicznych, psychologicznych i ideologicznych na proces społeczny.

Załamanie się średniowiecznego systemu społeczeństwa feudalnego miało dla wszystkich klas społecznych jedno zasadnicze znaczenie: jednostka została osamotniona i izolowana. Była wolna. Rezultat tej wolności był dwojaki. Człowiek został pozbawiony bezpieczeństwa, którym się cieszył, pozbawiony bezspornego uczucia przynależności, został wyrwany ze świata, który zaspokajał jego potrzebę bezpieczeństwa tak w sferze ekonomicznej, jak i duchowej. Poczuł się sam i przerażony. Ale równocześnie zyskał swobodę samodzielnego działania i myślenia, mógł być panem samego siebie i rozporządzać własnym życiem, tak jak chciał, a nie jak mu nakazywano.

Zgodnie jednak z rzeczywista sytuacja życiową członków rożnych klas społecznych, oba te rodzaje wolności miały nierówna wagę. Tylko najbardziej prosperująca klasa społeczna korzystała z rozwoju kapitalizmu w stopniu, który zapewniał jej rzeczywiste bogactwa i władzę. Mogla w wyniku własnej aktywności i racjonalnych kalkulacji rozwijać się, zdobywać, rządzić i gromadzić fortuny. Ta nowa arystokracja pieniądza łącznię z arystokracja rodowa osiągnęła wiec pozycje, dzięki której mogla spożywać owoce nowej wolności i napawać się nowym poczuciem panowania i inicjatywy jednostkowej. Z drugiej jednak strony, musiała narzucać swa władze masom i walczyć z wszystkimi razem i z każdym z osobna, przez co i jej pozycja nie była wolna od poczucia zagrożenia i leku. Na ogól jednak pozytywny sens wolności brał gore u nowego kapitalisty. Znajdowało to wyraz w kulturze, która wyrosła na podłożu nowej arystokracji - w kulturze odrodzenia. Sztuka i filozofia tego okresu wyrażały ducha nowej ludzkiej godności, woli i potęgi, chociaż niemało było w nich także rozpaczy i sceptycyzmu. To samo podkreślenie znaczenia jednostkowej aktywności i woli znajdziemy w teologicznych naukach Kościoła katolickiego w późnym średniowieczu. Scholastycy tego okresu nie powstawali przeciwko autorytetom uznając ich przywództwo, lecz kładli nacisk na pozytywne znaczenie wolności, na udział człowieka w określaniu własnego losu, na jego sile, godność i wolność woli. (…)

Nas jednak interesuje głównie reakcja klas średnich. Rozwój kapitalizmu, choć przyczynił się także do wzrostu ich niezawisłości i inicjatywy, stal się dla nich niemałą groźbą. W początkach szesnastego wieku nowa wolność w niewielkim jeszcze stopniu obdarzyła człowieka klas średnich władzą i poczuciem bezpieczeństwa. Wolność przyniosła mu raczej odosobnienie i poczucie znikomości jednostki niż sile i ufność. Poza tym człowiek ten gorąco zazdrościł klasom zamożnym i hierarchii kościelnej ich zbytku i władzy. Protestantyzm umiał wyrazie te uczucia znikomości i zawiści; obalił ufność człowieka w nieograniczona miłość Boga: nauczył go pogardy i nieufności do samego siebie i do drugich; uczynił go narzędziem, a nie celem; skapitulował przed władzą świecką i wyrzekł się zasady, ze władza świecka nie możne być usprawiedliwiona samym faktem swego istnienia, jeżeli sprzeciwia się regułom moralnym. W ten sposób wyparł się tego, co było fundamentem judeochrześcijańskiej tradycji. Z jego nauk wyrastał obraz jednostki ludzkiej, Boga i świata, usprawiedliwiający owe uczucia wiara, ze poczucie znikomości i bezsilności ma swe źródło w naturze człowieka, który czuje po prostu to, co powinien odczuwać.

Tak wiec nowe doktryny religijne nie tylko wyrażały to, co odczuwał przeciętny członek klasy średniej, lecz racjonalizując i systematyzując ta postawę, potęgowały ja i wzmacniały; co więcej - wskazywały zarazem jednostce sposób pozbycia się leku. Nauczyły ja, ze akceptując w pełni swa bezsilność i zło własnej natury, traktując cale swe życie jako pokutę za grzechy, przez dogłębne ukorzenie się, a także przez nieostający wysiłek jednostka może przezwyciężyć lek i zwątpienie; ze dzięki zupełnej uległości możne zyskać miłość Boga i żywic przynajmniej nadzieje przynależenia do tych, których Bóg postanowił zbawić. Protestantyzm był odpowiedzią na ludzkie potrzeby przerażonej, wyrwanej z gleby i odosobnionej jednostki, która szukała orientacji i powiązania z nowym światem. Nowa struktura charakteru, będąca wynikiem przemian gospodarczych i społecznych oraz wzmocniona doktryna religijna, stała się z kolei ważnym czynnikiem w kształtowaniu dalszego rozwoju społecznoekonomicznego. Właściwości tej struktury - wewnętrzny przymus pracy, żądza sukcesu, gotowość, aby życie swoje uczynić narzędziem w służbie jakiejś nad osobowej siły, asceza, narzucające się poczucie obowiązku - oto cechy charakteru, które przekształciły się w siły wytwórcze w społeczeństwie kapitalistycznym i bez których współczesny rozwój ekonomiczność byłby nie do pomyślenia; cechy te złożyły się na specyficzna formę, w której ludzka energia przemieniła się w jedna z sil produkcyjnych procesu społecznego. Działanie zgodne z nowo ukształtowanymi cechami charakteru było korzystne z punktu widzenia konieczności ekonomicznych; było ono także zadowalające w sensie psychologicznym, gdyż stanowiło odpowiedz na potrzeby i leki właściwe temu nowemu typowi osobowości.

By ując sprawę bardziej ogólnie: procesy społeczne wyznaczające sposób życia człowieka, tj. jego stosunek do innych i do pracy, urabiają strukturę jego charakteru; nowe ideologie - religijne, filozoficzne, polityczne - wypływają z tej zmienionej struktury, a zarazem znajdują w niej oddźwięk, intensyfikując ja w ten sposób, zaspokajając i stabilizując; z kolei nowo ukształtowane cechy charakteru staja się ważnymi czynnikami w dalszym rozwoju ekonomicznym i wywierają wpływ na procesy społeczne; jeśli stanowią one reakcje na zagrożenie przez nowe siły ekonomiczne, to z czasem same staja się silą wytwórcza, która popiera i wzmacnia nowy kierunek ekonomicznego rozwoju.

K: Kiedy filozofia spekulatywna popadła w niełaskę po okresie renesansu, zaś dogmatyczna teologia zamieniła się w wyniku reformacji w pole bitwy sprzecznych twierdzeń, umysły kontemplacyjne zaczął przyciągać sceptycyzm. Tendencja u przybrała znacznie na sile, kiedy w połowie stulecia dostępne stały się pisma starożytnego filozofa, Sextusa Empiryka. Michel de Montaigne wyłożył świetną francuską prozą starożytne argumenty przeciwko możliwości autentycznej wiedzy: zwodniczość zmysłów, trudność odróżnienia marzeń sennych od życia na jawie, ułudy powodowane nietrzeźwością lub chorobą, rozmaitość osądów ludzkich, sprzeczności pomiędzy systemami filozolicznymi. Montaigne miał niskie mniemanie o osiągnięciach swojego wieku i kwestionował większość poglądów, do których jemu współcześni byli najbardziej przywiązani. Przeciwstawiał cywilizowanych Europejczyków - z ujmą dla nich - prostocie i szlachetności mieszkańców Nowego Świata. Nie był sceptyczny w stosunku do chrześcijaństwa: przeciwnie, twierdził, że spośród wszystkich starożytnych filozofii sceptycyzm był najbliższy religii chrześcijańskiej, która - jak powiedział św. Paweł - jest ukryta przed mądrymi i objawiona nie wiedzącym. Łaska i wiara, » nie filozofia, pokazuje nam jedyną drogę do prawdy. :K

Kopernik, Giordano Bruno (1548-1600) i Galileusz (1564-1642) Pod wpływem idei Kopernika Bruno uważał, że wszechświat nie ma centralnego miejsca, a planet takich jak Ziemia, zamieszkałych przez istoty rozumne, może być wiele. Człowiek był dla niego istotą twórczą, Bóg zaś znajdował się wszędzie (panteizm). Data spalenia go na stosie (1600) jest symbolicznym końcem renesansu.

Galileusz przyczynił się do rozwoju nowoczesnej fizyki i astronomii (badania za pomocą teleskopu), co skonfliktowało go z obowiązującym arystotelizmem i autorytetem Biblii.

Jaki użytek zrobił z nauki Kopernika Bruno? Czego dokonał Galileusz? Jakie obydwaj mieli kłopoty?

Źródeł niemal wszystkich zjawisk, które odróżniają erę nowożytną od wcześniejszych epok, dopatrywać się można w naukach przyrodniczych, które w wieku XVII święciły najbardziej spektakularne tryumfy. Renesans włoski, choć nie należy już do Średniowiecza, nie jest jeszcze częścią nowożytnego świata; wykazuje raczej podobieństwo do najświetniejszego okresu dziejów Grecji. Wiek XVI, głęboko uwikłany w kontrowersje teologiczne, jest znacznie bliższy Średniowieczu niż świat Machiavellego. Świat nowożytny — w sferze postaw intelektualnych — zaczyna się dopiero w wieku XVII. Żaden Włoch doby Renesansu nie byłby niezrozumiały dla Platona i Arystotelesa; Luter z pewnością przeraziłby Tomasza z Akwinu, ale ten ostatni mógłby bez trudu zrozumieć jego poglądy. W wieku XVII rzecz przedstawia się inaczej: Platon i Arystoteles, Akwinata i Ockham nie byliby w stanie zrozumieć Newtona.

Nowe idee, które wprowadzała nauka, wywarły bardzo głęboki wpływ na nowożytną filozofię. Kartezjusz, który był w pewnym sensie założycielem nowożytnej filozofii, był także jednym z twórców siedemnastowiecznej nauki. Aby zrozumieć intelektualną atmosferę, w jakiej rodziła się nowożytna filozofia, musimy powiedzieć kilka słów o metodach badawczych i wynikach siedemnastowiecznej astronomii i fizyki.

Czterej wielcy ludzie — Kopernik, Kepler, Galileusz i Newton — przyczynili się w największym stopniu do powstania nauk przyrodniczych. Tylko jeden z nich, Kopernik, działał w XVI wieku, ale w swoich czasach nie wywarł większego wpływu.

Kopernik (1473-1543) był polskim duchownym o nieskazitelnie ortodoksyjnych przekonaniach religijnych. Za młodu podróżował do Italii i w jakiejś mierze przesiąkł atmosferą włoskiego Renesansu. W 1500 roku był wykładowcą bądź profesorem matematyki w Rzymie, ale w roku 1503 powrócił do rodzinnego kraju i został kanonikiem we Fromborku. Wydaje się, że większość czasu poświęcał militarnym zmaganiom z Niemcami i reformowaniu pieniądza, ale w wolnych chwilach oddawał się badaniom astronomicznym. Kopernik doszedł wcześnie do przekonania, że Słońce znajduje się w centrum wszechświata i że Ziemia wykonuje dwojakiego rodzaju ruchy: dzienne obroty wokół własnej osi i roczne obroty wokół Słońca. Obawiając się kościelnej cenzury, zwlekał z ogłoszeniem drukiem swoich poglądów, chociaż nie starał się ich ukrywać. Najważniejsze dzieło Kopernika, De Revolutionibus Orbium Coelestium (O obrotach sfer niebieskich), zostało opublikowane w tym samym roku, w którym jego autor zmarł (1543), i zostało opatrzone przedmową przez jego przyjaciela, Osiandera, który napisał, że teoria heliocentryczna została tu wysunięta tylko jako hipoteza. Dzieło Kopernika było zadedykowane papieżowi i aż do czasów Galileusza nie zostało oficjalnie potępione przez Kościół katolicki. Za życia Kopernika Kościół był znacznie bardziej liberalny niż wówczas, gdy sobór w Trydencie, jezuici i reaktywowana inkwizycja dokonali już swego dzieła.

W dziele Kopernika trudno jeszcze dostrzec ducha epoki nowożytnej; można je raczej scharakteryzować jako pitagorejskie. Przyjmuje on za pewnik, że ciała niebieskie muszą poruszać się ruchem kolistym i jednostajnym, i tak jak Grecy kieruje się pewnymi motywami estetycznymi. W jego systemie istnieją nadal epicykle, choć ich środki znajdują się w Słońcu, a mówiąc ściślej, w jego pobliżu. To, iż Słońce nie znajdowało się w samym środku, mąciło prostotę jego teorii. Chociaż Kopernik miał pewną wiedzę o doktrynach pitagorejskich, wydaje się, że nie znał heliocentrycznej teorii Arystarcha, ale jego dociekania nie zawierały niczego, czego nie mógłby wymyślić grecki astronom. Najistotniejszą konsekwencją dzieła Kopernika było odebranie Ziemi prymatu związanego z jej położeniem przestrzennym. Na dłuższą metę miało to utrudnić przypisywanie człowiekowi kosmicznego znaczenia, jakie nadawała mu teologia chrześcijańska, ale takie konsekwencje owej teorii nie zostałyby zaakceptowane przez Kopernika, który szczerze opowiadał się za religijną ortodoksją i protestował przeciw opiniom, że jego teoria kłóci się z Biblią.

Teoria Kopernika nie była jednak wolna od istotnych trudności. Najpoważniejszą z nich była nieobecność paralaksy gwiezdnej. Jeśli Ziemia, w każdym punkcie swej orbity, jest oddalona o 186 000000 mil od punktu, w którym znajdzie się za sześć miesięcy, powinno to powodować zmianę pozornego położenia gwiazd, podobnie jak statek, który oddala się dokładnie w kierunku północnym od pewnego punktu na wybrzeżu, nie będzie poruszał się w kierunku północnym w stosunku do innego punktu na wybrzeżu. Nie zaobserwowano żadnej paralaksy gwiezdnej, Kopernik wyprowadził więc z tego słuszny wniosek, że gwiazdy stałe muszą być znacznie bardziej oddalone od Ziemi niż Słońce. Dopiero w wieku XIX technika pomiaru osiągnęła taką precyzję, że można było zaobserwować paralaksę gwiezdną, choć tylko w przypadku kilku najmniej oddalonych gwiazd.

Inna trudność teorii Kopernika była związana ze spadaniem ciał. Jeżeli Ziemia porusza się nieustannie z zachodu na wschód, ciało upuszczone z pewnej wysokości nie powinno spaść w punkcie położonym poniżej punktu wyjściowego w linii pionowej, ale w jakimś punkcie nieco dalej na zachód, ponieważ w czasie spadania ciała Ziemia musi przesunąć się o pewną odległość. Rozwiązanie tej trudności zawierało prawo bezwładności Galileusza, ale w czasach Kopernika żadne rozwiązanie nie miało się jeszcze pojawić.

Interesująca książka E.A. Burtta The Metaphysical Foundations of Modern Physical Science („Metafizyczne podstawy nowożytnej fizyki") (1925) przedstawia bardzo sugestywnie liczne nieuprawnione założenia, jakie przyjmowali ludzie, którzy stworzyli podwaliny nowożytnej nauki. Burtt zwraca całkiem słusznie uwagę, że w czasach Kopernika nie znano jeszcze faktów, które zmuszałyby do przyjęcia jego systemu, było natomiast wiele stwierdzonych faktów, które przemawiały przeciw niemu. „Współcześni empiryści, gdyby dane im było żyć w XVI wieku, jako pierwsi odmówiliby poważnego potraktowania nowej filozofii wszechświata". Ogólnym celem, jaki przyświeca tej książce, jest zdyskredytowanie nowożytnej nauki poprzez wskazanie, że jej odkrycia były tylko wynikiem szczęśliwego trafu i wyłaniały się przypadkowo z przesądów równie rażących jak te, którym hołdowali ludzie Średniowiecza. Myślę, że dowodzi to błędnego rozumienia postawy naukowej: rzeczą, która wyróżnia człowieka nauki, nie jest to, w co wierzy, ale jak i dlaczego w to wierzy. Jego przekonania są prowizoryczne, a nie dogmatyczne; opierają się na świadectwach, a nie na autorytecie czy intuicji. Kopernik miał rację, nazywając swoją teorię hipotezą; jego oponenci mylili się, sądząc, że nowe hipotezy nie są potrzebne.

Poza zrewolucjonizowaniem ludzkich wyobrażeń o kosmosie nowa astronomia miała przynieść jeszcze dwie niezwykle doniosłe konsekwencje: po pierwsze, uświadomiono sobie, że to, w co ludzie wierzyli od Starożytności, może być fałszem; po wtóre, zaczęto zdawać sobie sprawę, że sprawdzianem prawdy naukowej jest cierpliwe gromadzenie faktów, połączone z formułowaniem śmiałych przypuszczeń dotyczących praw, które wiążą ze sobą owe fakty. Żaden z tych nowych poglądów nie występuje jeszcze u Kopernika w tak rozwiniętej postaci jak u jego następców, ale oba są już w znacznej mierze obecne w jego dziele.

Wśród ludzi, którym Kopernik wyłożył swoją teorię, było kilku niemieckich luteranów, ale sam Luter, dowiedziawszy się o niej, był głęboko wstrząśnięty. „Ludzie dają posłuch — powiedział — zadufanemu w sobie astrologowi, który starał się wykazać, że obraca się Ziemia, a nie niebo, firmament niebieski, Słońce i Księżyc. Każdy, kto chce uchodzić za bystrego, musi wymyślić jakiś nowy system, który jest naturalnie najlepszy ze wszystkich systemów. Ów głupiec chce zmienić całą naukę astronomii; a przecież Pismo Święte mówi nam, że Jozue rozkazał zatrzymać się Słońcu, a nie Ziemi". Kalwin przygwoździł Kopernika innym cytatem z Pisma: „tak utwierdził świat, że się nie zachwieje", i wołał: „Któż ośmieli się stawiać autorytet Kopernika ponad autorytetem Ducha Świętego". Duchowni protestanccy byli co najmniej równie fanatyczni jak kler katolicki, ale kraje protestanckie miały już wkrótce cieszyć się znacznie większą wolnością uprawiania spekulatywnych dociekań niż kraje katolickie, ponieważ w krajach protestanckich kler posiadał znacznie mniejszą władzę. Czynnikiem, który wywarł decydujący wpływ na kształt protestantyzmu, jest fakt, iż był on schizmą, a nie herezją, ponieważ schizma prowadzi do powstania Kościołów narodowych, a Kościoły narodowe nie były na tyle silne, by kontrolować władzę świecką. Przyniosło to same korzyści, ponieważ wszystkie Kościoły sprzeciwiały się tak długo, jak tylko mogły, wszelkim zmianom, które mogły spotęgować ludzkie szczęście lub wiedzę tu, na ziemi.

Kopernik nie był stanie wskazać żadnych konkluzywnych świadectw, które przemawiałyby na rzecz jego hipotezy, toteż przez długi czas nie została ona zaakceptowana przez astronomów. Następnym wybitnym astronomem był Tycho de Brahe (1546-1601), który zajął pośrednie stanowisko: twierdził, że Słońce i Księżyc krążą wokół Ziemi, ale planety krążą wokół Słońca. Jako teoretyk nie był zbyt oryginalny. Przedstawił jednak dwa ważkie argumenty przeciw koncepcji Arystotelesa, która głosiła, że w sferze ponadksiężycowej wszystko jest niezmienne. Jednym z nich było pojawienie się w 1572 roku nowej gwiazdy, co do której stwierdzono, że nie ma paralaksy dziennej, a tym samym musi być oddalona od Ziemi bardziej niż Księżyc. Drugi argument opierał się na obserwacji komet, które, jak ustalono, również są bardzo oddalone od Ziemi. Czytelnik może tu sobie przypomnieć Arystotelesowską doktrynę, że zmiana i rozkład występują tylko w sferze podksiężycowej; doktryna ta, podobnie jak wszystkie inne uwagi dotyczące zagadnień nauki, jakie wypowiedział Arystoteles, okazała się przeszkodą dla naukowego postępu.

Kepler (1571-1630) jest jednym z najznakomitszych przykładów na to, jak wiele można osiągnąć dzięki cierpliwości, nie mając wybitnych uzdolnień intelektualnych. Był pierwszym wpływowym astronomem po Koperniku, który przyjął teorię heliocentryczną, jednak dane zgromadzone przez Tychona de Brahe wskazywały, że teoria ta nie może być słuszna w tej postaci, którą nadał jej Kopernik. Kepler ulegał wpływom pitagoreizmu i mniej czy bardziej żartobliwie skłaniał się ku kultowi Słońca, choć był zarazem pobożnym protestantem. Tego rodzaju motywy niewątpliwie sprawiły, że był nastawiony przychylnie do hipotezy heliocentrycznej. Największym osiągnięciem Keplera było odkrycie trzech praw ruchu planet. Dwa z tych praw ogłosił w 1609 roku, a trzecie w roku 1619. Pierwsze prawo Keplera jest następujące: planety poruszają się po orbitach eliptycznych, a Słońce znajduje się w jednym z ognisk. Drugie prawo mówi: promień łączący planetę ze Słońcem zakreśla równe pola w równych odstępach czasu. Trzecie prawo stwierdza: kwadrat okresu obiegu planety dokoła Słońca jest proporcjonalny do sześcianu jej średniej odległości od Słońca.

K: Różnicę pomiędzy fizyką a filozofia przyrody żywo obrazują dwaj myśliciele działający pod koniec tego stulecia: Giordano Bruno i Galileo Galilei. Obydwaj pozostawali pod dużym wpływem pism Mikołaja Kopernika (1473-1534), który w książce dedykowanej papieżowi Pawłowi III wysunął hipotezę, że Ziemia krąży wokół Słońca i że to Słońce, a nie Ziemia, jest ośrodkiem systemu planetarnego, jednak każdy z nich w bardzo odmienny sposób rozwinął rewolucyjną koncepcję Kopernika.

Bruno (1548-1600), włoski wędrowny uczony, były dominikanin, wychodzi z pozycji neoplatońskich. Zjawiska, które dostrzegamy w świecie, są wytworem duszy świata, która ożywia przyrodę i czyni z niej jeden organizm. W myśli Bruna Bóg wydaje się czasem odległy i niepoznawalny, kiedy indziej zaś sprawia wrażenie absolutnie tożsamego ze światem przyrody. W dostojnym, acz nie do końca zrozumiałym sformułowaniu Bruna, Bóg jest naturą, która tworzy naturę: natura naturans - przejawiającą się w naturze, która jest przez tamtą naturę stworzona: natura naturata.

Świat natury jest, zdaniem Bruna, nieskończony i nie posiada krańca, powierzchni czy granicy. W tej pozbawionej ograniczeń przestrzeni istnieje wiele systemów słonecznych; nasze Słońce jest tylko jedna z wielu gwiazd i żadnej gwiazdy nie można nazwać ośrodkiem wszechświata, bowiem każde umiejscowienie jest względne. Ziemia nie ma uprzywilejowanej pozycji; życie rozumne może występować i gdzie indziej we wszechświecie. Systemy słoneczne powstają, świecą i giną, stanowią pulsujące chwile w życiu jednego organizmu, którego dusza jest duszą świata. Wszechświat jest zbudowany z atomów, fizycznych i duchowych; każdy człowiek jest świadomym, nieśmiertelnym atomem, który odzwierciedla w sobie cały wszechświat.

Poglądy Bruna, jak można się było tego spodziewać, nie spotkały się z przychylnością Kościoła. Zajmowały się nim kolejne inkwizycje i kiedy odmówił wyparcia się swoich koncepcji, został spalony na stosie w 1600 roku w Rzymie. Jego teorie w zadziwiający sposób antycypują odkrycia naukowe późniejszych stuleci oraz spekulacje popularne pośród dzisiejszych naukowców. Lecz są one właśnie tym - spekulacjami. O ile nam wiadomo, nie zajmował się on obserwacjami i eksperymentami.

Inaczej rzecz się miała w przypadku młodszego od Bruna uczonego, Galileo Galilei (1564-1642), długoletniego profesora Uniwersytetu w Padwie i nadwornego matematyka wielkiego księcia Toskanii z rodu Medyceuszy. Galileusz był w istocie wybitnym filozofem nauki, który znacznie lepiej od jakiegokolwiek wcześniejszego uczonego rozumiał rolę matematyki w fizyce. Książki o wszechświecie, którą napisał, nie sposób przeczytać, zanim nie nauczymy się znaków i języka, w jakim została napisana. „Jest napisana językiem matematyki, zaś jego literami są trójkąty, koła i inne figury geometryczne, bez których nie sposób zrozumieć nawet jednego słowa". Jednak to nie swoją filozofią, lecz dorobkiem eksperymentalnym Galileusz zdystansował poprzedników.

Przy użyciu niedawno wynalezionego teleskopu Galileusz mógł obserwować łańcuchy górskie na Księżycu i plamy na Słońcu; dowodziło to, że ciała niebieskie nie są wykonane z arystotelesowskie) kwintesencji, lecz z tego samego rodzaju materiału co Ziemia. Jego obserwacje faz Wenus dostarczyły nowych dowodów na poparcie heliocentrycznej hipotezy Kopernika. Za pomocą eksperymentów z nachyloną płaszczyzną i swobodnie spadającymi ciałami Galileusz starał się ustalić prawo bezwładu i dowieść, że spadające ciała przyspieszają równomiernie w czasie. Szybko udało mu się obalić eksperymentalnie wiele elementów fizyki Arystotelesa, które od czasów Jana Filoponosa filozofowie krytykowali, lecz nie potrafili eksperymentalnie sprawdzić.

Prace Galileusza nie przysporzyły mu oczywiście popularności wśród akademików, którzy wyznawali arystotelizm, jednak kłopoty z inkwizycją zaczęły się od wyrażonych przez niego uwag na temat stosunku pomiędzy hipotezą heliocentryczną a tekstami biblijnymi opisującymi ruch Słońca po niebie. Galileusz twierdził, że w tych fragmentach autor biblijny przyjmował po prostu potoczny sposób mówienia, który musi ustąpić miejsca naukowej pewności. Jezuita kardynał Bellarmine odparł, że heliocenuyzm, choć wsparty garścią potwierdzających go obserwacji, jest jedynie hipotezą, nie ustaloną w sposób pewny. Ta wymiana zdań ma pewien aspekt paradoksalny: fizyk jawi się jako lepszy krytyk biblijny, zaś kardynał jawi się jako lepszy filozof nauki. Jednak żadnej ze stron nie przyniosła ona chwały. Galileusz wyparł się swoich teorii, zaś inkwizytorzy skazali go na dożywotnie uwięzienie. Chociaż papież Urban VIII złagodził ten wyrok, zdarzenie to stało się na przyszłość sztandarowym przykładem zgubnego wpływu kontrreformacji na badania naukowe. :K

R: Galileusz jest największym z twórców nowożytnej nauki, któremu nie ustępował być może tylko Newton. Urodził się bodaj w tym samym dniu, w którym zmarł Michał Anioł, a zmarł w tym samym roku, w którym urodził się Newton. Poddaję te fakty pod rozwagę wszystkim tym (jeśli są jeszcze tacy), którzy wierzą w metempsychozę. Odegrał istotną rolę jako astronom, ale chyba jeszcze ważniejszą jako twórca dynamiki.

Galileusz odkrył jako pierwszy doniosłe znaczenie, jakie ma w dynamice przyspieszenie. „Przyspieszenie" oznacza zmianę prędkości, pod względem wielkości lub kierunku; na przykład przyspieszenie ciała poruszającego się ruchem jednostajnym po okręgu jest skierowane przez cały czas w stronę środka okręgu. Mówiąc językiem, który znajdował się w użyciu w epoce wcześniejszej od czasów Galileusza, moglibyśmy powiedzieć, że traktował on ruch jednostajny jako jedyny ruch „naturalny", tak na ziemi, jak i na niebie. We wcześniejszym okresie sądzono, że dla ciał niebieskich „naturalnym" ruchem jest ruch kolisty, a dla ciał ziemskich — ruch po linii prostej; uważano jednak, że ruchome ciała niebieskie będą stopniowo przestawały się poruszać, jeśli zostawi się je w spokoju. Wbrew temu poglądowi Galileusz twierdził, że każde ciało, gdy zostawimy je w spokoju, będzie nadal poruszało się po linii prostej z jednostajną prędkością; każda zmiana, zarówno zmiana prędkości, jak kierunku ruchu, musi być wyjaśniona działaniem jakiejś „siły". Newton sformułował to prawidło jako „pierwszą zasadę dynamiki". Nazywa się je także zasadą bezwładności. Znaczeniem tej zasady zajmę się nieco później; najpierw muszę powiedzieć kilka słów o odkryciach Galileusza.

Galileusz jako pierwszy sformułował prawo spadania ciał. Jeśli rozporządzamy już pojęciem „przyspieszenia", prawo to jest niezmiernie proste. Głosi ono, że kiedy ciało spada swobodnie, ma ono stałe przyspieszenie, które może zmieniać się tylko pod wpływem oporu powietrza; nadto takie samo przyspieszenie mają wszystkie ciała, ciężkie i lekkie, duże i małe. Przeprowadzenie pełnego dowodu tego prawa nie było możliwe aż do czasu wynalezienia pompy powietrznej, co nastąpiło około roku 1654. Od tego czasu można było obserwować spadanie ciał w warunkach zbliżonych do próżni i stwierdzono, że pióra spadają równie szybko jak ołów. Sam Galileusz dowiódł natomiast, że nie ma żadnej uchwytnej różnicy między dużymi i małymi kawałkami tej samej substancji. Do czasów Galileusza uważano, że duża bryłka ołowiu będzie spadała znacznie szybciej niż mała, ale Galileusz dowiódł eksperymentalnie, że tak nie jest.

Zasada bezwładności wyjaśniała pewną zagadkę, której do czasów Galileusza nie mógł rozwiązać system kopernikański. Jak już wspominałem, jeśli upuścimy kamień z wierzchołka wieży, spadnie on u podnóża wieży, a nie w miejscu nieco oddalonym na zachód; jeśli jednak Ziemia się obraca, powinna się ona przesunąć o pewną odległość w czasie spadania kamienia. Powodem, dla którego tak się nie dzieje, jest to, że kamień zachowuje prędkość ruchu obrotowego Ziemi, którą posiada, zanim zostaje upuszczony z wieży, podobnie jak wszystkie inne przedmioty znajdujące się na powierzchni Ziemi. W rzeczywistości gdyby wieża była dostatecznie wysoka, wystąpiłby efekt przeciwny do tego, jakiego oczekiwali oponenci Kopernika. Wierzchołek wieży, który jest bardziej oddalony od środka Ziemi niż jej podstawa, porusza się szybciej od niej i dlatego kamień spadłby w miejscu nieco oddalonym na wschód od podnóża wieży. Byłby to jednak efekt zbyt nikły, aby można go było zmierzyć.

Newton (1642-1727) dał nauce ostateczne, pełne zwycięstwo, któremu utorowali drogę Kopernik, Kepler i Galileusz. Opierając się na swoich trzech zasadach dynamiki — z których dwie pierwsze pochodzą od Galileusza — dowiódł, że trzy prawa Keplera są równoważne twierdzeniu, że każda planeta ma w każdej chwili przyspieszenie skierowane ku Słońcu, które zmienia się odwrotnie proporcjonalnie do kwadratu odległości od Słońca. Wykazał, że przyspieszenia skierowane ku Słońcu i ku Ziemi, podporządkowane temu samemu prawidłu, wyjaśniają ruchy Księżyca i że zależność między przyspieszeniem spadających ciał na powierzchni Ziemi i ich przyspieszeniem skierowanym ku Księżycowi również odpowiada prawu odwrotności kwadratów. Zdefiniował „siłę" jako przyczynę zmiany ruchu, to znaczy przyczynę przyspieszenia. Mógł dzięki temu sformułować swoje prawo powszechnego ciążenia: „Każde ciało przyciąga każde inne ciało z siłą wprost proporcjonalną do iloczynu ich mas i odwrotnie proporcjonalną do kwadratu odległości między nimi". Z formuły tej można było wywieść wszystkie elementy teorii układu planetarnego: ruchy planet i ich satelitów, orbity komet i pływy. Później okazało się, że z prawa Newtona można wydedukować nawet niewielkie odchylenia planet z orbit eliptycznych. Newton odniósł tak ogromny triumf, że groziło mu to, iż stanie się drugim Arystotelesem i będzie stanowił nieprzezwyciężoną przeszkodę dla naukowego postępu. W Anglii dopiero sto lat po śmierci Newtona uczeni zdołali dostatecznie wyzwolić się od jego autorytetu, aby podjąć ważne, oryginalne badania w dziedzinach, którymi się zajmował.

Wiek XVII przyniósł niezwykłe osiągnięcia nie tylko w astronomii i dynamice, ale także w wielu innych obszarach związanych z nauką.

Dokonania siedemnastowiecznych uczonych, które tu rozważamy, miały gruntownie przeobrazić światopoglądowe postawy ludzi wykształconych. Na początku stulecia sir Thomas Browne brał udział w procesach o czary; u schyłku tego wieku coś takiego nie byłoby już możliwe. W czasach Szekspira komety traktowane były jeszcze jak złowieszcze znaki; gdy w 1687 roku opublikowano Principia Newtona, stało się powszechnie wiadome, że on i Halley wyliczyli orbity niektórych komet i że przestrzegają one, tak jak planety, prawa grawitacji. Panowanie prawa zaczęło wywierać silny wpływ na ludzką wyobraźnię, dzięki czemu takie rzeczy jak magia i czary stały się niewiarygodne. W roku 1700 intelektualne postawy ludzi wykształconych były już na wskroś nowoczesne; w roku 1600, z wyjątkiem nielicznych jednostek, hołdowali oni przeważnie średniowiecznym poglądom.

Pierwszą rzeczą, która zasługuje na odnotowanie, jest to, że z praw fizyki wyrugowano prawie wszystkie ślady animizmu. Grecy, choć nie mówili tego otwarcie, żywili z pewnością przekonanie, że zdolność poruszania się jest oznaką życia. Zdroworozsądkowemu obserwatorowi wydaje się, że zwierzęta poruszają się same, natomiast materia nieożywiona porusza się tylko wtedy, gdy działa na nią jakaś zewnętrzna siła. U Arystotelesa dusza zwierzęcia spełnia różne funkcje, a jedną z nich jest wprawianie w ruch jego ciała. W myśli greckiej Słońce i planety łatwo stawały się bogami, a w każdym razie czymś, co było kierowane i poruszane przez bogów. Anaksagoras nie podzielał tego poglądu, ale był on bezbożnikiem. Demokryt również zajmował inne stanowisko, ale wszyscy, poza epikurejczykami, cenili go znacznie niżej od Platona i Arystotelesa. Czterdziestu siedmiu bądź pięćdziesięciu pięciu nieporuszonych poruszycieli Arystotelesa było boskimi duchami i stanowili oni ostateczne źródło wszelkiego ruchu w sferze niebieskiej. Każde nieożywione ciało, gdy pozostawiło się je samemu sobie, miało pogrążyć się wkrótce w bezruchu; aby nie ustał ruch, dusza musi więc stale działać na materię.

Wszystko to miało się zmienić pod wpływem pierwszego prawa dynamiki. Nieożywiona materia, gdy tylko wprawi się ją w ruch, będzie poruszała się nieustannie, dopóki nie zatrzyma jej jakaś zewnętrzna przyczyna. Nadto owe zewnętrzne przyczyny zmian ruchu okazały się także przedmiotami materialnymi, wszędzie tam, gdzie można je było wyraźnie zaobserwować. Układ Słoneczny utrzymywał się w każdym razie w ruchu dzięki własnemu pędowi i własnym prawom i nie była do tego potrzebna żadna ingerencja z zewnątrz. Można było nadal uważać, że Bóg jest potrzebny do tego, by uregulował cały ów mechanizm; według Newtona planety miały być ciskane na swoje miejsce ręką Boga. Kiedy jednak Bóg już to uczynił i ustanowił prawo grawitacji, wszystko działo się już samo z siebie, bez dalszej potrzeby boskiej interwencji. Gdy Laplace wysunął sugestię, że te same siły, które działają obecnie, mogły kiedyś doprowadzić do tego, że planety wyłoniły się ze Słońca, udział Boga w porządku przyrody stał się jeszcze mniejszy. Mógł nadal pozostać Stwórcą, ale nawet to wydawało się wątpliwe, ponieważ nie było oczywiste, że świat miał początek w czasie. Choć większość ludzi nauki odznaczała się wzorową pobożnością, światopogląd, który sugerowały ich badania, podkopywał religijną ortodoksję, a teologowie mieli uzasadnione powody do niepokoju.

Innym doniosłym następstwem badań naukowych była głęboka zmiana w sposobie pojmowania miejsca człowieka we wszechświecie. W świecie średniowiecznym Ziemia miała być centrum sfery niebieskiej, a wszystko służyło jakiemuś celowi, który był w pewien sposób związany z człowiekiem. W świecie Newtonowskim Ziemia była małą planetą krążącą wokół niczym nie wyróżniającej się gwiazdy; astronomiczne odległości były tak ogromne, że na ich tle Ziemia zdawała się łebkiem szpilki. Wydawało się, iż nie jest raczej możliwe, by cała ta ogromna maszyneria została zaprojektowana z myślą o dobru pewnych maleńkich istot żyjących na owym łebku szpilki. Nadto pojęcie celu, które od czasów Arystotelesa stanowiło integralną część tej koncepcji nauki, zostało obecnie usunięte z procedury naukowej. Każdy mógł nadal wierzyć, że niebiosa istnieją po to, by głosić chwałę Boga, ale nikt nie mógł już dopuścić do tego, by owa wiara wkraczała do obliczeń astronomicznych. Świat mógł mieć jakiś cel, ale cele nie mogły się już pojawiać w wyjaśnieniach naukowych.

Pojęcia nowoczesnej fizyki teoretycznej różnią się pod pewnymi względami od pojęć systemu Newtonowskiego. Przede wszystkim uznano za zbędne pojęcie „siły", które odgrywało bardzo istotną rolę w XVII wieku. U Newtona „siła" jest przyczyną zmiany ruchu, zarówno pod względem wielkości, jak kierunku. Pojęcie przyczyny uważano za bardzo istotne, a siłę interpretowano obrazowo jako coś, czego doświadczamy wówczas, gdy ciągniemy lub pchamy. Z tego właśnie powodu wysuwano wobec grawitacji zarzut, że działa na odległość, i sam Newton przyznawał, że musi istnieć jakiś ośrodek, przez który jest przekazywana. Z czasem przekonano się jednak, że wszystkie równania można zapisać, nie wprowadzając pojęcia siły. Zaobserwować można było jedynie pewien związek między przyspieszeniem a rozmieszczeniem wszystkich elementów układu; powiedzenie, że związek ów powstaje za sprawą bezpośredniego działania siły, w żaden sposób nie rozszerzałoby naszej wiedzy. Obserwacja wskazuje, że planety mają przez cały czas przyspieszenie skierowane ku Słońcu, które jest odwrotnie proporcjonalne do kwadratu ich odległości od Słońca. Powiedzenie, że jest to spowodowane działaniem „siły" grawitacji, ma tylko werbalny charakter, tak jak powiedzenie, że opium sprawia, że ludzie stają się senni, ponieważ ma własności usypiające. Współczesny fizyk podaje więc tylko wzory, które wyznaczają przyspieszenia, i nie posługuje się nigdy słowem „siła". „Siła" była mglistym widmem witalistycznej koncepcji przyczyn ruchu, ale stopniowo udało nam się to widmo odegnać.

Aż do czasów fizyki kwantowej nie wydarzyło się nic, co w jakimkolwiek stopniu zmodyfikowałoby zasadnicze znaczenie dwóch pierwszych zasad dynamiki, które można wysłowić następująco: prawa dynamiki muszą być formułowane w terminach przyspieszeń. Pod tym względem Kopernik i Kepler muszą zostać jeszcze sklasyfikowani razem z myślicielami starożytnymi, ponieważ szukają praw określających kształt orbit, po których poruszają się ciała niebieskie. Newton nie pozostawił żadnych wątpliwości co do tego, że prawo sformułowane w takiej postaci nie będzie mogło być niczym więcej jak przybliżeniem. Planety nie poruszają się dokładnie po elipsach ze względu na zakłócenia, jakie wywołuje przyciąganie innych planet. Z tych samych powodów planeta nie porusza się też za każdym razem dokładnie po tej samej orbicie. Jednak prawo grawitacji, które mówi o przyspieszeniach, było niezmiernie proste i przez dwieście lat od czasów Newtona sądzono, że jest ono zupełnie ścisłe. Nawet gdy prawo to zostało skorygowane przez Einsteina, pozostało w dalszym ciągu prawem, które dotyczy przyspieszeń.

Choć prawdą jest, że zasada zachowania energii jest prawem, które mówi o prędkościach, a nie o przyspieszeniach, jednak w obliczeniach, w których posługujemy się tą zasadą, musimy nadal odwoływać się do przyspieszeń.

Jeśli chodzi o zmiany, które wprowadziła mechanika kwantowa, są to zmiany niezmiernie głębokie, ale w jakiejś mierze pozostają w dalszym ciągu kwestią, która budzi spory i wątpliwości.

O jednej ze zmian, jakie mechanika kwantowa wprowadziła do filozofii Newtonowskiej, musimy jednak wspomnieć w tym miejscu; mam tu myśli odrzucenie absolutnej przestrzeni i czasu. Czytelnik powinien pamiętać pewną uwagę dotyczącą tej kwestii, którą poczyniłem w związku z Demokrytem. Newton wierzył w przestrzeń złożoną z punktów i w czas złożony z chwil, istniejące niezależnie od ciał i zdarzeń, które je zajmują. W przypadku przestrzeni miał pewien empiryczny argument na poparcie tego poglądu, sprowadzający się do tego, że same zjawiska fizyczne pozwalają nam odróżnić absolutny ruch obrotowy. Gdy woda w kuble wiruje, wznosi się ona przy ścianach i opada w środku; jeśli jednak obraca się kubeł, a woda nie wykonuje ruchu obrotowego, taki efekt nie występuje. W czasach późniejszych wymyślono jeszcze eksperyment z wahadłem Foucaulta, który dostarczał czegoś, co uważano za dowód ruchu obrotowego Ziemi. Nawet na gruncie najnowszych koncepcji fizyki kwestia absolutnego ruchu obrotowego nastręcza pewne trudności. Jeśli wszelki ruch jest względny, różnica między hipotezą, że Ziemia obraca się, a hipotezą, że obraca się niebo, jest różnicą czysto werbalną; nie jest większa od różnicy między: „Jan jest ojcem Jakuba" a „Jakub jest synem Jana". Jeśli jednak obraca się niebo, gwiazdy muszą poruszać się szybciej od światła, a to, jak się powszechnie uważa, jest niemożliwe. Nie można powiedzieć, by współczesne rozwiązania tej trudności były w pełni zadowalające, ale są one zadowalające w stopniu wystarczającym, by skłonić niemal wszystkich fizyków do zaakceptowania poglądu, że ruch i przestrzeń mają czysto względną naturę. Pogląd ów, a także połączenie czasu i przestrzeni w czasoprzestrzeń, sprawił, że nasz wizerunek wszechświata zdecydowanie odróżnia się od tego, jaki wyłonił się z badań Galileusza i Newtona. Ale o tej kwestii, podobnie jak o teorii kwantów, nie powiem już w tym miejscu ani słowa więcej.

Francis Bacon (1561-1626) był pierwszym nowożytnym teoretykiem metody naukowej. Celem wiedzy jest panowanie nad przyrodą. Dotychczas tworzona wiedza jest bezwartościowa, bo jest albo rezultatem jałowej spekulacji („pająki”), albo bezmyślnego gromadzenia pojedynczych spostrzeżeń („mrówki”). Właściwa metoda („pszczoły”) rozpoczyna od obserwacji i poprzez stopniowe uogólnienia prowadzi do twierdzeń ogólnych (tzw. metoda indukcyjna). Opracował metodę porównania okoliczności, by odkrywać przyczyny zjawisk (Jeżeli X zawsze towarzyszy zjawisko Y, jeśli gdy nie ma X, nie ma również Y, i jeżeli Y nasila się wraz z nasilaniem X, wówczas X jest przyczyną Y. Por. problem ciepła i babeczek, AK s. 207). W praktyce Bacon zmierzał ku metodzie stawiania i podważania hipotez: najpierw stawiał hipotezy, a potem wymyślał eksperymenty, by je przetestować (eksperyment z zamrażaniem kury kosztował go życie), ważniejsze przy tym są przypadki negatywne, które hipotezy podważają. W tworzeniu wiedzy przeszkadzają cztery rodzaje złudzeń (idoli): plemienne (wrodzone skłonności umysłu ludzkiego), jaskini (indywidualne skłonności danego człowieka), rynku (wpływ mowy na myślenie) i teatru (wpływ tradycji). W ten sposób podniósł problem krytycznego myślenia. Dostrzegał potrzebę istnienia instytucji naukowych.

Pytania. Co powinno być celem wiedzy wg Bacona? Jak oceniał dotychczasową wiedzę? Jakie były przyczyny jej niepowodzeń? Na czym miała polegać nowa metoda? Czym różni się autorytet nauki od autorytetu Kościoła i Biblii?

K: Najwybitniejszy filozof nauki czasów renesansu sam nie prowadził badań naukowych. Francis Bacon (1561-1626) był prawie rówieśnikiem Galileusza. Pobierał nauki w Trinity College w Cambridge oraz w Gray's Inn, potem rozpoczął karierę w adwokaturze i parlamencie. W 1591 roku został klientem faworyta królowej Elżbiety I, lorda Essex; potem, kiedy Essex okazał się zdrajcą, odegrał czołową rolę w procesie przeciwko niemu. Uzyskał szlachectwo od Jakuba I po objęciu przez niego tronu w 1603 roku i został królewskim doradcą prawnym. W roku 1605 napisał pierwsze ze swoich głównych dzieł filozoficznych, The Advancement of Leaming, skomplikowaną klasyfikację wszelkich możliwych nauk. Wkrótce został prokuratorem generalnym, a w końcu - w roku 1618 - lordem kanclerzem jako lord Verulam. W roku 1620 ukazała się jego druga praca, Novum Organum; w zamyśle była ona częścią olbrzymiego przedsięwzięcia, które miało obejmować całą wiedzę. W roku 1621 po dochodzeniu parlamentarnym uznano go winnym przekupstwa; został wydalony z dworu i na pewien czas uwięziony. Zmarł w 1626 roku w Highgate, jak powiadano, z przeziębienia, którego nabawił się faszerując kurę śniegiem, aby sprawdzić wpływ zimna na konserwację mięsa. :K

Bacon nie tylko gardził sylogistyką; nie doceniał również matematyki, najprawdopodobniej dlatego, że jest w niedostatecznym stopniu eksperymentalna. Był zajadłym wrogiem Arystotelesa, ale bardzo wysoko cenił Demokryta. Choć nie negował tego, że porządek natury ucieleśnia jakiś boski cel, sprzeciwiał się wprowadzaniu jakiejkolwiek domieszki wyjaśniania teleologicznego do rzeczywistego badania zjawisk; utrzymywał, że wszystko powinno być wyjaśniane jako wypływające w sposób konieczny z przyczyn sprawczych.

Cenił swoją metodę za to, że pokazuje, jak należy porządkować dane obserwacyjne, na których musi opierać się nauka. Mówił, że nie powinniśmy postępować jak pająki, które snują jedynie to, co dobywają z własnego wnętrza, ani jak mrówki, które tylko gromadzą, lecz jak pszczoły, które gromadzą, a zarazem porządkują. Opis ten jest chyba trochę krzywdzący dla mrówek, ale dobrze obrazuje myśl Bacona.

K: Zdaniem Bacona głównym celem nauki jest użyteczność. Zadanie dociekań naukowych to umocnienie panowania rodzaju ludzkiego nad przyrodą. Sylogizmy nie dają nowych pojęć i nie poszerzają naszej wiedzy. Potrzebna nam jest indukcja - nie pospieszne uogólnienia oparte na nieadekwatnych próbkach przyrodniczych, lecz staranna, ujęta w schemat procedura, idąca stopniowo od poszczególnych przypadków do aksjomatów o coraz większej ogólności.

Aby wprowadzić do danej dyscypliny sztukę naukowego uogólnienia, musimy wpierw uświadomić sobie czynniki, które mogą wypaczać nasze obserwacje. Bacon nazywa je „idolami"; idole plemienia, idole jaskini, idole rynku, idole teatru. Idolami plemienia są pokusy właściwe wszystkim ludziom: skłonność do osądzania rzeczy podług zewnętrznych pozorów i przyjmowania otrzymanych opinii. Idole jaskini są to właściwości określonych typów charakteru: niektórzy ludzie są na przykład w sposób przyrodzony nadmiernie konserwatywni, innych zbytnio pociągają nowinki. Idole rynku to pułapki kryjące się w używanym przez nas języku, który zawiera słowa pozbawione znaczenia, niejednoznaczne i źle zdefiniowane. Idolami teatru są fałszywe systemy filozoficzne, czy to „sofistyczne" jak system Arystotelesa, czy nadmiernie „empiryczne" jak system Williama Gilberta (który w rzeczywistości był szacownym naukowcem, odkrywcą bieguna magnetycznego), czy „przesądne" jak koncepcja neoplatoników, którzy mają trudności z odróżnieniem teologii od filozofii.

Konstruktywne propozycje Bacona są bardziej pożyteczne, choć mniej barwne od zarzutów stawianych innym. Indukcja jest poszukiwaniem ukrytych form rzeczy i musi wychodzić od precyzyjnego i regularnego zapisu obserwacji. Jeżeli na przykład pragniemy odkryć formę ciepła, musimy sporządzić tabelę zawierającą przypadki, w których ciepło występuje (np. promienie słoneczne oraz iskry z krzemienia), przypadki, w których nie występuje (np. promienie księżyca i gwiazd) oraz przypadki, w których występuje z różnym nasileniem (np. u zwierząt w różnych okresach i w różnych okolicznościach). Kiedy porównamy te tabele, odkryjemy element, który zawsze występuje, gdy występuje ciepło, element, który jest zawsze nieobecny, gdy nieobecne jest ciepło, oraz element zmieniający się proporcjonalnie do występowania ciepła. Metodę tę można zastosować powszechnie do innych zjawisk.

Macaulay, skądinąd gorący wielbiciel filozofii Bacona, żartował sobie z jego metody indukcyjnej twierdząc, że jest ona najzwyklejszym zdrowym rozsądkiem. Wyobrażał on sobie człowieka o chorym żołądku, który rozumuje w następujący sposób: „Jadłem babeczki w poniedziałek i środę, i przez całą noc nie mogłem spać z powodu niestrawności. Nie jadłem ich we wtorek i piątek, i czułem się całkiem dobrze. Jadłem ich bardzo mało w niedzielę i czułem się bardzo lekko niedysponowany wieczorem. Ale na Boże Narodzenie prawie wyłącznie się nimi żywiłem i byłem potem bardzo chory. Powodem nie mogła być brandy, którą jedząc je popijałem, ponieważ piję brandy codziennie od lat i wcale mi ona nie szkodzi". Chory, stosując ściśle zasady Bacona, stwierdza w końcu, że babeczki mu nic służą.

Macaulay przeoczył, że najważniejszym elementem w metodzie Bacona jest wykorzystanie tabel dla uniknięcia utożsamienia rozmaitych innych kandydatur z poszukiwaną formą. W procesie ustalania praw większe znaczenie mają przypadki negatywne niż pozytywne. Bacon, jak się uznaje, był pierwszym, który wskazał, że praw przyrodniczych nie sposób ostatecznie zweryfikować, a można je jedynie definitywnie sfalsyfikować. :K

Indukcyjna metoda Bacona jest wadliwa, ponieważ nie kładzie wystarczającego nacisku na rolę hipotezy. On sam miał nadzieję, że samo systematyczne uporządkowanie danych sprawi, że właściwa hipoteza stanie się oczywista, ale takie sytuacje zdarzają się bardzo rzadko. Z reguły formułowanie hipotez jest najtrudniejszą częścią badań naukowych, i to częścią, która wymaga wielkich uzdolnień intelektualnych. Jak dotąd nie znaleziono metody, która pozwalałaby nam szukać hipotez według jakiegoś przepisu. Na ogół jakaś hipoteza jest nam potrzebna już w stadium poprzedzającym gromadzenie faktów, ponieważ selekcja faktów wymaga, abyśmy w jakiś sposób potrafili określić ich istotność. Bez czegoś takiego samo nagromadzenie wielu faktów może jedynie zbić nas z tropu.

Dedukcja odgrywa w nauce o wiele poważniejszą rolę, niż sądził Bacon. W wielu wypadkach, gdy hipoteza musi zostać poddana sprawdzeniu, istnieje długa dedukcyjna droga od owej hipotezy do jakiejś jej konsekwencji, która może być sprawdzona w czasie obserwacji. Dedukcja jest na ogół procedurą matematyczną i pod tym względem Bacon nie doceniał znaczenia matematyki w badaniach naukowych.

K: W czasach eksponujących nadmiernie rolę pojedynczego geniusza Bacon jako jeden z pierwszych uświadomił sobie, że nauka może sie rozwijać jedynie dzięki wspólnemu wysiłkowi na gigantyczną skalę. W Nowej Atlantydzie, której nie ukończył z powodu śmierci, opisuje on wyspę mieszczącą instytut o nazwie Domu Salomona, który okazuje się placówką badawczą pracującą nad wynalezieniem - między innymi - telefonu, łodzi podwodnej i samolotu. Kierownik tego instytutu tak oto określa jego zadania:

„Celem instytucji naszej jest zgłębianie stosunków, zmian i sił wewnętrznych natury tudzież rozszerzanie - jak tylko to będzie możliwe - granic władztwa ludzkiego nad nią.”

Jest to dobre podsumowanie poglądów Bacona na przyrodę i cele nauki: była to wizja podzielana przez tych jego współziomków, którzy trzydzieści pięć lat później zakładali Towarzystwo Królewskie. :K

FILMS

http://www.youtube.com/watch?v=UsKSB-aT3ys&feature=related Introduction

http://www.youtube.com/watch?v=HiTyTx13Clo&feature=related Longer Introduction, easy to follow

http://www.youtube.com/watch?v=VixBt-EQUNQ&list=PL8373BD95270A238E

A lot of good films about the Renaissance (but you must skip the first few that are withdrawn)

http://www.youtube.com/watch?v=405v8GqQHHw&feature=related Florence - de Medici

http://www.youtube.com/watch?v=t9owI8k7x1E&feature=related Michelangello

http://www.youtube.com/watch?v=yN2IaPTc3GI&feature=related Leonardo (very long)

http://www.youtube.com/watch?v=NXyi82dYRxE&feature=related Sistine Chapel (before renovation) Great!!!!

http://www.youtube.com/watch?v=Y-5agYcN9uU&feature=related Last Judgement interpretation (after renovation)

http://www.youtube.com/watch?v=bTBlXCvJh3M&feature=BFa&list=PL45EB3C30A96841AF&lf=rellist St Peter's basilica

http://www.youtube.com/watch?v=svVc3i71uQk&feature=BFa&list=PL45EB3C30A96841AF&lf=rellist

History of Venice:

http://www.youtube.com/watch?v=sH5O4jWmneg&feature=BFa&list=PLF9F672958725E302&lf=results_main

Reformation

http://www.youtube.com/watch?v=r5P7QkHCfaI&feature=related (5 min.)

Poor sound: http://www.youtube.com/watch?v=h025a8GFlyI (10 min.)

http://www.youtube.com/watch?v=ePwNQ9o03ig&feature=related (10 min.)

MUSIC

Giovanni Pierluigi da Palestrina: Missa Papae Marcelli

http://www.youtube.com/watch?v=16cH1RZcPKs&feature=related

Allegri: Miserere !!!!!

http://www.youtube.com/watch?v=eh31j6L95Ok&feature=fvwrel

Tallis: Spem in alium

http://www.youtube.com/watch?v=7Cn7ZW8ts3Y

CIVILISATION:

http://www.youtube.com/watch?v=lxvsdbM4d0Y&feature=related

- Renaissance, Florence

http://www.youtube.com/watch?v=qxeNcLjRyZU&feature=related

- Renaissance, Rome

http://www.youtube.com/watch?v=wVvpf_2GZnM&feature=related

- Reformation, Dürer

49


Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
r4, SGH, Filozofia - Paweł Więckowski
r5, SGH, Filozofia - Paweł Więckowski
r3, SGH, Filozofia - Paweł Więckowski
r1, SGH, Filozofia - Paweł Więckowski
r7, SGH, Filozofia - Paweł Więckowski
r9, SGH, Filozofia - Paweł Więckowski
ks Paweł Tarasiewicz, Filozofia
Bolesta Rafał Filozofia notatki z wykładów u dr Grzegorza Szulczewskiego SGH
Paweł Polak Komputery, wyobraźnia i współczesna filozofia przyrody
publ pawel lesiak sgh aspekty patologii w slu zdr
WealthSolutions ziemia SGH
prezentacja Filozofia7 Fil nowozyt a
KIERUNKI FILOZOFICZNE
4 G é wne kierunki pyta ä filozoficznych
Wprowadzenie do filozofii
Filozofia polityki 3
Antropologia Filozoficzna wykład I
prezentacja Filozofia9 Fil nowozyt c
Filozofia5 Arystoteles

więcej podobnych podstron