Traktat o Maryi cz.1, materiały na egzaminy V rok teologii

Wstęp

Mariologia, dziedzina teologii podejmująca systematyczną refleksję nad Maryją, Matką Jezusa, ma swe długie, złożone dzieje. Proces jej rozwoju zakorzeniony jest w Nowym Testamencie, lecz droga ku usamodzielnieniu się mariologii była długa, a również dzisiaj jej oddzielne istnienie w teologii dogmatycznej pozostaje dla niektórych dyskusyjne.

W klasycznych podręcznikach dogmatyki, powstałych w średniowieczu, nie było oddzielnego traktatu o Maryi. Zagadnienia mariologiczne omawiano w kontekście chrystologicznym. Uczynił tak na przykład św. Tomasz z Akwinu (t 1274), poświęcając dziewięć ąuaestiones częs'ci chrystologicznej Summy teologicznej Matce Bożej. Pierwszym teologiem, który znacznie poszerzył zakres wykładanych zagadnień teologicznych związanych z Maryją, był hiszpański jezuita Francisco de Suarez (t 1617). Jego komentarz do Summy teologicznej Akwinaty zawiera poświęcone im dwadzieścia trzy disputationes. Dlatego nosi on miano pierwszego mario-loga, choć sam nie używał nazwy „mariologia" (!). Według obecnie znanych źródeł po raz pierwszy pojęcie to pojawiło się w dziele Sycylijczyka Placidusa Nigido (f ok. 1640), zatytułowanym Summa mariologiae. Współczesna teologia dogmatyczna, idąca drogami odnowy po Soborze Watykańskim II (1962-1965), każe

TRAKTAT O MARYI

WSTĘP

natomiast myśleć o mariologii jako ściśle związanej z eklezjologią i antropologią teologiczną. Soborowy wykład nauki o Matce Pana jest bowiem częścią Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium, a jego podstawową perspektywą teologiczną jest podkreślanie przynależności Maryi do Chrystusa i Kościoła, widzenie w Niej jednej z odkupionych.

To umiejscowienie mariologii wewnątrz dogmatyki pokazuje, iż można ją uznać również za traktat kluczowy. W mariologii jak w soczewce skupiają się bowiem konsekwencje rozwiązań podstawowych kwestii teologicznych z innych traktatów. W teologii maryjnej krzyżują się pytania chrystologiczne, eklezjologiczne, antropologiczne, ale też dotyczące traktatu o stworzeniu, o łasce, eschatologii.

Czym jednak jest mariologia? Najbardziej lapidarną odpowiedź znajdujemy w Małym słowniku teologicznym Karla Rahnera i Herberta Yorgrimlera:

Mariologia — teologiczna doktryna o Maryi¹.

Nieco bliżej specyfikę mariologii określa Franz Courth, opisując jej cel:

Zadaniem mariologii jako oddzielnego traktatu dogmatycznego jest podanie metodycznie uporządkowanej i wyjaśnionej całości nauki o Matce Jezusa, w jej jedności z pozostałymi prawdami wiary².

Najbardziej precyzyjną definicję mariologii (inaczej — teologii maryjnej) podaje Stanisław Celestyn Napiórkowski i tą definicją będziemy kierować się w niniejszym podręczniku:

¹ K. Rahner, H. Ybrgrimler, Mały słownik teologiczny, przeł. T. Micszkowski, P. Pachciarek, Warszawa 1987, koi. 223.

² F. Courth, P. Neuner, Mariologia, eklezjologią, przeł. W. Szymona, Kraków 1999, s. 51.

Mariologia — dziedzina teologii podejmująca refleksję __nad Marią^ matką Jezusa, jej teologicznym związkiem z Jezusem Chrystusem, miejscem w Kościele oraz kultem³.

Zgodnie z tą definicją, celem mariologii jest zbudowanie teologicznej syntezy obecności Maryi w wierze Kościoła, ze szczególnym uwzględnieniem Jej więzi z Synem oraz Jej miejsca w Kościele. Twórca polskiej szkoły mariologicznej zwraca tym samym uwagę na dwa podstawowe wymiary refle_ksji_nad osobą Matki Pana: chrystologiczny i eklezjologiczny.

Niniejszy Traktat o Maryi jest częścią podręcznika teologii dogmatycznej polskiego pokolenia wyrosłego na teologii posoborowej. Jednocześnie czerpie z wydanego przed kilku laty mojego podręcznika pt. Mariologia⁴, który sprawdził się w praktyce wykładów i ćwiczeń studium teologii na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Tekst obecnie przedkładany Czytelniczkom i Czytelnikom został jednak w znacznym stopniu uzupełniony, poprawiony i przeredagowany, jak też przepracowany dla potrzeb koncepcji całego podręcznika dogmatyki.

Zgodnie z przyjętą strukturą traktatu dogmatycznego wykład mariologii rozpoczyna część biblijna⁵. Analiza tekstów Nowego Testamentu o Maryi dokonana została według powszechnie przyjętej chronologii powstawania tych pism. Rozdział drugi zajmuje się teologicznym obrazem Maryi w epoce patrystycznej. Najważniejszym owocem rozwoju teologii maryjnej tego okresu jest przy-

³S. C. Napiórkowski, Mariologia, w: T. Gadacz, B. Milerski (red.), Religia. Ency
klopedia PWN, Warszawa 2002, t. VI, s. 431.

⁴E. Adamiak, Mariologia, Poznań 2003.

⁵Pismo Święte w niniejszym traktacie cytuje się, o ile nie zaznaczono inaczej,
według przekładu Biblii Poznańskiej.

TRAKTAT O MARYI

jecie tytułu „Boża Rodzicielka" w wyniku sporów, których rozwią-

^'fif zanie starał się przynieść Sobór Efeski (431 r.). Rozważaniom teo-,•' logicznym tych czasów zawdzięczamy również .jpzwój nauk.!

j] dyigwir.rwie Maryi_r Mariologia średniowiecza i epoki nowożytnej (przedmiot zainteresowania kolejnego rozdziału) przenosi środek ciężkości myśli+maryjnej na udział Matki Jezusa w dziele odkupienia. Najistotniejsze i zarazem najbardziej sporne wydarzenia tego okresu to ogłoszenie dwóch dogmatów — niepokalanego poczęcia Najświętszej Maryi Panny, zdefiniowanego przez papieża Piusa IX (1854 r.), oraz wniebowzięcia Maryi — zdefiniowanego przez papieża Piusa XII w 1950 r. Czwarty rozdział zajmuje się rozwojem nauki i pobożności maryjnej w wieku XX, od obrad Soboru Watykańskiego II począwszy. Zwrócono tu szczególną uwagę na nauczanie Magisterium Kościoła o Matce Pana, zwłaszcza papieży Pawła VI i Jana Pawła II.

Rozdział ostatni stanowi systematyczne podsumowanie współczesnej mariologii. Mówi się w nim zatem o mariologii chrystoty-picznej i eklezjotypicznej, o mariologii w perspektywie pneuma-tologicznej, w aspekcie ekumenicznym oraz o mariologii feministycznej.

Maryja w Nowym Testamencie

Mariologia, jako traktat teologii dogmatycznej, opiera się na danych Nowego Testamentu, który poświęca Maryi — w porównaniu z wszystkimi innymi kobietami — najwięcej miejsca i wkłada w Jej usta najwięcej słów. Niemniej w porównaniu z postaciami i tematami, o których traktują pozostałe dyscypliny dogmatyczne, nowotestamentowych tekstów mówiących o Maryi jest niewiele. Tym większa jest waga tych wypowiedzi. Dlatego w niniejszym wykładzie postaramy się przywołać i omówić większość z nich. Będziemy przy tym rozważać teksty Nowego Testamentu o Maryi chronologicznie, lecz nie według kolejności wydarzeń Jej życia, a powstawania tych tekstów. Dzięki temu będziemy mogli śledzić rozwój myśli mariologicznej w Nowym Testamencie, zaczynając od tzw. tekstów antymaryjnych, a kończąc na dojrzałej refleksji u św. Łukasza i św. Jana. Postawimy również pytanie o „Maryję historii" i „Maryję wiary", tzn. o informacje historyczne na temat Maryi w dzisiejszym znaczeniu tego słowa, do których jesteśmy w stanie dotrzeć za pomocą metodologii nauki historycznej, oraz o wizję teologiczną, jaką z Maryją wiążą poszczególni autorzy Nowego Testamentu.

TRAKTAT O MARYI

Poszukując odpowiedzi na zasygnalizowane pytania, odwołamy się do owoców badań egzegetycznych. Zazwyczaj wyróżnia się trzy rodzaje sensów Pisma Świętego: dosłowny, duchowy i pełniejszy.

Sens dosłowny [literalny] — czytamy w dokumencie Papieskiej Komisji Biblijnej Interpretacja Pisma Świętego w Kościele^ — to sens „wyrażony wprost przez ludzi jako pisarzy natchnionych" (II,B, 1). Nie należy go utożsamiać z fundamentalistyczną lekturą Biblii, którą można określić jako literalistyczną. W celu odnalezienia sensu dosłownego należy bowiem dokonać dokładnej analizy tekstu, ale też uwzględnić jego gatunek literacki i kontekst historyczny.

Sens duchowy to „sens wyrażany przez teksty biblijne, czytane pod natchnieniem Ducha Świętego w kontekście paschalnej tajemnicy Chrystusa i nowego życia, któremu ta tajemnica daje początek" (II,B,2). Sens duchowy Pisma Świętego poza samym jego tekstem uwzględnia zatem misterium paschalne Jezusa Chrystusa i obecną sytuację wspólnoty żyjącej w Duchu Świętym. Nie traktuje jednak dwóch ostatnich wymiarów jako obcych tekstowi, lecz jako wewnętrznie z nim powiązane. Dlatego nie zawsze sens dosłowny i duchowy muszą być rozróżniane. „Kiedy jakiś tekst biblijny odnosi się wprost do tajemnicy paschalnej albo do nowego życia, któremu ta tajemnica daje początek, to sens dosłowny tego tekstu jest równocześnie sensem duchowym" (tamże).

Sens'pełniejszy Biblii to „głębsze znaczenie tekstu, zamierzone przez Boga, ale nie dość jasno wyrażone przez pisarza natchnionego" (II,B,3). Sens taki może zostać odsłonięty poprzez innego autora natchnionego, który wcześniejszemu tekstowi nadaje nowy sens, albo przez późniejszą autentyczną tradycję Kościoła.

⁶ Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Pisma Świętego w Kościele, przeł. K. Ro-maniuk, Poznań 1994.

MARYJA W NOWYM TESTAMENCIE J3

W niniejszych rozważaniach uwagę skupimy przede wszystkim na — ustalanym przez metodę historyczno-krytyczną — sensie dosłownym tekstów Nowego Testamentu odnoszących się do Maryi. Dokument Interpretacja Pisma Świętego w Kościele podkreśla, że metoda ta jest niezbędna dla naukowego ustalania sensu konkretnych tekstów biblijnych — właściwe ich zrozumienie nie tylko dopuszcza, ale wręcz domaga się jej stosowania (I,A). W większości maryjnych tekstów Nowego Testamentu zawarty jest już także sens duchowy, ponieważ powstały one w rodzącej się wspólnocie Kościoła i patrzą na tajemnicę Maryi przez pryzmat męki, śmierci i zmartwychwstania Jezusa. Niekiedy odwoływać będziemy się również do sensu pełniejszego, zwłaszcza gdy chodzić będzie o teksty starotestamentowe, które w Nowym Testamencie uzyskały znaczenie maryjne. Nie rozpoczniemy jednak wykładu od odwoływania się do nich, ponieważ ich pełniejszy sens odkryto dopiero później. Pojawiają się zatem w tych miejscach, w których następuje ich reinterpretacja w Nowym Testamencie, tzn. tam, gdzie zostają odniesione do Maryi, Matki Pana. Jeśli chodzi natomiast o dalszy rozwój sensu pełniejszego, w tradycji Kościoła, zajmiemy się nim w kolejnych rozdziałach podręcznika.

Tego rodzaju ujęcie ma swe konsekwencje metodologiczne. Podstawą analiz egzegetycznych będą owoce badań przeprowadzanych za pomocą metody historyczno-krytycznej. Nie stwierdzamy tym samym, że wyniki, do których możemy dojść tą drogą, wyczerpują cały sens Biblii. Chodzi tu przede wszystkim o sens dosłowny Pisma. Warto przy tym pamiętać, jak pisze Papieska Komisja Biblijna, że metoda historyczno-krytyczną ma pewne ograniczenia.

Metoda ta może być stosowana do poszukiwania sensu tekstu biblijnego jedynie w historycznych warunkach jego powstawania, jest natomiast nieprzydatna przy próbach odkrycia możliwości znaczenio-

TRAKTAT O MARYI

MARYJA W NOWYM TESTAMENCIE

wych danego tekstu przy jego odczytywaniu na późniejszych etapach historii objawienia biblijnego oraz dziejów Kos'cioła. [...] Ostatecznie celem metody historyczno-krytycznej jest znalezienie [...] — sensu zamierzonego przez autorów i redaktorów tekstu (I,A,4).

Nie stajemy tu zatem wobec alternatywy: albo historia, albo tradycja literacko-Beologiczna. Jedno zawarte jest w drugim. Celem takiego przedstawienia jest uchwycenie — na ile to możliwe — intencji autora biblijnego (co miał on na myśli? co zamierzał powiedzieć swoim adresatkom i adresatom?), źródeł, z których on czerpał, oraz dotarcie do historycznej warstwy wydarzeń, które opisywał. Dzięki temu można pytać o rozwój teologii maryjnej od samych jej biblijnych początków. Będziemy stawiać pytania o różne ujęcia teologiczne autorów Nowego Testamentu i ich konsekwencje dla ich obrazu Maryi. O wykorzystywaną przez nich tradycję ustną lub spisaną. O to, czy opisywane wydarzenia należy rozumieć jako konieczne elementy kompozycyjne gatunku literackiego, czy jako fakty, w których historyczna Maryja rzeczywiście uczestniczyła. Lekturze tekstów biblijnych towarzyszyć będzie świadomość, że Ewangelia jest Dobrą Nowiną o Jezusie umarłym i zmartwychwstałym — i przez ten pryzmat pojawia się w niej Jego Matka.

Poza tym w kilku wypadkach skorzystamy z metody odwoływania się do historii oddziaływania tekstu. Ten sposób interpretacji Biblii zwraca uwagę na relację między tekstem a jego odbiorcą oraz grupą odbiorców i na rodzącą się stąd dynamikę. Odbiorca Pisma Świętego znajduje się w pewnej przestrzeni społecznej i określonej tradycji, co również wpływa na sposób czytania tekstu. Ponieważ każdy odbiorca tekstu stawia mu własne pytania, dokonuje pewnego wyboru tekstów i własnej interpretacji, historia oddziaływania tekstu może przebiegać w sposób trudny do przypisania autorowi natchnionemu, jak też trudny do przewidzenia. W wypadku ma-

riologii szczególnym polem wzajemnego oddziaływania stał się w dziejach antropologiczno-kulturowy obraz kobiety, który — z jednej strony — wpływał na interpretację tekstów maryjnych Nowego Testamentu, a — z drugiej strony — niekiedy sam był kształtowany pod wpływem określonej wizji mariologicznej. Dlatego też kolejnym sposobem lektury Biblii, zaproponowanym w niniejszym podręczniku, są metody związane z podejściem kon-tekstualnym. Wspomniane zostanie podejście związane z teologią wyzwolenia, zwłaszcza tą, która wywodzi się z Ameryki Łacińskiej, i z teologią feministyczną, stosunkowo młodą dyscypliną, która dziś stawia mariologii nowe a zasadnicze pytania.

Ś W. PAWEŁ: FAZA MILCZENIA

Według obecnego stanu badań należy stwierdzić, że najstarsze

świadectwo o Maryi, jakie do nas dotarło, pochodzi od św. Pawła — z Listu do Galatów (datowany na 50-57 r.):

Gdy zaś wypełnił się czas, Bóg zesłał swego Syna, który urodził się z kobiety, urodził się pod panowaniem Prawa, aby uwolnić tych, którzy byli pod panowaniem Prawa, abys'my otrzymali przybrane synostwo (Ga 4,4n).

Fragment ten nie wspomina wprawdzie imienia Maryi, lecz, mówiąc o kobiecie, z której urodził się Syn Boży, jednoznacznie wskazuje na Tę, która w innych księgach Nowego Testamentu nosi

. . , , -r, i • » cerrWum h \&e .«,•>" s?* a f,"'*" />

imię Maryja. „Pełnia czasu to szczytowy i centralny moment w Bożych planach zbawienia, to czas Jezusa Chrystusa, Jego przyjścia, Jego działalności publicznej, Jego śmierci i zmartwychwstania dla zbawienia świata. Struktura zdania obejmuje cztery elementy:

Syn Boży urodził się z kobiety;
urodził się pod panowaniem Prawa;

TRAKTAT O MARYI

MARYJA W NOWYM TESTAMENCIE

aby uwolnić tych, którzy byli pod panowaniem Prawa;
abyśmy otrzymali przybrane synostwo.
Możliwe są dwa zestawienia tych elementów:

Kobieta — Prawo (co podkreślają egzegeci protestanccy).
Ludzkie narodziny Syna Bożego — przybrane Boże sy
nostwo/dziecięctwo chrześcijan (co często akcentują egzegeci ka
toliccy).

Nie należy jednak wyolbrzymiać analogii między kobietą i Prawem (osoba i kodeks to dwie różne rzeczywistości) ani też drugiego zestawienia, bo nie ma podstaw do twierdzenia, że św. Paweł przypisuje Maryi jakąś osobistą rolę w przybraniu nas przez Boga za synów/dzieci. Mówi tyle: kobieta z nastaniem pełni czasów włączyła Syna Bożego w ludzkość.

Określenie „zrodzony z kobiety" w świetle Starego Testamentu (Hi 14,1; 15,14) i literatury judaistycznej oznacza słabość i uniżenie ludzkiej natury. W Ga 4,5 widzimy nowy sposób wyrażenia kenozy (zob. słownik) Chrystusa — idei charakterystycznej dla teologii Pawłowej (por. Flp 2,5-8). Chrystus przyjmuje „stan niewolnika" (Flp 2,7) dla naszego zbawienia. W ten sposób prowadzi nas do przybranego synostwa Bożego.

Tekst jest tak zwięzły, że nie mówi właściwie, kim jest kobieta, fnatka Syna Bożego, ani jaka jest jej rola. To pytanie leży najwyraźniej poza jego polem zainteresowania. Niektórzy egzegeci, interpretując ten tekst, stwierdzają, że św. Paweł nie znał prawdy o dziewiczych narodzinach Jezusa (tzw. argument e silentio, z milczenia — skoro milczy na ten temat, to nic o nim nie wie). Inni zaznaczają, że tekst wymienia tylko matkę, nie wspominając o ojcu, co miałoby być pośrednim świadectwem znajomości tej prawdy przez Pawła. Ponieważ jednak, jak stwierdziliśmy, Paweł nie zajmuje się bliżej rolą Maryi, trudno uznać, że chciał w tym zdaniu rozstrzygnąć kwestię dziewiczych narodzin Jezusa.

ŚW. MAREK: TEKSTY ANTYMARYJNE?

W Ewangelii św. Marka, pierwszej spośród Ewangelii synoptycznych, powstałej ok. 65 r., jedynie dwa fragmenty mówią

0 Matce Jezusa — 3,31-35 i 6,1-6. Oba teksty zachowują daleko
idącą rezerwę w odniesieniu do Maryi, a wielu biblistów wręcz
uważa, że mają wydźwięk negatywny. Dlatego nazywane bywają
„tekstami antymaryjnymi" (podobnie określa się Łk 2,41-50

1 J 2,1-11). Maryjne fragmenty ewangelii Markowej długo byłyl
pomijane w nauczaniu Kościoła, jak też w licznych encyklikach \ W
maryjnych papieży aż do połowy wieku XX. Dostrzeżone zostały C *
przez Sobór Watykański II, stając się częścią jego wykładu mario-
logicznego (KK, nr 58), zinterpretowane w sensie pozytywnym, J

Eschatyczna rodzina Jezusa

Pierwszy Markowy fragment, który wspomina osobę Maryi, to perykopa o eschatycznej rodzinie Jezusa. Nazwę swą zawdzięcza tematowi opisywanego wydarzenia, a ściślej mówiąc, słowom Jezusa, który ludzi wypełniających wolę Bożą określa w kategoriach pokrewieństwa. Czytamy u Marka:

Przychodzi Jego matka i bracia. A stojąc na dworze posłali po Niego, wzywając Go do siebie. Tłum zaś siedział wokół Niego. Mówią Mu: —Twoja matka i bracia, i siostry szukają Cię na dworze. Odpowiedział im: — Któż jest moją matką czy moim bratem? I spojrzawszy na siedzących wokół siebie, mówi: — Oto matka moja i bracia moi. Bo ten, kto czyni wolę Boga, jest moim bratem i siostrą, i matką (Mk 3, 31-35)⁷.

Rodzaj literacki tej perykopy to — zdaniem wielu egzegetów — apoftegmat biograficzny (zob. słownik), tzn. krótkie opowiadanie stanowiące oprawę jakiejś budującej maksymy Jezusa.

⁷ Por. miejsca paralelne u innych synoptyków Mt 12,46-50; Łk 8,19-21.

TRAKTAT O MARYI

MARYJA W NOWYM TESTAMENCIE

Centralne jest pouczenie, a nie wydarzenie, w które zostaje niejako wpisane. W Mk 3,31-35 centralną ideą są słowa Jezusa, które określają Jego prawdziwą rodzinę, rodzinę czasów mesjańskich czy eschatycznych: należą do niej ci, którzy pełnią wolę Boga. Nie są ważne więzi naturalne, biologiczne czy rodzinne, ale więzi duchowe, rodzące się z posłuszeństwa woli Boga.

Omawiana perykopa sama w sobie nie musi mieć wymowy negatywnej wobec Matki Jezusa i Jego braci⁸. Nie wyklucza członków naturalnej rodziny Jezusa z Jego rodziny eschatycznej, ponieważ jej celem jest stwierdzenie, kto należy do eschatycznej rodziny Jezusa, a nie — kto nie należy, tzn. nie wykluczenie kogoś z tej rodziny. W tekście mamy jednak pewne wzmianki, które mogą wskazywać na wymowę negatywną. Matka i bracia Jezusa stoją na zewnątrz, „na dworze" — a eschatyczna rodzina jest wewnątrz domu, zebrana „wokół" Jezusa. Osłabia to myśl o ich przynależności do tej rodziny. To usytuowanie ma też znaczenie merytoryczne, sugeruje pewnego rodzaju przeciwstawienie. Dzieje się tak już przez samo zastosowanie określeń związanych z więzami krwi do innych rodzajów więzi.

Fragment ten nabiera ponadto nowego znaczenia, gdy uwzględni się kontekst szerszy — dla 3,31-35 jest nim fragment 3,20-30. Zdaniem wielu egzegetów Mk 3,20-30 służy określeniu poglądu św. Marka na stosunek Matki i braci Jezusa nie tylko do rodziny eschatycznej, ale też do samej osoby Jezusa. Fragment ten rozpoczyna się następująco:

[Jezus] idzie do domu, a tłum też idzie z Nim, tak że nie mogli nawet zjeść chleba. A kiedy to usłyszeli Jego bliscy, wyszli, aby Go powstrzymać, bo mówiono: Stracił rozum! (Mk 3,20n).

⁸ Na temat określenia „bracia i siostry Jezusa" szerzej mówi się w rozdziale Synteza systematyczna niniejszego traktatu.

Kluczowy jest wiersz 21, w stosunku do którego stawia się cztery pytania: 1. Kim są „Jego bliscy"? 2. Kogo chcą powstrzymać? 3. Kogo ma na myśli ewangelista, gdy pisze: „mówiono"? 4. W końcu: co mówiono? Odpowiedzi na te pytania decydują

0 ocenie krytycznej wymowy tekstu w odniesieniu do rodziny
Jezusa.

1. Do kogo odnosi się stwierdzenie „Jego bliscy"? W greckim
oryginale mamy sformułowanie: hoi par' autou, co dosłownie
oznacza tych, którzy są od kogoś. Temu terminowi przypisuje się
różne znaczenia: w grece klasycznej oznacza ono emisariuszy, wy
słanników, ambasadorów też współtowarzyszy walki (tak też
w Septuagincie, np. 2 Mch 11,20), ale może też oznaczać krew
nych (Prz 31,21), rodziców i dzieci, innych bliskich krewnych
(Dn 13,33). Jeśli chodzi o Mk 3,21, większość egzegetów twier
dzi, że chodzi tu o bliskich krewnych Jezusa, włączając w to grono
również Jego Matkę. Takie rozumienie hoi par' autou zdaje się też
potwierdzać brak tego fragmentu (tj. Mk 3,20n) w Ewangeliach
Mateusza i Łukasza. Obaj ewangeliści musieli rozumieć go —
w świetle posiadanych przez siebie, a nieznanych Markowi, trady
cji, jak najbardziej pozytywnych dla rodziny Jezusa (cudowne po
częcie Jezusa z dziewicy, przynależność Maryi do popaschalnej
wspólnoty wierzących) — jako zbyt krytyczny dla rodziny Jezusa

1 dlatego rezygnują z niego w swoich dziełach.

Inne tłumaczenia hoi par' autou — „Jego przyjaciele" lub „Jego towarzysze" — osłabiają antymaryjną wymowę tekstu; nie byłoby wówczas związku między Mk 3,21 i 3,31-35.

2. Na kogo wskazuje zaimek „go"? Kto ma być powstrzyma
ny? Zaimek „go" (gr. auton) może odnosić się zarówno do tłumu,
jak też do Jezusa. Od wyboru przekładu znów zależy ewentualna
antymaryjną wymowa tekstu. W pierwszym wypadku twierdzi się
bowiem, że tym, który „stracił rozum", nie jest Jezus, ale tłum,

TRAKTAT O MARYI

MARYJA W NOWYM TESTAMENCIE

który Go otaczał, nie pozwalając Mu swym zachowaniem nawet na spożycie posiłku. Więcej jednak przemawia za odniesieniem zaimka „go" do Jezusa, co czyni też większość przekładów.

Kto jest podmiotem zdania z orzeczeniem „mówiono" (gr.
elegon)? Opinie egzegetów są tutaj bardziej podzielone niż w po
przednich dwóch kwestiach. Niektórzy badacze uważają, że grecki
tekst perykopy nie mówi jasno, czy podmiotem zdania jest rodzi
na Jezusa, czy też bliżej nieokreślona opinia publiczna. Dlatego
decydują się na użycie w przekładzie formy bezosobowej — „mó
wiono" (jak w przytoczonym tłumaczeniu z Biblii Poznańskiej,
podobnie czyni Biblia Tysiąclecia). Ta druga lekcja zdejmuje z bli
skich krewnych Jezusa zarzut niezrozumienia Jego misji. Rodzina,
poruszona pogłoskami o nieprzychylnoścł tłumu, z troski o Jezusa
chciałaby Go powstrzymać. Przeważa jednak pogląd, że podmio
tem zdania z orzeczeniem elegon jest rodzina Jezusa. Przemawiają
za tym paralelizm między wersetami 21 i 22 oraz pominięcie tego
fragmentu przez Mateusza i Łukasza, którzy rozwijają bardziej po
zytywny obraz Matki Jezusa.
Co mówiono, czyli jakie jest znaczenie czasownika ekshiste-
mfi Biblia Poznańska oddaje ten czasownik jako „stracił rozum",
Biblia Tysiąclecia i przekład ekumeniczny Nowego Testamentu
jako „odszedł od zmysłów", z kolei przekład ks. Tomasza
Węcławskiego — „nie może za siebie". Opisowo ekshistemi można
tłumaczyć jako stan entuzjazmu uniemożliwiający kontrolowanie
siebie (jasne zwłaszcza, gdy zaimek „go" odnosi się do tłumu);
jako stan przepracowania (wówczas rodzina, przepełniona troską,
chce nakłonić Jezusa do odpoczynku). Według interpretacji póź
niejszej, pochodzącej od św. Augustyna, chodzi o stan „szaleń
stwa" osiągany w ekstazie mistycznej — trudno jednak przyjąć
takie tłumaczenie na podstawie samego tekstu. Większość egzege
tów przyjmuje obecnie, że należy zgodzić się, iż według Mk 3,21

mówiono o Jezusie, że oszalał, zwariował, odszedł od zmysłów, stracił rozum.

Jaki jest więc stosunek Matki Jezusa i Jego braci do swojego Krewnego na podstawie (całej) perykopy Mk 3,20-35? W tradycji protestanckiej żywa jest interpretacja negatywna: Matka i bracia nie rozumieją Jezusa, chcą Go kontrolować i ograniczać Jego działalność. Maryi brak wiary w Syna. Choć jest Mu bliska biologicznie, to jednak daleka duchowo. Nie jest doskonała i święta, dla niektórych nawet grzeszna. Perykopa dowodzi — uważa wielu — że rodzina Jezusa nie należała do rodziny czasów mesjańskich podczas nauczania publicznego Jezusa (co nie wyklucza, że stało się tak później, o czym świadczą późniejsze świadectwa Nowego Testamentu, por. Dz 1,14).

Egzegeci katoliccy zasadniczo uważają, że ostateczny sens Mk 3,20-35 nie musi wykluczać rodziny Jezusa z Jego rodziny eschatycznej. Można znaleźć wiele prób osłabienia wymowy „an-tymaryjnej" tego tekstu. Najradykalniej czyni się to, gdy przeczy się związkowi Mk 3,20-21 i 3,31-35. Inni próbują wykazać, że nieprzychylna opinia Marka dotyczy szeroko rozumianych krewnych Jezusa, bez włączania w to Jego Matki. Jeszcze inni zwracają uwagę na to, że Marek równie nieprzychylnie, jak rodzinę, ocenia apostołów, którzy w pierwszej Ewangelii wyraźnie nie rozumieją Jezusa. Istnieje jednak i taka grupa katolickich egzegetów, według których Matka i bracia Jezusa nie są w stanie Go zrozumieć, są sceptyczni w stosunku do Jego misji, choć nie można mówić o wrogości. Niektórzy widzą jasne przeciwstawienie rodziny naturalnej i eschatycznej (w perykopie — tych, którzy są „na zewnątrz", i tych, którzy są „wewnątrz"). Według niektórych rodzina eschatyczna zastępuje naturalną. Zawsze jednak pozostaje różnica pomiędzy postawą rodziny a uczonych w Piśmie. O ile rodzi-

TRAKTAT O MARYI

MARYJA W NOWYM TESTAMENCIE

na wykazuje brak zrozumienia Jezusa, uczeni w Piśmie okazują wobec Niego wrogość.

Jezus w Nazarecie

Druga perykopa, która ma znaczenie dla Markowego spojrzenia na Maryję — Mk 6,1-6 — podobnie jak wcześniejsza spisana jest jako apoftegmat biograficzny (zob. słownik), tzn. że centralna prawdą, którą przekazuje, jest aforyzm Chrystusa:

Tylko w swojej ojczyźnie wśród swoich krewnych i w swoim domu nie ma prorok uznania (Mk 6,4).

Czy słowa te mogą mieć znaczenie mariologiczne? Najczęściej nie wspomina się o nim w komentarzach. Niektórzy egzegeci twierdzą jednak, że może być tu pośrednia aluzja do Matki Jezusa. Jest to tym bardziej prawdopodobne, iż brak słów o „krewnych" proroka w wersjach paralelnych (por. Mt 13,53-58 i Łk 4,16-30). Pominięcie tej wzmianki przez Łukasza i Mateusza staje się zrozumiałe w świetle zawartych w nich Ewangelii Dzieciństwa i teologii (cudownego) poczęcia Jezusa. Natomiast wzmianka o „swoich krewnych" z Mk 6,4, pochodząca zapewne od samego Marka, odpowiada duchem krytycznej wobec Matki i braci Jezusa perykopie Mk 3,20-35 i potwierdza wyżej wspomniany pogląd Marka, że naturalna rodzina Jezusa — przynajmniej na początku — nie rozumiała Go.

W omawianej perykopie istnieje jeszcze jedno określenie, które jest interesujące z mariologicznego punktu widzenia. Jezus został określony jako „syn Maryi" (Mk 6,3). Sposób to niezwykły jak na tamte czasy, kiedy syna określano przez odwołanie do imienia ojca (jak to czyni się najczęściej do dziś). Jest to tym dziwniejsze, że w miejscach paralelnych brak tego wyrażenia (por. Mt 13,55; Łk 4,22; oraz J 6,42). Istnieje hipoteza, że w ten spo-

sób, nie wprost, dochodzi do głosu u Marka idea dziewiczego poczęcia Jezusa. Zwraca się uwagę na to, że Marek nigdy nie mówi o ziemskim ojcu Jezusa ani nie wymienia imienia Józefa. Jest to jednak tzw. pogląd e silentio i dlatego nie do końca przekonujący. Nie tłumaczy bowiem, dlaczego w takim razie Mateusz i Łukasz, którzy znali prawdę o dziewiczym poczęciu, nie mają oporów w nazywaniu Jezusa „synem cieśli" (Mt 13,55) czy „synem Józefa" (Łk 4,22). Warto też zwrócić uwagę, że „synem Maryi" w Mk 6,3 nazywają Jezusa wrogo nastawieni do Niego mieszkańcy Nazaretu. Czy Marek chciałby tak ważną prawdę teologiczną włożyć w usta nieprzychylnych Jezusowi osób? Z drugiej strony, jeśli Marek znał ideę dziewiczego poczęcia, to dlaczego dwukrotnie ukazuje rodzinę Jezusa — w tym Jego Matkę — jak wszystko na to wskazuje, w negatywnym świetle (3,20-30; 6,4)? Najbardziej prawdopodobnym wyjaśnieniem tych trudności jest hipoteza, według której Józef nie żył już w tym czasie, kiedy Jezus przybył do Nazaretu — stąd niezwykłe określenie syna przez matkę.

ŚW. MATEUSZ:

MARYJA PRZEZ PRYZMAT JÓZEFA

W dziele św. Mateusza — w porównaniu z Ewangelią św. Marka, która była głównym źródłem dla Mateuszowej Ewangelii (powstała po 65 r.) — wyraźne wzrasta zainteresowanie rolą Maryi. Świadczą o tym przede wszystkim dwa pierwsze rozdziały, zwane Ewangelią Dzieciństwa. Współcześnie trwa dyskusja na temat hi-storyczności zarówno Mateuszowych, jak ł Łukaszowych (również dwa pierwsze rozdziały) opowiadań o dzieciństwie Jezusa. W okresie przedkrytycznym przyjmowano oba teksty (Mt 1-2 i Łk 1-2) za relacje historyczne. W początkach krytycznych studiów nad Nowym Testamentem przeciwnie, uznano je za legendy. Współ-

TRAKTAT O MARY!

MARYJA W NOWYM TESTAMENCIE

cześnie przeważa pogląd pośredni, tzn. uważa się, że zostały one spisane z wykorzystaniem rodzaju literackiego midraszu (zob. słownik) , przy czym nie chodzi tu — jak w klasycznym midraszu — o interpretację tekstu Biblii, lecz o interpretację wydarzeń. nie są zatem ani suchą kroniką historycz-

na, ani legendą, ani*samą teologią, ale zawierają rdzeń historyczny ^ *" i oryginalną interpretację teologiczną.

Z mariologicznego punktu widzenia najważniejsze są dwa fragmenty Ewangelii Dzieciństwa Mateusza: genealogia Jezusa (Mt 1,1-17) oraz Zwiastowanie Józefowi (Mt 1,18-25). Dla całościowego spojrzenia na teologiczny obraz Maryi w dziele Mateusza należy również uwzględnić jego wersję perykopy o escha-tycznej rodzinie Jezusa (Mt 12,46-50). Uwagi na ten temat zamieściliśmy wcześniej, na marginesie paralelnej perykopy Ewangelii Marka.

Genealogia

Genealogia, czyli rodowód Jezusa (Mt 1,1-17), ma ukazać Go jako dziedzica obietnic Bożych, jako Syna Dawida. Jest ona rodowodem zstępującym, począwszy od Abrahama, przez Dawida, do Jezusa. Zbudowana jest z trzech serii imion, z których każda zawiera czternaście imion połączonych ze sobą czasownikiem, podkreślającym rolę mężczyzny w prokreacji (gr. egennesen, dosł. „zrodził"). Kończy się jednak zdaniem:

Jakub ojcem Józefa, męża Maryi, z której narodził się Jezus, zwany Chrystusem (1,16).

To zakończenie jest paradoksalne: Józef ma być stróżem pochodzenia Jezusa od Dawida, ale to nie on wychodzi na pierwszy plan przy wymienianiu ostatniego łańcucha genealogii. Mimo że Mateusz opisał wydarzenia związane z Ewangelią Dzieciństwa

z perspektywy Józefa, to jednak w tym miejscu podkreśla macierzyństwo Maryi.

Nietypowe jest też wymienienie w rodowodzie innych kobiet: Tamar, Rachab, Rut, dawnej żony Uriasza (czyli Batszeby, choć ewangelista nie wymienia jej imienia). Poza samą, niestosowaną wówczas, a więc zaskakującą obecnością kobiet w rodowodzie, zastanawia fakt, iż wymienione kobiety to nie matriarchinie Izraela — Sara, Rebeka, Rachela i Lea — lecz takie, których losy wpisane zostały w genealogię Dawida w sposób bardzo skomplikowany: Tamar, synowa Judy, która podstępem wymogła potomstwo na swoim teściu (Rdz 38), Rachab, cudzoziemka i nierządnica, ułatwiająca zdobycie Jerycha wojskom Jozuego (Joz 2,1-21; 6,22—25), Rut Moabitka, a więc również cudzoziemka (por. księgę nazwaną jej imieniem) i żona Uriasza, której imię związane jest z grzechem cudzołóstwa króla Dawida (por. 2 Sm 11,2-12,25; l Krl 1—2). Co łączy wszystkie te kobiety, przodkinie Jezusa? Po pierwsze, wszystkie — w kluczowych dla ich życia momentach — znajdują się poza strukturą rodzin. Po drugie, wszystkie doznają niesprawiedliwości ze strony mężczyzn: w patriarchalnym społeczeństwie (zob. słownik) za pewne sytuacje obwiniane są tylko kobiety, a to staje się przyczyną ich cierpienia. Po trzecie, poprzez swą aktywność seksualną kwestionują panujący porządek i ryzykują wykluczenie ze społeczności. Po czwarte, sytuacja wszystkich czterech kobiet zostaje poprawiona poprzez działanie mężczyzn — gdy biorą oni na siebie winę i/lub odpowiedzialność; gdy otaczają je ochroną, którą im samym gwarantuje patriarchalne społeczeństwo; gdy zapewniają im tożsamość i przyszłość, legitymując ich nienarodzone jeszcze dzieci.

Bóg wkroczył w historię poprzez zawiłą historię życia tych kobiet. Wkroczył również poprzez Maryję, mówi Mateusz poprzez podkreślenie Jej roli w genealogii Jezusa.

Kolejne pytania budzi zestawienie genealogii Jezusa, umieszczonej przez Mateusza na początku Ewangelii Dzieciństwa, z genealogią, którą Łukasz umieszcza na końcu swych opowiadań dzieciństwa, a przed rozpoczęciem opisu publicznej działalności Jezusa (Łk 3,23-38). Łukasz wylicza przodków Jezusa w odwrotnej kolejności (genealogia wstępująca) i obejmuje pokolenia od Jezusa do Adama. Można ją podzielić na cztery etapy: od Jezusa do niewoli babilońskiej, od niewoli babilońskiej do Dawida, od Dawida do Abrahama, od Abrahama do Adama. Jedynie część

TRAKTAT O MARYI

pokoleń — od Dawida do Abrahama — wzmiankowanych przez Łukasza zgodna jest z imionami wymienionymi przez Mateusza. Obie genealogie uważa się dziś za niekompletne, i to w sposób zamierzony, co należało do ówczesnego zwyczaju. Pozostaje jednak pytanie, jak wyjas'nić zasadnicze różnice między obiema wersjami rodowodu. Odpowiedzi na to pytanie przyjęły trzy formy.

Pierwszą zaproponował w III w. Juliusz Afrykański, twier
dząc, że obie genealogie podają rodowód Józefa, z tym, że u Ma
teusza chodzi o genealogię naturalną, u Łukasza zaś' — legalną,
uwzględniającą prawo lewiratu. Choć hipoteza ta ma swoje słabe
strony, wielu uznaje ją do dziś za najbardziej prawdopodobną.
Kolejna próba wyjaśnienia pochodzi od Anniusa z Viterbo
(t 1505), który jako pierwszy postawił hipotezę, że Mateusz po
daje rodowód Józefa, Łukasz zaś Maryi. Imię Heli miałoby być
drugim imieniem Joachima, ojca Maryi, albo jego skróconą wer
sją. Poza tym teoria ta opiera się na interpretacji Łk 3,23: Jezus
„był, jak mniemano, synem Józefa, syna Helego...", podkreślają
cej domniemanie, a nie stwierdzenie faktu, iż Jezus był synem
Józefa. Wydaje się to argumentem mało przekonującym, możli
wym do wyjaśnienia w inny sposób, głównie względami teologicz
nymi autora Ewangelii (por. też Łk 4, 22).
Trzecia próba wyjaśnienia to tzw. teoria adopcji wirtualnej,
według której Maryja była tzw. córką dziedziczącą (por. Lb 27,1-
11; spisana tam historia pięciu córek Selofchada służy ustaleniu
praw dziedziczenia w sytuacji, gdy umiera ojciec, któremu nie na
rodził się syn, a jedynie córki). A zatem Józef, pojąwszy Ją za żonę,
zyskał wszystkie prawa, przywileje i obowiązki syna. Mielibyśmy
zatem u Łukasza do czynienia z genealogią Maryi, w której prawa
wszedł Józef. Słabością tej ostatniej hipotezy jest konieczność
przyjęcia założenia, że Maryja była córką dziedziczącą, za czym nie
przemawiają żadne argumenty biblijne.

MARYJA W NOWYM TESTAMENCIE 37

Zwiastowanie Józefowi

Zwiastowanie Józefowi jest tekstem kluczowym dla zrozumienia Mateuszowego obrazu Maryi:

A z narodzeniem Jezusa było tak: Kiedy Jego matka, Maryja, poślubiła Józefa, znalazła się w stanie błogosławionym za sprawą Ducha Świętego, zanim rozpoczęli wspólne życie. Ponieważ jej mąż, Józef, był człowiekiem sprawiedliwym i nie chciał jej zniesławić, zamierzał po cichu z nią się rozstać. Ale kiedy powziął tę myśl, anioł Pański ukazał mu się we śnie i powiedział: — Józefie, synu Dawida, nie bój się przyjąć twojej żony Maryi, bo to, co się w niej poczęło, pochodzi od Ducha Świętego. Urodzi syna i nadasz Mu imię Jezus, albowiem On uwolni swój lud od grzechów. A to wszystko się stało, aby się wypełniło, co Pan powiedział przez proroka: „Oto panna pocznie ł porodzi Syna i nadadzą Mu imię Emmanuel", to znaczy: „Bóg z nami". Józef przebudziwszy się uczynił tak, jak mu anioł Pański rozkazał, i przyjął swoją żonę. Ale nie żył z nią do czasu, kiedy urodziła syna. I nadał Mu imię Jezus (1,18-25).

Dwukrotnie podkreślona zostaje rola Ducha w poczęciu Jezusa (1,18 i 20), przy czym słowo „Duch" użyte zostaje bez rodzajnika, a zatem oznacza twórczą, powołującą do życia moc Boga. Prawda

0 dziewiczym poczęciu Jezusa dochodzi do głosu u Mateusza
przez opisanie zamiaru odejścia Józefa oraz zastosowanie Iz 7,14

1 nadanie mu nowej interpretacji.

Zrozumienie postawy Józefa zależy od tego, jak zrozumiemy słowa mówiące o tym, iż Maryja „poślubiła Józefa [...], zanim rozpoczęli wspólne życie" (1,18). Wbrew tradycyjnej wykładni (m.in. św. Jana Chryzostoma i św. Hieronima), współcześnie podkreśla się, że zwrot ten nie jest równoznaczny z „zanim zbliżyli się do siebie jako mąż i żona", a zatem nie dotyczy współżycia płciowego. Słowa te odnoszą się natomiast do ceremonii zaślubin i wprowadzenia narzeczonej do domu męża, co było nieodzow-

TRAKTAT O MARYI

MARYJA W NOWYM TESTAMENCIE

nym elementem tej ceremonii. Mogą one mieć odniesienie do dziewictwa Maryi tylko pośrednio, tzn. można wnioskować, że Maryja, jak każda pobożna dziewczyna żydowska, pozostała dziewicą, dopóki nie zamieszkała w domu swego męża.

Jak wytłumaczyć zamiar oddalenia małżonki, o którym mówi kolejny wiersz, uzasadniając go sprawiedliwością Józefa? Zgodnie z Prawem, niezamężna kobieta, która poczęła dziecko za sprawą obcego mężczyzny, miała ponieść karę śmierci (zob. Pwt 22,23--28). Co prawda wiele wskazuje na to, że w czasach powstawania Nowego Testamentu nie wykonywano tej kary, lecz uznać trzeba, iż brzemienność Maryi musiała być traktowana jako coś nagannego. Józef miał trzy możliwości wyjścia z tej sytuacji: publicznie oskarżyć Maryję i się z Nią rozwieść; uczynić to potajemnie; wziąć Ją za żonę. Według Mateusza Józef wybrał drugą możliwość. Jakimi motywami się kierował? Tekst mówi, iż „nie chciał jej zniesławić" (Mt 1,19; gr. deigmatisai). Dosłownie: „nie chciał odsłonić tego, co zakryte"; „nie chciał wyjawić tego przed ludźmi"; „nie chciał wystawić na pokaz". Anioł nakazuje mu pozostać przy narzeczonej. Józef nazwany zostaje przy tym „synem Dawida" (1,20).

Mateusz w zwiastowanych narodzinach Jezusa widzi spełnienie się zapowiedzi Izajasza:

Pan sam da wam znak: Oto PANNA brzemienna rodzi syna i nadaje mu imię EMMANUEL! Mleko i miód będzie on spożywał do czasu, gdy będzie umiał odrzucać zło a wybierać dobro. Albowiem zanim chłopiec osiągnie wiek rozeznania dobra i zła, spustoszona będzie ziemia, której dwóch królów ty się lękasz (Iz 7,14-16; por. Mt l,22n).

Dzisiejsza egzegeza zwraca uwagę na to, iż Iz 7,14 nie był rozumiany w Starym Testamencie ani jako proroctwo mesjańskie, ani jako zapowiedź dziewiczych narodzin.

Zapowiedź znaku — narodzin z panny — pada w określonym kontekście politycznym. Królowi Judy Achazowi (objął panowanie w 735 r. przed Chr.) zagrażają wojska królów Aramu i Izraela. W tej sytuacji przed królem pojawia się, z woli Bożej, prorok Izajasz, wyjawiając Achazowi plany wrogów i zachęcając do ufności w moc Jahwe. Mimo niechęci Achaza, Izajasz zapowiada znak — znany z Mt ustęp. Ponieważ znak przeznaczony jest dla króla Achaza i ma się potwierdzić w najbliższej przyszłości — gdy zapowiedziany syn dojdzie do wieku rozeznawania dobra i zła, kraje jego wrogów będą spustoszone

— w interpretacji żydowskiej do czasów Nowego Testamentu nie traktowano
go jako zapowiedzi mesjańskiej.

Najdziwniejsze w zapowiedzi Iz 7,14 jest to, że zupełnie milczy się o ojcu Emmanuela. Określenie jego matki — panna, hebr. alma, wraz z zaimkiem wskazującym ha — sugeruje, że kobieta owa była obecna podczas zapowiedzi proroka, była zatem albo kobietą z dworu króla Achaza, albo jego żoną. Wówczas zapowiedziany Emmanuel byłby tożsamy z synem Achaza, Ezechiaszem. Raczej wyklucza się możliwość, że chodzi tu o żonę Izajasza.

Określenie matki mającego się narodzić syna ma też daleko idące konsekwencje dla rozwijającej się później — z powołaniem na Izajasza — wiary w dziewicze poczęcie Jezusa z Maryi. Otóż hebr. alma znaczy tyle, co młoda, dojrzała do małżeństwa dziewczyna. Aspekt dziewictwa jest domniemany, ale w żadnym wypadku nie stoi na pierwszym planie — dla niego język hebrajski zna określenie betula. Alma pojawia się w Starym Testamencie ośmiokrotnie, nigdy w sensie jednoznacznym. Grecki przekład Starego Testamentu, Septuaginta, z którego korzysta Mateusz, tłumaczy to hebrajskie słowo jako parthenos, „dziewica", a więc zawężając jego pierwszorzędne znaczenie. Kontynuuje to rozumienie łacińska Wulgata (virgo). Być może wynika to ze wspomnianego kontekstu

— niejasności, kto jest ojcem Emmanuela, i nietypowej sytuacji,
kiedy to matka, a nie ojciec, nadaje imię swemu dziecku.

Faktem jest jednak, że wiara w dziewicze poczęcie Jezusa nie może wywodzić się z samego fragmentu Księgi Izajasza czy znanej

TRAKTAT O MARYI

MARYJA W NOWYM TESTAMENCIE

nam historii jego wykładni. Raczej w świetle już istniejącej wiary Mateusz dokonuje reinterpretacji zapowiedzi panny i Emmanuela. Perykopa Mt 1,18-25 nie tyle stanowi potwierdzenie dziewiczego poczęcia Jezusa, ile je zakłada, próbując rozwiązać wynikający stąd problem: w jaki sposób Jezus, dziewiczo poczęty, może pochodzić z rodu Dawida. Dlatego należy ją rozumieć jako rozwinięcie Mt 1,1-17.

Podsumowując, w Ewangelii według św. Mateusza Maryja uka^
zana zostaje jako narzędzie Bożego działania, ale nie ma mowy>_vo Jej postawie osobistej. Mateusz najprawdopodobniej posłużył f
się istniejącą już tradycją o poczęciu Jezusa z Ducha Świętego, ;
dziewiczym poczęciu. _^x'

ŚW. ŁUKASZ:

MARYJA — TA, KTÓRA UWIERZYŁA

Dzieło Łukasza, a więc Ewangelia i Dzieje Apostolskie (Ewangelia powstała po zburzeniu Jerozolimy w 70 r., Dzieje zapewne ok. roku 90), zawiera najwięcej odniesień do Maryi — więcej niż wszystkie pozostałe pisma Nowego Testamentu. Większość z nich zawiera Ewangelia Dzieciństwa, którą Łukasz konstruuje — ina-^:czej niż Mateusz — z perspektywy Maryi. Poza tym znajdujemy ^ w Ewangelii wspomniany już rodowód Jezusa (Łk 3,23-38), .-a także Łukaszową wersję perykopy o eschatycznej rodzinie Jezusa < (Łk 8,19-21) i właściwe tylko temu autorowi Nowego Testamentu ^:błogosławieństwo kobiety z tłumu (Łk 11,27-28). Ostatnia wzmianka o obecności Maryi w dziele Łukasza pochodzi z opisu i Zesłania Ducha Świętego w Dziejach Apostolskich (Dz 1,12--14).

Ewangelia Dzieciństwa, obejmująca dwa pierwsze rozdziały, skonstruowana jest literacko na analogii historii dzieciństwa

Jezusa z historią Jana Chrzciciela. Można ująć ją w następujący schemat:

Jan Chrzciciel

Jezus

zapowiedź poczęcia Jana Chrzciciela

zapowiedź poczęcia Jezusa (1,26-38)

(1,5-25)
spotkanie Maryi i Elżbiety jako kompozycyjne zakończenie pierwszej części Ewangelii Dzieciństwa według Łukasza (1,39-56)
narodziny Jana Chrzciciela, związane z nadaniem mu specjalnego imienia, kantyk Zachariasza (1,57-80)	narodzenie Jezusa, ofiarowanie Go w świątyni, związane z nadaniem specjalnego imienia, kantyk Symeona (2,1-40)

jako kompozycyjne zakończenie części drugiej (2,41-52)

Wyraźnie zatem wątkiem przewodnim pierwszych dwóch rozdziałów Ewangelii św. Łukasza jest wątek chrystologiczny. Postać Jana Chrzciciela pojawia się tylko ze względu na Jezusa. Wszystkie wydarzenia związane z Synem Maryi są szerzej opisane w porównaniu z prezentacją wydarzeń związanych z Janem, nadto w sposób podkreślający wyższość Jezusa nad nim. Konsekwencją uznania akcentu chrystologicznego Łk 1-2 jest przyznanie, że znaczenie mariologiczne jest dla Łukasza wtórne. W historii oddziaływania jednak niekiedy to mariologiczne przeważało. Spośród wyżej wymienionych fragmentów znaczenie takie posiadają sceny: Zwiastowanie Maryi, Spotkanie Maryi i Elżbiety, Ofiarowanie oraz Odnalezienie dwunastoletniego Jezusa w świątyni.

Zwiastowanie Maryi

Łukaszową perykopa, zawierająca zapowiedź poczęcia i narodzin Jezusa, należy do najważniejszych nowotestamentowych tekstów o Matce Pana.

W szóstym miesiącu Bóg posłał anioła Gabriela do miasta galilejskiego, zwanego Nazaret, do dziewicy zaślubionej mężowi, któremu było imię Józef z rodu Dawida, a dziewica miała na imię Maryja.

TRAKTAT O MARYI

MARYJA W NOWYM TESTAMENCIE

[Anioł] przyszedł do niej i rzekł: — Raduj się, łaski pełna, Pan z tobą! Ona przestraszyła się na te słowa i zastanawiała się, co może oznaczać to pozdrowienie. I rzekł do niej anioł: — Nie bój się, Maryjo, bo znalazłaś łaskę u Boga. Oto poczniesz i urodzisz syna, i nadasz Mu imię Jezus. On będzie wielki i synem Najwyższego będzie nazwany, a Pan Bóg da mu tron jego ojca Dawida. I będzie królował nad domem Jakuba na wieki, a Jego królestwo nie będzie miało końca. Maryja rzekła do anioła: — Jakże się to stanie, skoro nie znam męża? Anioł zaś jej odpowiedział: — Duch Święty zstąpi na ciebie i moc Naj.-wyższego okryje cię jak obłok. Dlatego też święte [dziecko], które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym. A oto twoja krewna, Elżbieta, również poczęła syna na starość i ta, którą nazywają niepłodną, jest już w szóstym miesiącu, „bo dla Boga nie ma rzeczy niemożliwych". Wtedy Maryja powiedziała: — Otom ja służebnica Pańska, niech mi się stanie według twego słowa. I odszedł od niej anioł (1,26-38).

Według większości biblistów, Łukasz — podobnie jak Mateusz — wprost mówi o dziewiczym poczęciu Jezusa. Przemawia za tym paralelizm z Janem Chrzcicielem, który służy ukazaniu wyższości Jezusa. Poczęcie Jezusa (z dziewicy) przewyższa poczęcie Jana (ze starych i niepłodnych rodziców). Poza tym w wierszu 3,23 znajdujemy wzmiankę o domniemanym ojcostwie Józefa: „był, jak mniemano, synem Józefa", która byłaby całkowicie niezrozumiała i niepotrzebna bez przyjęcia dziewiczego poczęcia.

1. Gatunek literacki

Większość biblistów uważa, że Łukasz, opisując zapowiedzi narodzin Jana (1,5-20) i Jezusa (1,26-38), posłużył się znanym ze Starego Testamentu schematem literackim zwiastowania związanym z narodzinami dziecka, które ma w przyszłości odegrać ważną rolę w historii zbawienia. To określenie gatunku literackiego stało się już niemal nazwą własną omawianej perykopy. Według podobnego schematu spisane są np. zwiastowanie Abrahamowi

i Sarze (Rdz 17), Mojżeszowi (Wj 3), Gedeonowi (Sdz 6), rodzicom Samsona (Sdz 13), a w Nowym Testamencie — wspomniany wyżej fragment Mt 1,20-23. Idealny schemat zwiastowania zawiera pięć elementów: 1. pojawienie się anioła; 2. lęk osoby nawiedzonej; 3. zwiastowanie narodzin syna; 4. wyrażenie obiekcji; 5. zapowiedź znaku.

Inni bibliści zauważają w Łk 1,26-38 schemat powołania, na który składa się więcej elementów: 1. przybycie anioła; 2. określenia miejsca akcji; 3. imię osoby nawiedzonej; 4. obecna sytuacja tej osoby; 5. opis spotkania; 6. pozdrowienie; 7. określenie zdatności osoby powołanej do określonej misji; 8. reakcja osoby; 9. określenie powołania; 10. trudność związana z konkretną sytuacją tej osoby; 11. przezwyciężenie trudności; 12. zapowiedź znaku; 13. odejście anioła. Pierwowzorami tego schematu są opisy powołań Mojżesza, (Wj 3-4), Gedeona (Sdz 6) czy Jeremiasza (Jr 1).

Oba schematy, jak widać, zawierają elementy wspólne (przybycie anioła, trudność osoby, do której zwraca się anioł, zapowiedź znaku). Poza tym nie zawsze występują w formie „czystej", czasami poszerzone zostają o nowe elementy. W konkretnym, interesującym nas przypadku, decyzja co do tego, czy to opis zwiastowania, czy powołania, ma też daleko idące konsekwencje teologiczne. W pierwszym wypadku mielibyśmy do czynienia z tekstem o wymowie wyraźnie chrystocentrycznej (od pojęcia chrystocen-tryzm — zob. słownik) — to osoba zapowiadana jest bowiem centralną postacią schematu zwiastowania. W drugim wypadku, schematu powołania, centralną postacią byłaby Maryja.

Gerhard Lohfink stara się pogodzić obie te teorie, twierdząc, że Łukasz połączył oba te schematy, tworząc syntezę zawierającą cztery elementy: 1. wezwanie Boga skierowane do powołanego; 2. wahanie wezwanego; 3. usunięcie trudności; 4. obietnica znaku. Według tego biblisty w schemacie zwiastowania najważniejszy jest

TRAKTAT O MARYI

MARYJA W NOWYM TESTAMENCIE

element pierwszy, w schemacie powołania — ostatni. W Łk 1,26--38 oba te elementy dotyczą Dziecka, a zatem również Lohfink widzi w analizowanym fragmencie tekst przede wszystkim chrystologiczny.

Większość błblistów opowiada się jednak za uznaniem wŁk 1,26-38 gattlnku literackiego zwiastowania i wynikającej stąd chrystocentrycznej wymowy perykopy.

2. Dziewicze poczęcie Jezusa

Opowiedzenie się za jedną z wyżej wymienionych teorii ma znaczenie dla rozumienia poszczególnych fragmentów perykopy. W przypadku naszego tekstu kontrowersje wiązały się ze słowami Maryi z wiersza 34.:

Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?

Stawiano pytanie, czy wątpliwość osoby, do której przybywa anioł, jest elementem koniecznym gatunku literackiego i niczym więcej, czy jest też świadectwem historycznym? Pytanie to zajmowało autorów chrześcijańskich od najdawniejszych czasów.

W historii interpretacji spotykamy trzy odpowiedzi na to py-

tanie:

l. Pierwsza, najbardziej rozpowszechniona w Kościele katolickim, tłumaczy to miejsce historycznie. Ma swoje dwie odmiany: jedna powołuje się na własne źródło Łukasza, którym miałaby być sama Maryja. Wywodzi się ze słów Ewangelii, iż „Maryja zachowywała wszystkie te wydarzenia i rozważała je w sercu" (Łk 2,19. 51). Przeciwnicy tej hipotezy wskazują, że słowa te są niemal dosłownym przytoczeniem Rdz 37,11 i Dn 2,28 (w tłumaczeniu Septuaginty). Zatem wielu współczesnych egzegetów nie wyklucza całkowicie takiej możliwości wyjaśnienia, ale uznaje je za mało

prawdopodobne. Druga wersja opiera się na apokryfach, mówiących o dozgonnym ślubie dziewictwa Maryi.

Druga odpowiedź próbuje wyjaśnić problem poprzez od
niesienie do samego tekstu. Maryja pyta, jakże się to stanie, skoro
jeszcze nie poznała męża, tzn. teraz jest dziewicą, narzeczoną, nie
w pełni poślubioną. Maryja odnosi słowa anioła do bardzo bliskiej
przyszłości.
Trzecia odpowiedź traktuje słowa przypisane Maryi jako
element schematu literackiego, który nie ma podstaw historycz
nych.

Pytanie bardziej fundamentalne, które powinniśmy tu postawić, brzmi: czy jesteśmy w stanie dotrzeć do pierwszej fazy powstania Ewangelii, tzn. do historycznej warstwy opisywanego wydarzenia. Zgodnie z klasycznym ujęciem egzegezy, rozróżnia się bowiem trzy etapy powstawania tekstów biblijnych w formie, w jakiej dotarły do dziś: pierwszy — etap najstarszy — wydarzenia historyczne; drugi — tradycja ustna, z której czerpią poszczególni autorzy, na tym etapie powstawały też spisane zbiory, np. przypowieści Jezusa; trzeci — praca redaktora, powstanie Ewangelii. Jak pokazują wcześniejsze rozważania, w tym przypadku z całą pewnością możemy dotrzeć do fazy redagowania tekstu. Możemy również w dużym stopniu określić, co pochodziło z przekazanej mu tradycji ustnej. Dotarcie do etapu pierwszego, czyli wydarzeń historycznych — w przypadku Maryi — wydaje się, zdaniem wielu biblistów, wątpliwe.

Poza tym, idea dziewiczego poczęcia znana jest jedynie w Ewangeliach Dzieciństwa (tego zdania jest część egzegetów, chociaż część uważa, że idea ta zawarta została także w Ewangeliach Marka i Jana). Gdyby więc przyjąć hipotezę tradycji rodzinnej, jak wyjaśnić różnice między Mt 1-2 i Łk 1-2 oraz nieobecność tej idei w pozostałych częściach Ewangelii spisanych przez Mateusza

TRAKTAT O MARYI

MARYJA W NOWYM TESTAMENCIE

i Łukasza? Jak w końcu zinterpretować fragmenty Nowego Testamentu mówiące o niezrozumieniu Jezusa przez Jego rodzinę? Ze względu na te trudności większość egzegetów skłania się do wniosku, iż dziś jesteśmy w stanie stwierdzić, że idea dziewiczego poczęcia należała z całą pewnością do drugiego etapu powstania Ewangelii. Kwestia, tzy należała do pierwszego etapu, jest nierozwiązywalna.

Pewne jest jednak, że idea ta ma specyficzny chrześcijański charakter — ani świat pogański, ani judaizm nie znał takiego rozumienia⁹. W religiach pogańskich, w których występują mity dotyczące poczęć wielkich postaci, takich jak Budda, Kriszna, syn Zoroastry, faraonowie, czy cudownych narodzin imperatorów lub filozofów, chodzi o tzw. hieros gamos, w których męskie bóstwo, jako mężczyzna lub pod inną postacią, zapładnia kobietę. W Nowym Testamencie jest inaczej: poczęcie Jezusa dokonuje się bez udziału męskiego bóstwa, stwórczą mocą Ducha Świętego.

Patrząc na to zagadnienie od strony Maryi i posługując się późniejszym rozróżnieniem na trzy rodzaje dziewictwa: virginitas Mariae ante partum (dziewictwo Maryi przed narodzeniem), in partu (w narodzeniu) i post partum (po narodzeniu), można powiedzieć, że autorom Nowego Testamentu chodzi o dziewictwo ante partum. Nie stawiali oni sobie pytania o trwałe dziewictwo Maryi¹⁰.

Podsumowując, można powiedzieć, że w Ewangelii Łukasza — jak też Mateusza — mamy do czynienia z trójstopniową chrystologią. Pierwszy stopień — chrystologia Jezusa jako Syna Bożego i Mesjasza, biorąca swój początek w doświadczeniu Zmar-

⁹ Por. wcześniejsze uwagi na temat Iz 7,14.

¹⁰ Na temat kontrargumentów biblijnych w odniesieniu do trwałego dziewictwa Maryi por. uwagi o „hierarchii" prawd i jej konsekwencjach w mariologii w rozdziale piątym niniejszego traktatu.

twychwstałego przez pierwotną wspólnotę uczennic i uczniów Jezusa, przeniesiona zostaje następnie — stopień drugi — na działalność publiczną Jezusa, a następnie — stopień trzeci — na Jego dzieciństwo. Nie znajdujemy w tych Ewangeliach chrystologii preegzystencji Jezusa (przeniesienie chrystologii Syna Bożego na odwieczny „okres" przed Wcieleniem), obecnej u św. Pawła i św. Jana, u których, jak wiele na to wskazuje, brak wzmianek o dziewiczym poczęciu Jezusa i Jego dzieciństwie.

Zajęliśmy się tu tylko pewnym wymiarem Łukaszowej sceny Zwiastowania: pytaniem o dziewicze poczęcie. Tekst ten jest jednak „kopalnią" intuicji maryjnych, które Kościół odczytuje od dwudziestu wieków i będzie to czynił nadal.

3. Córa Syjonu

W teologicznej interpretacji tego tekstu zwracają uwagę kolejne wyrażenia, począwszy od pierwszego pozdrowienia anioła, skierowanego do Maryi. Słowa te tłumaczone są jako „Raduj się", „Bądź pozdrowiona", „Zdrowaś" (Łk 1,28; gr. chaire). W opinii wielu dzisiejszych egzegetów słowa te są czymś więcej niż tylko zwykłym powitaniem w rodzaju naszego „dzień dobry!" (odpowiednik hebr. szalom). Łukasz nigdy nie używa chaire w tej zwykłej świeckiej funkcji — w tym wypadku stosuje słowo „pokój", gr. eirene (Łk 10,5; 24,36). Zwraca się uwagę, iż słowo chaire często pojawia się w Starym Testamencie, przy czym trzy miejsca są szczególnie interesujące, stanowią bowiem przepowiednie mesjańskie, skierowane przez proroków do postaci Córy Syjonu: Za 9,9-10; So 3,14-17; Jl 2,21-27). We wszystkich tych tekstach, w których występuje gr. chaire, motywem radości jest powrót Boga do Izraela. We wszystkich Izrael ukazany jest jako Córa Syjonu lub poprzez metaforę matki, czyli za pomocą symboliki kobiecej.

TRAKTAT O MARYI

MARYJA W NOWYM TESTAMENCIE

Córa Syjonu to starotestamentowa, występująca zwłaszcza w księgach prorockich (Iz, Jr, Mi, So, Za, Jl), nazwa Jerozolimy, jej mieszkańców lub całego narodu izraelskiego. Symbolika kobieca wywodzi się etymologicznie z faktu, iż w językach semickich miasto to słowo rodzaju żeńskiego. Stąd nie tylko Jerozolima pojawia się pod postacią symbolu kobiety. Poza metaforą córki występują też obrazy Syjonu jako oblubienicy i matki.

Łukasz, w charakterystyczny dla siebie sposób, tzn. nie przez dosłowne cytaty, ale znaczące i rozpoznawalne dla słuchaczy Starego Testamentu odniesienia, poprzez pozdrowienie anioła wyraża myśl, iż nowa i tajemnicza obecność zapowiadana na czasy ostateczne realizuje się w Maryi przez poczęcie i narodzenie Jezusa. Maryja staje się wówczas literackim symbolem Izraela czy też — mocniej — „osobowością zbiorową"¹¹ Izraela, szczególnie tzw. Reszty Izraela, a jednocześnie Kościoła.

Na dowód, że Łukasz przedstawia Maryję jako Córę Syjonu, przytacza się następujące racje egzegetyczne (korzystam z: J. Majewski, Błogosławić mnie będą. Nowotestamentalny obraz Matki Pana według katolicko-luterańskiego dialogu w USA, Lublin 1997, s. 115-119):

1. Liczne językowe podobieństwa zachodzące szczególnie między So 3,14-17 i Łk 1,28-33.

Sofoniasz 3	Łukasz 1
w. 14 Wyśpiewuj, Córo Syjonu! Podnieś radosny okrzyk Izraelu! Ciesz się (chaire) wesel z całego serca, Córo Jeruzalem!	w. 28 Ciesz się (chaire) pełna łaski.
w. 15b Jahwe (kyrios), Król (basileus) Izraela pośród ciebie (en meso sou).	Pan (kyrios) z tobą (meta sou).
w. 16b Nie bój się (tharsei) Syjonie, Jahwe, twój Bóg jest pośród ciebie.	w. 30 Nie bój się (mephobou) Maryjo.
w. 1 7 Potężny Zbawca, Król Izraela w tobie.	w. 31 Oto poczniesz i porodzisz Syna i dasz Mu imię Jezus [= Jahwe Zbawiciel], On będzie panował (baslleusel).

¹' Określenie „osobowość zbiorowa" jest pojęciem egzegetycznym dla charakterystycznego dla Izraelitów przekonania, że jednostka nigdy nie jest kimś oderwanym od innych ludzi, ale zawsze złączona jest z nimi fundamentalną więzią — zarówno ze swoimi przodkami, jak i potomkami, jak też z najbliższą rodziną, z całym rodem i ludem.

Do elementów paralelnych można zatem zaliczyć następujące fragmenty obu tekstów:

a. ciesz się,

b. nie bój się,

c. Jahwe jest pos'ród ciebie,

d. Król — Jezus będzie panował,

e. Zbawiciel, „Jezus" = „Jahwe Zbawiciel".

2. Należy zauważyć, że porównanie tekstu Sofoniasza (i pozostałych wy
mienionych tekstów prorockich) z innymi tekstami Starego Testamentu,
gdzie występuje pozdrowienie „radować się" (chairein) dowodzi, że czasownik
ten w trybie rozkazującym — chaire — pojawia się w Septuagincie tylko
cztery razy i to właśnie w wymienionych tekstach prorockich (plus Lm 4,21).
Chaire w takim trybie znajduje się również w tekście Łukasza. Ponieważ jed
nak czasownik ten w księgach proroków nie oznacza zwyczajnego, codzien
nego pozdrowienia, lecz ma sens mesjańsko-eschatologiczny, dlatego należy
przyjąć, że również w przypadku pozdrowienia skierowanego do Maryi
mamy do czynienia z tonem mesjańskim. Gdyby Łukasz zamierzał zastoso
wać tu pozdrowienie zwykłe, codzienne, to zapewne posłużyłby się słowem
eirene, „pokój" (hebr. szalom). To ostatnie pozdrowienie stosuje on w tekstach

0 podłożu semickim, a ponieważ scena Zwiastowania Maryi takie podłoże
posiada, zatem znajdujące się w niej (greckie) pozdrowienie stanowi znaczący

1 potwierdzający prezentowany pogląd wyjątek.

Na związek między So 3,14-17 i Łk 1,28-33 wskazuje ponadto wy
stępujący w obu fragmentach motyw radości mesjańskiej.
Na istotny charakter tego paralelizmu wskazuje również podobieństwo
zachodzące między następującymi frazami obu tekstów: „Pan z tobą", kyrios
meta sou (tekst Łukasza) i „Pan pośród ciebie" lub „w tobie", kyrios en meso
sou lub en soi (tekst Sofoniasza). Zdaniem niektórych biblistów i teologów
podobieństwo to staje się wyraźniejsze, gdy odwołamy się do hebrajskiej ety
mologii użytego w greckim tekście Sofoniasza zwrotu „pośród ciebie". W ję
zyku hebrajskim bowiem brzmiałby on: „w twoim łonie".
Zauważa się ponadto, że zwyczajne rozumienie pozdrowienia aniel
skiego wyklucza również pełne głębokiej treści słowo kecharitomene, które
staje się nowym imieniem Maryi. W tym kontekście należy zwrócić uwagę
na wspólne źródło tego imiesłowu i pozdrowienia chaire oraz na możliwość
kolektywnego rozumienia tego imiesłowu.
Znaczna liczba biblistów podkreśla, że wyrocznie prorockie w czasach
Łukasza były na tyle znane i interpretowane w sensie mesjańsko-eschatolo-
gicznym, że jego aluzje rzeczywiście powinny być wystarczająco czytelne dla
adresatów trzeciej Ewangelii.

TRAKTAT O MARYI

MARYJA W NOWYM TESTAMENCIE

Łukasz ukazuje w scenie Zwiastowania Maryję jako osobę, w której rękach spoczęły losy Izraela i całego świata. Maryja uosabia cały Izrael i Nowy Izrael (Kościół), bo przez Nią Mesjasz przychodzi do swego ludu. W takim właśnie sensie Maryja jawi się jako Córa Syjonu.

4. Kecharitomene

Słowa następujące po wezwaniu anioła do radości — greckie kecharitomene, co my najczęściej tłumaczymy jako „łaski pełna", należą do najważniejszych nowotestamentowych słów o Maryi, biorąc pod uwagę ich historię oddziaływania. Stały się bowiem podstawą wzrastającej w Tradycji Kościoła prawdy o świętości Maryi i Jej niepokalanym poczęciu. W języku greckim mamy tu do czynienia z formą imiesłowu czasu przeszłego, pochodzącą od czasownika charitoo. Taka forma występuje tylko cztery razy w całej Biblii (Syr 9,8; 18,17; Ef 1,6 oraz w interesującym nas miejscu Łk 1,28). Charitoo oznacza: „przemieniać kogoś przez łaskę, czyniąc go przez to miłym i przyjemnym, pełnym wdzięku, świętym". Tej przemiany dokonuje Bóg. Kecharitomene to imiesłów czasu przeszłego, a zatem wyraża ciągłość, stałość. Maryja trwale i ostatecznie jest przedmiotem Bożego upodobania. To jakby Jej nowe imię: „Ta-która-znalazła-łaskę" — proponuje francuski ma-riolog Renę Laurentin. Potwierdzone zostaje to w dalszych słowach anioła: „znalazłaś łaskę u Pana" (Łk 1,30).

„Pan z Tobą" (Łk 1,28; gr. ho kyrios meta sou), następne słowa anioła skierowane do Maryi, to nie życzenie, ale stwierdzenie. Łukasz stosuje tu formułę biblijną znaną ze Starego Testamentu (występuje ona 103 razy w Starym i 13 razy w Nowym Testamencie). Wyraża dynamiczną relację Boga do ludzi: wsparcie, wyzwolenie, pomoc, błogosławieństwo, dodanie odwagi i otuchy, dar przyjaźni i bliskości Boga dla szczególnie wybranych. Formuła

ta zostaje odniesiona np. do Jakuba (Rdz 28,15; 31,3), Mojżesza (Wj 3,11-12; 4,12), Józefa egipskiego (Dz 7,9), Jozuego (Joz 1,5-9; 3,7) i Gedeona (Sdz 6,12). W Nowym Testamencie dotyczy ona, oprócz Maryi, jeszcze tylko Jezusa (J 3,2; 16,32; Dz 10,38)!

5. Nowa Arka Przymierza

Z tej bliskości Pana wynikają polecenia anioła: Raduj się! Nie bój się! „Duch Święty zstąpi na ciebie i moc Najwyższego okryje cię jak obłok. Dlatego też święte [dziecko], które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym" (Łk 1,35). Metafora zacienienia stanowi aluzję do obłoku — starotestamentalnego znaku obecności Jahwe. Obłok okrył Arkę Przymierza, gdy przebywała na niej „chwała Boża", czyli sam Bóg (por. Wj 40,35 z Łk 1,35). Stąd wielu autorów widzi w dziele Łukasza świadome odniesienie Arki Przymierza do Maryi, a symbolika ta miałaby być kontynuowana w opisie spotkania Maryi i Elżbiety (Łk 1,39-45) — poprzez pa-ralelę z 2 Sm 6,1-11, gdzie mowa jest o sprowadzeniu Arki przez króla Dawida. Idea ta powracałaby w scenie ofiarowania Jezusa w świątyni — Symeon widzi w Jezusie powracającą do świątyni „chwałę Izraela" (Łk 2,32).

„Scena nawiedzenia — pisze ks. Józef Kudasiewicz — zdaniem wielu eg-zegetów, na sposób midraszowy [zob. słownik] przedstawia Maryję jako Nową Arkę, w której zamieszkuje wcielona Obecność Boga. Nazywanie Maryi Nową Arką Przymierza jest uzasadnione egzegetycznie.

Pierwsza racja: Wyrażenie «moc Najwyższego osłoni Cię» (Łk 1,35) jest wyraźną aluzją do Wj 40,35, gdzie na Namiocie Spotkania spoczywa obłok a «chwała Pana wypełnia przybytek» (tj. Arkę). [...] Obecność ta przedstawiona jest w podwójny sposób: obecność zewnętrzna nad Namiotem Spotkania na wzór obłoku, który oznacza transcendencję Bożą; następnie obecność wewnętrzna, na wzór chwały Pana wjpełniającej Arkę. Według tego samego wzoru przedstawia Łukasz obecność Świętego w Maryi.

Racja druga: [...] W scenie nawiedzenia Elżbiety trzeci Ewangelista czyni ciągłe aluzje do opisu powrotu Arki Przymierza do Jeruzalem: paralelizmy są

TRAKTAT O MARYI

MARYJA W NOWYM TESTAMENCIE

uderzające: słowne, geograficzne, tematyczne. Przykładowo zostaną zasygnalizowane niektóre paralele:

Powrót Arki — 2 Sm 6,1-1 1	Nawiedzenie — Łk 1,39-45
Dawid... powstawszy udał się w kierunku judzkiej Baali, aby sprowadzić stamtąd * Arkę Boga (w. 1-2}	W tym samym czasie Maryja wybrała się i poszfa z pośpiechem w góry do pewnego miasta w (pokoleniu) Judy (w. 39)

Między tymi dwoma wprowadzeniami do perykop istnieją wyraźne zbieżności terminologiczne (aneste, eporeuthe) i topograficzne (Judea). Do podróży Arki Przymierza w kierunku Jeruzalem upodobnia Łukasz podróż Maryi, niosącej w swoim łonie Jezusa — potomka Dawida (1,32) do miasta w Judei. Ona jest Arką Nowego Przymierza.

Drugim wyraźnym elementem paralelnym między tymi wydarzeniami jest okrzyk Dawida (2 Sm 6,9), któremu odpowiada okrzyk Elżbiety (Łk 1,43).

Dawid	Elżbieta
Jakże przyjdzie Arka Pana do mnie (w. 9)	A skądże mi to, że Matka Pana mego przychodzi do mnie (w. 43)

I ten paralelizm posiada podobieństwa filologiczne (Kyrios, pros me) i tematyczne. Istotny sens jest ten sam: poczucie sacrum, pełen czci szacunek oraz świadomość niegodności wobec Obecności Pana. [...] W relekturze Łukasza Pan Arki — Jahwe identyfikowany jest z Panem, który przychodzi i zamieszkuje w Maryi — z Jezusem Synem Bożym. Prowadzeniu Arki do Jeruzalem towarzyszyła radość króla Dawida i ludu (2 Sm 6,5), nawiedzeniu Maryi również towarzyszy radość Jana Chrzciciela i całego domu Zachariasza (Łk 1,44). Poprzez Arkę działa karząca moc Boga (2 Sm 6,6-8), przez Maryję działa Duch Święty (Łk 1,41.44).

Jeszcze jeden znaczący paralelizm występuje między Nawiedzeniem Maryi a wprowadzeniem Arki Pana do Jeruzalem.

Arka	Nawiedzenie
Arka Pana pozostawała w domu Obed-Edomu przez trzy miesiące (w. 11)	Maryja pozostawała u niej (Elżbiety) około trzech miesięcy (w. 59)

Ten paralelizm jest bardzo oczywisty. Jahwe błogosławi Obed-Edoma i cały jego dom, w którym złożona została Arka (2 Sm 6,11—12); dom

Zachariasza, który nawiedza Arka Nowego Przymierza — Maryja, również otrzymuje błogosławieństwo Boże (Łk 1.41.44-45). [...] Paralelizmy te nie są przypadkowe. Identyfikacja Arki z Maryją ma charakter typologiczny: Matka Pana jest Nową Arką Pana, a Jej Syn jest Panem (Łk 1,45), rezydującym w tym świętym miejscu" (Maryja w tajemnicy Kościoła w teologii św. Łukasza, w. Stanisław Grzybek (red.), Matka Odkupiciela. Komentarz do encykliki „Redemptoris Mater", Kraków 1988, s. 71-73).

6. Sługa Pańska

Zapytajmy na koniec, jaka jest postawa Maryi wobec słów anioła? Odpowiada Ona:

Oto ja sługa Pańska, niech mi się stanie według twego słowa (1,38).

„Sługa Pańska" (gr. hę doule kyriou) — często tłumaczone jest w formie żeńskiej „służebnica Pańska" i rozumiane jako wzór cnót kobiecych. Tymczasem w Starym Testamencie formułę „sługa Pana" odnoszono do wielkich postaci, takich jak Mojżesz (Ml 3,22; Dn9,ll), Jozue (Joz 24,29; Sdz 2,8), Dawid (2 Sm 7,5-29; Ps 35,1), Jakub (Ez 28,23), niektórzy prorocy (Jr 7,25; Ez 38,17), Izrael (Iz 49,3). W Nowym Testamencie tytuł ten przypisywano samemu Jezusowi (Mt 20,28; Flp 2,7). Odnosił się zatem do największych postaci historii zbawienia. Łukasz, stosując ten tytuł do Maryi, zalicza Ją do ich grona.

Co wyraża ten tytuł wtedy, gdy konkretna osoba odnosi go do samej siebie? W Starym Testamencie znajdujemy takie określenie w Ps 86,16. Zawiera ono dwie myśli: o pokorze i podporządkowaniu się Panu oraz świadomość przynależności do Pana, Jego bliskości, poczucie pewności, bezpieczeństwa w tej bliskości. To również wyraża Maryja: pokorę i uniżenie oraz doskonałą dyspozycyjność wobec zadań postawionych Jej przez Pana. Jest to zatem postawa, która może i powinna być wzorem dla wierzących obojga płci.

TRAKTAT O MARYI

MARYJA W NOWYM TESTAMENCIE

Błogosławiona, która uwierzyła

Jak inne postaci Ewangelii Łukasza widzą postawę Maryi? Odpowiedź na to pytanie przynosi kolejna perykopa, Nawiedzenie Elżbiety przez Maryję, dla której ciąża starszej krewnej jest zapowiedzianym w zwiastowaniu znakiem.

Skoro tylko Elżbieta usłyszała pozdrowienie Maryi, poruszyło się dzieciątko w jej łonie. Elżbieta została napełniona Duchem Świętym i zawołała głośno: — Błogosławionaś ty między niewiastami i błogosławiony owoc twojego łona! Czym zasłużyłam sobie, że przychodzi do mnie matka mojego Pana? Bo skoro tylko usłyszałam twoje pozdrowienie, dziecko poruszyło się z radości w moim łonie. O szczęśliwa, która uwierzyła, że spełni się to, co jej Pan powiedział (1,41-45).

W słowach Elżbiety Łukasz zawiera dwa kolejne istotne teologicznie określenia Maryi: „matka mojego Pana" (Łk 1,43; hę meter tou kyriou mou) oraz „szczęśliwa, która uwierzyła" (Łk 1,45; ma-karia hę pisteusasa). Pierwsze określenie — należy czytać w perspektywie popaschalnej: Kyrios — Pan jako Bóg. Jest to fragment Nowego Testamentu najwyraźniej formułujący prawdę, która w późniejszej Tradycji Kościoła została określona jako Boże macierzyństwo Maryi. Tymczasem Maryja została przez Elżbietę pobłogosławiona jako wierząca — Łukasz zatem nie akcentuje tu macierzyństwa Maryi, ale Jej wiarę. Ewangelista zresztą konsekwentnie ukazuje Maryję jako wierzącą — od początku.

Ta perspektywa Łukasza ma też wpływ na to, jak redaguje on perykopę o eschatycznej rodzinie Jezusa (Łk 8,19-21). Łukaszowa wersja tej perykopy jest najkrótsza, jeśli chodzi o synoptyków. W porównaniu do pierwotnej wersji Marka (3,21.31-35) Łukasz opuszcza wszystkie te elementy, które mogłyby świadczyć na niekorzyść Maryi i braci Jezusa: 1. brak odpowiednika Mk 3,21, czyli uwagi na temat przekonania bliskich Jezusa, że stracił On rozum; 2. brak kompozycyjnego elementu przeciwstawienia — między tymi, którzy są „w domu" i „na zewnątrz", zawartego w tekście Marka. Inne zmiany też przemawiają za inkluzywną, tzn. włączającą perspektywą rozumienia tej perykopy: l. obecność tłumu zgromadzonego wokół Jezusa zyskuje inną

kompozycyjną funkcję — tłumaczy, dlaczego rodzina Jezusa nie mogła być blisko Niego, choć tego chciała; 2. słowa Jezusa kończące perykopę: „Matką moją i braćmi są ci, którzy słuchają słowa Bożego i wprowadzają je w czyn" (Łk 8,21) — rozpoczynają się od określeń związanych z pokrewieństwem, ściślej — od wspomnienia Matki. Łukasz zakłada więc — inaczej niż Marek — istnienie eschatycznej rodziny Jezusa, akcentuje przy tym kryteria, które powinni spełniać przynależący do niej. Kryteria te — w perspektywie Ewangelii Łukaszowej — i to od pierwszych jej kart — spełnia Maryja, Matka Jezusa.

Podobnie należy spojrzeć na jeszcze jeden fragment Ewangelii Łukaszowej pośrednio odnoszący się do Maryi: „Kiedy On [Jezus] mówił, jakaś kobieta z tłumu powiedziała głośno do Niego: — Szczęśliwe łono, które Cię nosiło, i piersi, które ssałeś. On zaś rzekł: — To prawda, ale tym bardziej szczęśliwsi są ci, którzy słuchają słowa Bożego i strzegą go" (l 1,27—28). Błogosławieństwo bezimiennej kobiety, zgodnie z żydowskim sposobem wyrażania się, skierowane jest ku Jezusowi. To, że Jego matka urodziła takiego Syna, czyni Ją jednak także godną pochwały. Sformułowanie włożone w usta kobiety z tłumu sprowadza rolę matki Jezusa do wydania Go na świat i opieki macierzyńskiej („łono" i „piersi"). Odpowiedź Jezusa koryguje takie spojrzenie. Istotniejsze i zasługujące na błogosławieństwo jest słuchanie słowa Bożego i strzeżenie go. Dla Łukasza jest oczywiste, że błogosławieństwo takie odnosi się do Maryi.

Podobnie jak opis Zwiastowania, wyśpiewana przez Maryję pieśń Magnificat (przez niektóre rękopisy przypisywana Elżbiecie), pełna jest kunsztownie wplecionych wątków starotestamento-wych. Głównym jest niewątpliwie kantyk Anny z Pierwszej Księgi Samuela. Poniższa tabela przedstawia inne ważne odniesienia.

TRAKTAT O MARYI

MARYJA W NOWYM TESTAMENCIE

Starotestamentowe źródła Magnificat

Kantyk Maryi to najdłuższy tekst włożony w usta kobiety w Nowym Testamencie. Obecnie panuje ws'ród egzegetów zgoda, że to nie Maryja jest autorką tego tekstu. Niepewne jest również to, czy wyszedł on spod pióra św. Łukasza. Najbardziej prawdopodobna jest hipoteza, zgodnie z którą s'w. Łukasz wykorzystał używany w liturgii hymn. Większość biblistów widzi w Maryi z Magnificat reprezentantkę ubogich Jahwe, Reszty Izraela. Inni kontynuują symbolikę Córy Syjonu.

MagnificatŁk 1,46-55

Maryja rzekła:

Uwielbia dusza moja Pana.

l rozradował się duch mój w Bogu, Zbawicielu moim.

Bo spojrzał na swoją pokornąsłużebnicę.

l odtąd nazywać mnie będą szczęśliwą wszystkie narody.

Bo wielkie rzeczy uczynił dla mnie Wszechmocny.

Święte jest Jego imię.

A miłosierdzie Jego z pokolenia na pokolenie dla żyjących w bojaźni Bożej.

Okazał moc swojego ramienia. Udaremnił zamysły pysznych.

Możnych usunął z tronu, a wywyższył pokornych.

Potrzebujących obsypał dobrami, a bogaczy odesłał z niczym.

Wziął w opiekę swego sługę Izraela, pamiętając o miłosierdziu,

które obiecał praojcom naszym: Abrahamowi i potomstwu jego na wieki.

Stary Testament

Jahwe jest chlubą moją! (Ps 34,3)

...będę się weselił w Bogu, zbawieniu moim! (Ha 3,18} Raduje się serce me w Jahwe (1 Sm 2,1)

...jeśli wejrzysz na nieszczęście służebnicy swojej... (l Sm 1,11)

Wszystkie narody zwać was będą szczęśliwymi...

(Ml 3,12)

...kobiety będą mnie zwać szczęśliwą! (Rdz 30,13)

...dla twego dobra zdziałał On te wielkie i groźne rzeczy... (Pwt 10,21)

Nikt nie jest święty jak Jahwe (1 Sm 2,2)

Ale wieczna jest łaska Jahwe dla Jego czcicieli (Ps 103,17)

...mocnym ramieniem rozproszyłeś swoich nieprzyjaciół (Ps 89,11)

Bóg wywraca trony wyniosłych, a na ich miejsce osadza pokornych (Syr 10,14) Jahwe czyni ubogim albo bogatym, poniża i wywyższa (1 Sm 2, 7)

[Jahwe] Nasycił bowiem duszę zgłodniałą... (Ps 107,9) Możni zaznają biedy i głodu (Ps 34,11)

...ty, sługo mój, Izraelu, Jakubie, którego wybrałem... (Iz 41,8)

[Jahwe] wspomniał na swą i na swoją wierność wobec domu Izraela (Ps 98, 3)

okażesz wierność Jakubowi, łaskę Abrahamowi, jak to przysiągłeś ojcom naszym za dawnych dni (Mi 7, 20)

Treścią pieśni jest wychwalanie Boga. Ma ona zatem wymiar teologiczny. Maryja na pograniczu Starego i Nowego Przymierza wyśpiewuje całą istotę Ewangelii. Wymowa Magnificat porównywalna jest do Kazania na górze. Charakterystyczny dla teologii Łukasza wątek ubóstwa, również w Magnificat zajmuje centralne miejsce. Treścią kantyku jest przewartościowanie wartości. Najwyraźniej dochodzi ono do głosu w wierszach 51b-53: „[Bóg] Udaremnił zamysły pysznych. Możnych usunął z tronu, a wywyższył pokornych. Potrzebujących obsypał dobrami, a bogaczy odesłał z niczym". Z tego też powodu Magnificat fest jednym z zasadniczych tekstów latynoamerykańskiej teologii wyzwolenia. Odczytywany jest wówczas w kontekście ekonomicznej, politycznej i społecznej sytuacji Ameryki Łacińskiej. Prowadzi to — z jednej strony — do widzenia w Matce Jezusa jednej z ubogich, z drugiej _zaś — do poszukiwania w Niej wsparcia. Stąd mocny akcent pada na aktywną rolę Maryi, także na Jej macierzyństwo. Podobne treści można odnaleźć w dokumencie Trzeciej Konferencji Generalnej Episkopatów Ameryki Łacińskiej w Puebla z 1979 r., który stwierdza:

Magnificat jest zwierciadłem duszy Maryi. W nim duchowość ubogich Jahwe i duch proroków Starego Przymierza osiąga punkt kulminacyjny. Magnificat jest pieśnią, która zapowiada nową Ewangelię Chrystusa, jest preludium Kazania na górze. Tam Maryja pokazuje się nam, jak wyzbywa się samej siebie i całą swą nadzieję pokłada w zmiłowaniu Ojca. W Magnificat ukazuje się jako wzór „dla tych, którzy nie przyjmują biernie nieprzyjaznych warunków życia własnego i społecznego, którzy też nie ulegają «samowyobcowaniu», jak to się dzisiaj zwykło mówić, którzy raczej głoszą z Nią, że Bóg jest «Obrońcą małych i ubogich», że On czasami wsuwa możnych z tronu»..."¹²

¹² Teksty teologiczne. Mariologia, opracował F. Courth, redakcja naukowa edycji polskiej E. Adamiak, przedmową opatrzył S. C. Napiórkowski, Poznań 2005, s. 228. Cytat

TRAKTAT O MARYI

MARYJA W NOWYM TESTAMENCIE

Nowe znaczenie uzyskuje Magnificat również dzięki teologii feministycznej. Zwraca ona krytycznie uwagę na to, iż dotychczasowe interpretacje pomijały fakt, kto śpiewa tę pieśń czy też w czyje usta włożył ją Ewangelista. Podkreśla zarazem, że nie jest przypadkiem, iż dwa razy ta pieśń wyzwolenia, pieśń społecznej sprawiedliwości zamierzonej przez Boga, wyśpiewana została przez kobiety — w Starym Testamencie przez Annę, matkę Samuela, i w Nowym — przez Maryję. Jest to znak radykalnego opowiedzenia się Boga po stronie ubogich — zostaje także zakwestionowana męska dominacja. Kobiety należały i należą do najbardziej ograniczanych, pozbawianych praw, spychanych na margines, a zarazem najmniej zauważanych spośród ubogich Jahwe. Maryja śpiewająca Magnificat jest ich reprezentantką. Śpiewając tę pieśń wpisuje się zarazem w tradycję prorockiej krytyki społecznej, staje się Prorokinią. Wzięcie pod uwagę tego faktu i wyciągnięcie z niego teologicznych konsekwencji powinny mieć duże znaczenie dla sytuacji współczesnych kobiet.

Przykładem, jak tę „wywrotową" wymowę Magnificat wyrazić można w języku współczesnym, jest wiersz niemieckiej ewangelickiej teolożki i poetki Dorothee Solle Medytacje nad Łukaszem:

Napisane jest, że Maryja rzekła:

wielbi dusza moja Pana

a duch mój raduje się Bogiem zbawicielem moim

bo wejrzał na uniżenie służebnicy swojej

spójrz odtąd błogosławić mnie będą wszystkie pokolenia.

Dziś mówimy to tak:

dusza moja widzi kraj wolności

a duch mój wyjdzie z zastraszenia

puste twarze kobiet zostaną napełnione życiem

i staniemy się ludźmi

oczekiwanymi przez pokolenia, ofiarowane.

pochodzi z homilii Jana Pawła II w Sanktuarium NMP w Zapopan, podczas jego pielgrzymki do Meksyku w 1979 r., AAS 71 (1979) s. 230.

Napisane jest, że Maryja rzekła:

bo wielkich dzieł dokonał nade mną Wszechmocny

którego imię święte

a jego miłosierdzie trwa od pokolenia do pokolenia.

Dziś mówimy to tak:

wielka zmiana która dokona się nad nami przez nas

dokona się ze wszystkimi — albo wcale

miłosierdzie zostanie okazane jeśli zależni i pozbawieni własnego życia

będą mogli zrzec się zmarnowanego życia

i uczyć się żyć swoim własnym ja.

Napisane jest, że Maryja rzekła:

On przejawia moc ramienia swego i rozprasza pysznych

strąca władców z tronu

i wywyższa poniżonych.

Dziś mówimy to tak:

wywłaszczymy naszych posiadaczy i będziemy wyśmiewać się z tych,

którzy znają istotę kobiecości

skończy się panowanie samców nad samicami

przedmioty staną się podmiotami

uzyskają swoje własne lepsze prawo.

Napisane jest, że Maryja rzekła:

głodnych napełnił dobrami

a bogatych z niczym odprawił

wspomniał na miłosierdzie

i roztoczył opiekę nad Izraelem swoim sługą.

Dziś mówimy to tak:

kobiety polecą na księżyc i będą rozstrzygać w parlamentach

ich pragnienie samostanowienia zostanie spełnione

a rządzą panowania pozostanie pusta

ich lęki staną się nieuzasadnione

i skończy się wyzysk¹³.

¹³ Tytuł oryginału: Meditationen ilberLukas, w: D. Sólle, Die revolutionare Ceduld, Berlin 1974, s. 14-15. Opublikowany w: E. Adamiak, „Błogosławiona między niewiastami", Maryja w feministycznej teologii Cathariny Halkes, Lublin 1997, s. 106—107.

TRAKTAT O MARYI

MARYJA W NOWYM TESTAMENCIE

Ofiarowanie

Narodzenie Jezusa przedstawione zostaje, zgodnie z metodą obraną przez Łukasza, jako spełnienie starotestamentowych przepowiedni prorockich, głównie Mi 5,1-4. Zasadniczą myślą teologiczną tego fragmentu jest przedstawienie Jezusa jako Mesjasza

z rodu Dawida. Dzień Jego narodzin jest dniem wybawienia dla Reszty Izraela. Konsekwencją tego jest relacja o Ofiarowaniu Pańskim (Łk 2,21-38). Przedstawiona zostaje jako spełnienie zapowiedzi Malachiasza o przybyciu Pana do świątyni (Ml 3,1). Łukasz w scenie tej przedstawia Maryję i Józefa jako posłusznych Prawu (jakby odpowiednik Pawłowego „pod Prawem" z Ga 4,4). Przychodząc do świątyni, wypełniają oni dwa obowiązki: oczyszczenia matki oraz wykupienia pierworodnego syna.

Zgodnie z Prawem (Kpł 12), po urodzeniu syna kobieta była rytualnie nieczysta przez 40 dni (po urodzeniu dziewczynki 80 dni), a kiedy skończą się dni oczyszczenia, winna złożyć w świątyni ofiarę całopalną z baranka i ofiarę przebłagalną — z gołąbka lub synogarlicy. Ubodzy składali parę gołębi lub synogarlic — tak Maryja i Józef. Jeśli chodzi o drugą powinność — wykupienia pierworodnego — nie wymagała ona obecności w świątyni (por. Lb 3,46n). Ewangelista, umieszczając w tym miejscu to wydarzenie, podkreśla wyjątkowość przynależności Jezusa do Boga (podobną myśl zawiera też Odnalezienie Dwunastoletniego w świątyni, por. Łk 2,49). Nakaz wykupienia pierworodnego to pamiątka wyzwolenia z niewoli egipskiej (por. Wj 13). Ofiarowanie polega na wykupieniu, bo faktycznie w imieniu pierworodnych kult sprawował jeden ród, Lewiego — lewici.

W zasadniczo chrystologicznej wymowie Ofiarowania, podkreślonej przez słowa Symeona i świadectwo prorokini Anny, dwóch osób, które rozpoznają przybycie „chwały Izraela" (Łk 2,32) do świątyni, pojawia się też wątek maryjny. Symeon kieruje do Maryi następujące słowa:

A twoje serce miecz przeszyje, aby wyszły na jaw zamysły wielu [ludzi] (2, 35).

Co oznacza miecz, który ma przeszyć serce Maryi? W odpowiedzi zostały wypracowane różne interpretacje:

Najpopularniejsza przez wieki pośród teologów katolic
kich upatruje w mieczu cierpienie Maryi związane z cierpienia
mi Jezusa, których szczytem jest współudział Maryi w męce
Syna na Golgocie. Z punktu widzenia metody historycznej-kry
tycznej trzeba jednak zauważyć, że motyw obecności Maryi pod
Krzyżem nie pojawia się w dziele Łukasza ani w ogóle w tradycji
synoptycznej. Łukasz i adresaci jego Ewangelii najprawdopodob
niej nie wiedzieli o tym. Trudno zatem zgodzić się na tej płasz
czyźnie rozważań, że w wierszu 35 chodzi o cierpienia Maryi
pod Krzyżem.
Druga interpretacja widzi w mieczu oskarżenie kierowane
w stronę Maryi ze względu na niepewne pochodzenie Jezusa.
Znów trzeba zauważyć, iż motyw ten jest nieznany Łukaszowi
— występuje natomiast u Mt l,18n i J 8,41.
W kolejnej interpretacji miecz stanowi symbol słowa Bo
żego. Maryja, jak wszyscy ludzie, musi skonfrontować się ze sło
wem Jezusa. Znów jednak można wysunąć kontrargument, iż ta
symbolika — znana Biblii — nie pojawia się u Łukasza.
Inni bibliści, uznający symbolikę Maryi jako Córy Syjonu,
uważają, iż miecz zapowiedziany Maryi odnosi się do Izraela.
W Niej, jako Izraelu, dokonuje się rozdarcie na tych członków
Narodu Wybranego, którzy opowiedzą się za Jezusem, i tych, któ
rzy będą przeciw Niemu. Ta interpretacja jest możliwa, gdy przyj
muje się, że Łukasz zamierzył symbolikę Maryi jako Córy Sy
jonu.
Następna interpretacja rozumie miecz jako ból, cierpienia
Maryi z powodu odrzucenia Jezusa przez Jej rodaków. Wynikać
ma to z bezpośredniego kontekstu Łk 2,34cd. Problematyczne
w tym wyjaśnieniu jest to, że Łukasz nigdy nie wspomina o tym,

TRAKTAT O MARYI

MARYJA W NOWYM TKSTAMKNC1K

iż Maryja cierpiała z powodu odrzucenia Jezusa przez członków narodu wybranego.

6. Według interpretacji konsekwentnie zakładającej treść dzieł Łukasza i dlatego — jak sądzę — najbardziej przekonującej, Maryja — jak inni członkowie Narodu Wybranego — musi opowiedzieć się w wie*rze za swoim Synem lub przeciw Niemu. Ona też może stać się członkiem Jego eschatycznej rodziny dzięki wierze (por. Łk 8,21). Miecz oznacza wobec tego trudny duchowy proces uczenia się, że posłuszeństwo słowu Bożemu przekracza naturalne, biologiczne więzi rodzinne — Maryja go zdaje, jest wierzącą (por. Łk 1,38; Łk 1,45), należy do pierwotnej wspólnoty chrześcijan (Dz 1,14). Proroctwo Symeona spełni się dwanaście lat później w świątyni. Maryja z Józefem będą „z bólem serca" szukać Jezusa (Łk 2,48.51).

Dwunastoletni Jezus w świątyni

Perykopa o pozostaniu Jezusa w świątyni i odnalezieniu Go przez Józefa i Maryję po trzech dniach (Łk 2,41-52) jest jedynym fragmentem Ewangelii św. Łukasza, który może być rozumiany jako tekst „antymaryjny". Zwłaszcza kończący perykopę dialog wydaje się różnić wymową od bardzo pozytywnego obrazu Maryi w trzeciej Ewangelii.

Po trzech dniach odnaleźli Go w świątyni: siedział wśród nauczycieli, słuchał ich i zadawał im pytania. A wszyscy, słuchając Go, nie mogli się nadziwić Jego mądrości i odpowiedziom. Ujrzawszy Go, zdziwili się bardzo, a matka rzekła do Niego: — Synu, dlaczegoś tak postąpił? Oto Twój ojciec i ja szukaliśmy ciebie strapieni. Powiedział do nich: — Dlaczegoście Mnie szukali? Czyż nie wiedzieliście, że powinienem być w domu mego Ojca? Lecz oni nie zrozumieli tego, co im powiedział (2,46-50).

Wers 50 o niezrozumieniu słów Jezusa jest przedmiotem pewnego rodzaju lęku i obawy. Zdaje się on przeczyć rozpowszechnionej w pobożności opinii o doskonałej wiedzy Maryi o tajemnicy Jej Syna. Stąd wynikają próby złagodzenia tej wymowy. Czyni się to np. przez tłumaczenie, że zastosowany w nim zaimek „oni" miałyby odnosić się do Żydów znajdujących się wokół Jezusa, a nie do Maryi i Józefa. Inną próbą wyjaśnienia trudności jest hipoteza, że niezrozumienie Maryi i Józefa nie odnosi się do słów Jezusa z poprzedzającego wiersza 49, lecz do jakichś innych słów, wypowiedzianych przez Niego wcześniej, ale niepodanych przez Łukasza (np. Jezus miał powiedzieć wcześniej rodzicom, że zostanie w Jerozolimie trzy dni, a oni tego nie zrozumieli). Mimo istniejących prób złagodzenia wymowy tej perykopy, większość eg-zegetów jest zgodna, iż niezrozumienie obojga, a zatem i Maryi, odnosi się do słów Jezusa z wiersza 49: „Dlaczegoście Mnie szukali? Czyż nie wiedzieliście, że powinienem być w domu mego Ojca?" Rodzi się wówczas pytanie, jak interpretować postawę Maryi wobec Jezusa w świetle tego tekstu?

Wśród egzegetów katolickich bardzo popularną interpretacją Łk 2,41-50 jest traktowanie tej sceny jako odmiennej wersji sceny z Mk 3,20-31, tzn. Łukaszowej wersji synoptycznej tradycji o rodzinie naturalnej i eschatycznej. Jezus, mówiąc o swoim synostwie Bożym („dom mojego Ojca" Łk 2,49), daje Maryi i Józefowi do zrozumienia, że dla sprawy i dla planów Bożych naturalne, fizyczne więzy rodzinne muszą ustąpić więzom duchowym. Niezrozumienie Maryi i Józefa wynikałoby zatem z samej natury rzeczy — tajemnica Jezusa będzie otwierać się przed nimi stopniowo. Świadczyć może o tym wers zamykający perykopę: „I poszedł z nimi, i przybył do Nazaretu, i był im posłuszny. A Jego matka zachowywała wszystkie te słowa w sercu" (2,51).

TRAKTAT O MARYI

MARYJA W NOWYM TESTAMENCIE

Według R. Laurentina¹⁴, który jest twórcą oryginalnej interpretacji omawianej sceny, fragment ten jest klasycznym przykładem symbolicznego, tajemniczego i niejednoznacznego sposobu wyrażania się Jezusa — co zawsze stawiało słuchaczy w sytuacji niezrozumienia. Nie oznacza to, że są oni w jakikolwiek sposób winni temu stanowi rzeczy. Maryja po matczynemu jest zatroskana o Jezusa, ale z natury rzeczy nie jest w stanie zrozumieć wszystkiego. Zatem nie rozumie misteryjnej gry słów, którą posłużył się Jezus. Matka nazywa Józefa „Jego ojcem" (w. 48), Jezus nazywa swoim Ojcem — Boga (w. 49). Poza tym, w słowach Jezusa zawarta jest głębsza warstwa profetyczna, odnosząca się do wydarzeń Paschy, do poszukiwania Go przez „trzy dni" (Łk 2,46; 24,7.21) i do Jego odejścia z tego świata do Ojca. Ten głębszy wymiar słów Jezusa będzie zrozumiany przez Maryję w późniejszym czasie, wszak przechowywała je w swoim sercu i starała się je zgłębić. Francuski teolog stwierdza:

Maryja jednak w życiu swoim uczestniczyła w tym, co jest wspólne ludzkiej kondycji, w uniżeniu i w ubóstwie [...]. Jej wiara nosiła znamiona wspólne wierze każdego człowieka; Jej szczęście nie było szczęściem widzenia, ale wiary, która poznaje Boga jakby w zwierciadle, w ciemności. Maryja rozumiała nie poza czasem, nie bez wysiłku przemyśliwania, nie bez trudu, jak również nie bez doświadczenia prób [...] czy rozwoju albo postępu w wierze, o czym otwarcie naucza Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium: „In peregrinatione fidei processit". Łk 2,50 znacząco ukazuje nam świadectwo o tym niezrozumieniu i zarazem postępie'⁵.

¹⁴ R. Laurentin, Non intellexerunt verbum ąuod locutus est ad eos, w: Maria in Sacra Scriptura. Acta Congressus Mariologici-Mariani in Republica Dominicana Anno 1965 celebrati, t. IV, Roma 1967, s. 299-314.

Tamże, s. 314 — cyt. za J. Majewski, „Błogosławić mnie będą. Nowotestamentalny obraz Matki Pana według katolicko-luterańskiego dialogu w USA, Lublin 1997, s. 61.

Raymond E. Brown¹⁶, egzegeta ze Stanów Zjednoczonych i twórca kolejnej oryginalnej interpretacji, skłania się do twierdzenia, że Łk 2,41-52 jest apoftegmatem biograficznym (zob. słownik), a zatem dużą wartość historyczną należy przypisać słowom Jezusa, nie zaś okolicznościom, w jakich się one pojawiają. Tym samym, uważa ten egzegeta, na podstawie wiersza 50 nie jesteśmy w stanie ustalić nic historycznie pewnego o rozumieniu Jezusa przez Maryję. Wskazując na podobieństwa Łk 2,41-50 i J 2,1--11, Brown stwierdza, że pierwotnie obie perykopy mogły należeć do zbioru opowieści o ukrytym życiu Jezusa — wiele podobnych opowiadań zawierają ewangelie apokryficzne, które mówią o pełnych cudowności i wzbudzających zdumienie poczynaniach małego Jezusa. O zdumieniu informuje także Łk 2,41-50. Zdaniem Browna, pytanie Maryi ma charakter pewnego rodzaju wyrzutu czy wymówki, a Jej niezrozumienie Syna dotyczy profetycznego i symbolicznego wymiaru Jego słów, konkretnie związanego z tym, co dotyczy „spraw Ojca" i synostwa Bożego Jezusa. Amerykański biblista przekonuje, że Jezus czuje się związany jedynie wolą Ojca i Bożym planem działania, a to oznacza konieczność zerwania więzi rodzinno-naturalnych: prawa prawdziwej (escha-tycznej) rodziny Jezusa nie są prawami, którymi rządziłyby biologiczne prawa rodzinne. Tę opozycję ilustruje przeciwieństwo zachodzące między zrozumieniem Jezusa (w. 47 — zgromadzeni w świątyni „nie mogli się nadziwić Jego mądrości", gr. synesis) i jego brakiem u Jego rodziców (w. 50 „lecz oni nie zrozumieli", po grecku to samo słowo — synesis).

Powrót Jezusa z rodzicami do Nazaretu i to, iż „był im posłuszny" (w. 51), jest — zdaniem Browna — podkreśleniem, że syno-

¹⁶ R. E. Brown, The Finding ofjesus in the Tempie. Some Observations on the Origi-nalForm ofLukę II41-51 a, „Novum Testamentum" 1960 nr 4, s. 161-173.

TRAKTAT O MARYI

MA RYJ A W NOWYM TESTAMENCIE

stwo Boże Jezusa nie było dostrzegalne dla ludzi aż do czasu Jego chrztu w Jordanie. Mieszkańcy Galilei traktowali przecież Jezusa jako „syna Józefa" (Łk 4,22). Łukasz, mówiąc o posłuszeństwie Jezusa, chciał też podkreślić Jego pobożność, która obejmowała również posłuszeństwo rodzicom, a Jego słowa z wiersza 49 stanowią tu jedynie wyjątek. Natomiast zdanie, że „Jego matka zachowywała wszystkie te słowa w sercu" (w. 51), ma służyć złagodzeniu negatywnego obrazu, który mógłby wynikać z wcześniejszych słów. Stanowią jednocześnie przygotowanie do Dz 1,14, gdzie jest Ona przedstawiona jako członkini pierwotnej wspólnoty wierzących w Chrystusa. Łukaszowa chrystologia Jezusa jako Syna Bożego odsłania się dopiero przez Jego zmartwychwstanie. W Ewangelii, relacjonującej wydarzenia w ich porządku historycznym, wzmianka o zachowywaniu przez Maryję słów Jezusa jest teologicznym wglądem w historię. Maryja, jako jedyna osoba należąca do popaschalnej wspólnoty wierzących, obcuje z tajemnicą Chrystusa — usiłując ją zrozumieć — od czasu Jego narodzin, przez okres dzieciństwa i działalności publicznej (por. Łk 8, 19--21; 11,27-28).

Maryja w Dziejach Apostolskich

Łukasz jest tym autorem Nowego Testamentu, który przekazuje nam wiadomość o obecności Maryi w wieczerniku — w pierwszej popaschalnej wspólnocie uczniów i uczennic Chrystusa — w czasie Zielonych Świąt. Wymienia imiona Jedenastu, a następnie pisze:

Wszyscy oni trwali na wspólnej modlitwie, a razem z nimi były też kobiety, Maryja, matka Jezusa, i jego bracia (Dz l, 14).

Maryja nazwana zostaje tu „Matką Jezusa" — tak jak w Ewangelii Dzieciństwa (por. Łk 2,33.34.48.51). Jedno i drugie świadec-

two, jeśli chodzi o czas powstania oraz perspektywę teologiczną, odnosi się do czasu popaschalnego. Oznacza to, iż Maryja była uznawana za Matkę uwielbionego Pana. Jej obecność w Kościele jest obecnością modlitewną, a więc Łukasz ponownie daje świadectwo Jej wierze.

Na temat mariologicznego znaczenia fragmentu Dz 1,14 toczy się współcześnie wśród biblistów gorąca dyskusja. Mówiąc najbardziej ogólnie, jedni „maksymalizują" to znaczenie, a inni „minimalizują". Do pierwszych należy polski biblista Józef Kudasiewicz, do drugich autorzy katolicko-protestanc-kiego ekumenicznego dzieła Mary in the New Testament (więcej na jego temat w rozdziale piątym niniejszego traktatu, w punkcie: Dialog katolicko-luterań-ski w USA).

Ks. Kudasiewicz pisze: „Pierwszym faktem teologicznym, jaki w sposób oczywisty stwierdza Łukasz, jest obecność Matki Jezusa we wspólnocie modlącego się Kościoła (Dz 1,14). Paralelizm istniejący między początkiem Ewangelii Łukasza (1,26-2,52) a Dziejami Apostolskimi (1,1-2,47) wskazuje, że trzeci Ewangelista dostrzega analogię między poczęciem, narodzinami i dzieciństwem Jezusa z jednej strony, a narodzinami i dzieciństwem Kościoła z drugiej. W obydwu tych wydarzeniach obecna jest Matka Jezusa i Duch Święty — Boża moc z wysoka. Paralelizm ten dostrzega Jan Paweł II w swej encyklice maryjnej [...] (Redemptoris Mater, 24). [...] Dla Łukasza Maryja jest wyraźnym wzorem i prototypem Kościoła, który — podobnie jak Ona — napełniony Duchem Świętym — idzie z pośpiechem «na krańce ziemi» (Dz 1,8; 22,1-29) głosząc wielkie dzieła narodom (Dz 2,11). Podobnie jak Ona wychwala Pana w modlitwie (Dz 2,4). [...] Gdy głębiej wczytamy się w summarium Dz 1,13-14, dostrzeżemy bez trudu, że obecność Maryi w Kościele apostolskim miała nie tylko charakter wzorczy, ale również głębokie znaczenie teologiczne. [...] Jeśli bowiem summarium jest zredagowane przez Łukasza, to wyraża ono jego własną teologię. Stąd również mariologia summarium nie jest wspomniana tylko mimochodem, ale świadomie zamierzona przez trzeciego Ewangelistę. Mariologia ta zasługuje na pogłębione badanie. [...] W pierwotnej wspólnocie jerozolimskiej, oczekującej na modlitwie zesłania Ducha i przyjmującej tego Ducha, obecna jest Maryja. Jest to wydarzenie eklezjologiczne pierwszorzędnej wagi. Kościół pierwotny jest bo-^wł^erH wzorem i modelem Kościoła wszystkich czasów. Taki Kościół chciał mieć Chrystus. Wyłączanie Maryi ze wspólnoty modlącego się Kościoła jest zdradą tradycji apostolskiej" (Maryja w tajemnicy Kościoła w teologii św. Łukasza, w: St. Grzybek [red.], Matka Odkupiciela. Komentarz do encykliki „Redemptoris Mater", Kraków 1988, s. 56-60).

TRAKTAT O MARYI

MARYJA W NOWYM TESTAMENCIE

Z kolei ks. Kudasiewicz prezentuje następujące mariologiczne tematy i znaczenie summarium: 1. Można powiedzieć, że Łukasz, wspominając imię Maryi w Dz 1,14, „chciał podkreślić szczególne Jej miejsce w pierwotnej wspólnocie jerozolimskiej; wyróżnia Ją od innych postaci wzmiankowanych ogólnikowo (niewiasty, bracia). [...] Już wtedy zajmowała Ona szczególne miejsce w łonie ludu Bożego" (tamże, s. 61). 2. „Obecność Maryi we wspólnocie Kościoła pierwoinego była obecnością modlitewną [...]. Matka Jezusa czynnie współdziałała w tej jednoczącej [Kościół] modlitwie. [...] Łukasz [...] pokazuje wzorczą jedność pierwotnej wspólnoty. Niepoślednią rolę w tej jedności odgrywa Matka Jezusa i Jej modlitwa. [...] Zesłanie Ducha Świętego (Dz 2,1—4) jest odpowiedzią na jednomyślną modlitwę pierwotnej wspólnoty, zgromadzonej wokół modlącej się Matki" (tamże, s. 61—62). 3. „Obecność modlitewna Maryi w pierwotnym Kościele miała wyraźnie charakter służebny. Wyprosiła dla Kościoła Ducha Świętego, który stał się mocą świadectwa i apostolstwa uczniów Pana (Dz 1,8; 2,8.14-47)" (tamże, s. 62). 4. „[...] w Kościele pierwotnym Matka Jezusa miała swoje miejsce obok Jego apostołów" (tamże, s. 62—63). Zdaniem Kudasłewicza wynika to z faktu, iż w Dz 1,13-14 Łukasz z imienia wymienia tylko apostołów i Maryję (Maryja w tajemnicy Kościoła w teologii św. Łukasza, w: St. Grzybek [red.], Matka Odkupiciela. Komentarz do encykliki „Redemptoris Mater", Kraków 1988, s. 56-63).

Inaczej mariologiczną zawartość omawianego tu fragmentu Dziejów Apostolskich widzą autorzy Mary in the New Testament. W dziele tym czytamy: „Z uwagi na to, że Dzieje Apostolskie wspominają Maryję jedynie raz (por. 1,14), oczywiste jest, że Łukasz nie był zainteresowany uwydatnianiem jej roli w powielkanocnej wspólnocie chrześcijan. Bez wątpienia fakt, że umieścił on Maryję w grupie wierzących, harmonizuje z prezentacją jej osoby w jego Ewangelii, niemniej nasz zespół nie traktuje Dz 1,14 jako tworu Łukasza, ale jako wiarygodną tradycję. Chociaż nie da się ustalić, kiedy Maryja doszła do wiary, czy też przyczyny jej wiary, to jednak podzielałatóna wiarę w Jezusa najwcześniejszej wspólnoty. Wniosek ten ma ważne znaczenie dla oceny sposobu, w jaki Marek prezentuje Maryję. Powiedzieliśmy już, że nacisk pierwszego ewangelisty na niezrozumienie Jezusa przez uczniów mógł wpłynąć na jego wizerunek Maryi. Ponieważ jednak od początku była ®na członkiem popaschalnej wspólnoty, nieprawdopodobne jest, aby jej wcześniejsze niezrozumienie Syna było tylko wymysłem Marka czy tradycji, którą on powtarza; trudno bowiem uwierzyć, aby niezrozumienie Syna przypisano wierzącej nWce wskrzeszonego Pana, gdyby nie istniała ku temu żadna podstawa. Podstawę tę można widzieć w tym, że Maryja rzeczywiście nie towarzyszyła Jezusowi jako uczennica w okresie Jego działalności publicznej" (Raymond E. Brown, Karl P. Donfried, Joseph A. Fitzmyer, John Reumann

[red.]. Mary in the New Testament. A Collaboratwe Assessment by Protestant and Roman Catholic Scholars, New York-Toronto 1978, s. 284).

ŚW. JAN: OD KANY POD KRZYŻ

— DROGA UCZENNICY PAŃSKIEJ

Ewangelia według św. Jana (powstała najprawdopodobniej mię-) dzy 98 a 100 r.) zawiera dwie sceny, w których pojawia się Matka Jezusa: Wesele w Kanie Galilejskiej (2,1-11) i Testament Jezusa -j z Krzyża (19,25-27). Obydwie perykopy mówią o wydarzeniach * nieznanych tradycji synoptycznej. Jan nigdy nie wymienia imienia Maryi — nazywa Ją „Matką Jezusa" lub „Jego Matką".

Jeśli chodzi o mariologiczną zawartość czwartej Ewangelii, bi-bliści zwracają również uwagę na wiersz J 1,13, który — o ile rozumieć go w liczbie pojedynczej, jak poświadczają to niektóre źródła starożytne — mógłby wyrażać prawdę o dziewiczym poczęciu Jezusa:

On (ho) nie narodził się z ludzi: ani z pożądliwości ciała, ani z woli mężczyzny, ale z Boga.

Są kodeksy zawierające taką wersję, choć lepiej poświadczona i pewniejsza jest wersja z liczbą mnogą: „Oni (hot) nie narodzili się..." — w takiej wersji fragment ten nie musiałby mówić o dziewiczym poczęciu Jezusa, i tak uważa większość egzegetów, przyjmujących, że Janowi chodzi o duchowe narodziny wierzących. Na ten temat toczy się w egzegezie dyskusja¹⁷.

¹⁷ Stan wspomnianej debaty dobrze przedstawiają: J. McHugh, Maryja w Nowym Testamencie, przeł. A. Czarnooki, Niepokalanów 1998, s. 295-308; I. de la Potteric, Maryja w tajemnicy Przymierza, przeł. A. Tronina, Warszawa—Częstochowa 2000, s. 118-142; J. Majewski, „Błogosławić mnie będą", dz. cyt., s. 78-79. Dwaj ostami autorzy prezentują także zagadnienie dziewiczego poczęcia w całej Ewangelii Jana

— w odniesieniu do tego tematu także toczy się współcześnie debata.

TRAKTAT O MARYI

M ARY) A W NOWYM TESTAMENCIE

Wesele w Kanie

Perykopa o weselu w Kanie jest wyjątkowa i to zarówno wewnątrz Ewangelii Janowej, jak i w porównaniu z synoptykami. Niezwykły jest kontekst dokonanego cudu:

Dokonany został w Galilei, ziemi dzieciństwa Jezusa, tym
czasem w Ewangeliach synoptycznych mówi się, że Jezus nie był
w stanie — ze względu na niewiarę ludzi — dokonać tam wielu
cudów (por. Mk 6,5 i par.).
Wydarzenie ma miejsce w obecności rodziny i przyjaciół
Jezusa, a w całej Ewangelii Jana nie znajdziemy podobnego
cudu.
Matka Jezusa zdaje się oczekiwać spełnienia cudu przez
Syna, jakby to było oczywiste, ale przedtem w Ewangelii św. Jana
nie ma mowy o cudotwórczej działalności Jezusa.
Cud w Kanie nie posiada tła staro testamentowego, które
posiadają inne cuda, także te „wobec natury" (rozmnożenie chleba
czy uciszenie burzy).
Gdy Ewangelie wspominają o cudach Jezusa „wobec natu
ry", zawsze chodzi o służenie ludziom w ich rzeczywistych potrze
bach. Stąd uzasadnione pytanie, czy dostarczenie wina gościom
weselnym w wystarczającej ilości jest też tak naglącą ludzką po
trzebą?
Do zadziwiających okoliczności cudu w Kanie należy rów
nież rozmowa Jezusa z Matką. Trudno ją logicznie zinterpretować.
Jezus wydaje się odmawiać Matce, ale Ona mimo to każe sługom
spełniać polecenia Syna. I On dokonuje cudu — jakby wbrew
swoim słowom...

Współczesna egzegeza zgadza się co do tego, że perykopa o weselu w Kanie ma charakter czysto Janowy, nosi znamiona jego stylu i teologii. Pierwszorzędna wymowa tekstu jest chrystologicz-

na, choć Matka Jezusa odgrywa bardzo ważną rolę. Dlatego warto prześledzić tajemniczy dialog Matki z Synem i Syna z Matką.

Trzeciego dnia odbywało się wesele w Kanie Galilejskiej. I była tam matka Jezusowa. Zaproszono też na wesele Jezusa i Jego uczniów. A gdy zabrakło wina, matka Jezusa mówi do Niego: — Wina nie mają. Jezus jej mówi: — Czego chcesz ode Mnie, niewiasto? Czyż nie nadeszła moja godzina? Matka Jego mówi do usługujących: — Zróbcie, cokolwiek wam każe. A stało tam sześć stągwi kamiennych, przeznaczonych do żydowskich oczyszczeń. Każda z nich zawierała dwa lub trzy wiadra. Mówi im Jezus: — Nalejcie wody do stągwi. Napełnili je po brzegi. Mówi im znowu: — Nabierzcie teraz i zanieście gospodarzowi wesela. I zanieśli. Kiedy gospodarz skosztował wody przemienionej w wino [...] — wezwał pana młodego i powiedział mu: — Każdy najpierw daje dobre wino, a gorsze, kiedy już sobie podpiją. Ty zaś zachowałeś dobre wino aż do tej pory. Ten pierwszy znak uczynił Jezus w Kanie Galilejskiej i objawił swoją chwałę. I uwierzyli weń uczniowie Jego (2,1—11).

Fragment ten to prawdziwy crux interpretum — każda próba wyjaśnienia go rodzi nowe wątpliwości. Można postawić zatem trzy podstawowe pytania o znaczenie trzech zdań, wypowiedzianych w tym dialogu: 1. Jaki jest sens wypowiedzi Matki Jezusa: „Wina nie mają" (w. 3), tzn. o co Matka zwraca się do Syna? 2. Jakie znaczenie ma odpowiedź Jezusa: „Czego chcesz ode Mnie, niewiasto? Czyż nie nadeszła moja godzina?" (w. 4)? 3. Jakie jest znaczenie słów Matki Jezusa skierowanych do sług: „Zróbcie, cokolwiek wam każe" (w. 5). Czego oczekuje, wypowiadając te słowa?

1. „Wina nie mają"

O co Matka zwraca się do Syna, mówiąc: „Wina nie mają" (w. 3)? Na tak zadane pytanie pada kilka odpowiedzi:

TRAKTAT O MARYI

MARYJA W NOWYM TESTAMENCIE

0x01 graphic

1. Według dość powszechnej interpretacji Matka prosi Jezusa

0 dokonanie cudu. Zwolennicy tego rozwiązania twierdzą, że wy
darzenie Wcielenia było dla Maryi tożsame z doświadczeniem

1 poznaniem w wierze przynajmniej mesjańskiej godności Jezusa.
A wiara w Mesjasza oznaczała też wiarę w Jego cudotwórczą moc.
Równie powszechna jest jednak i krytyka tej interpretacji. Wiara
judaizmu nie wiązała się bowiem z czynieniem przez Mesjasza cu
dów dotyczących spraw jednostek. Poza tym Ewangelia Janowa
wcześniej nie wspomina o cudotwórczej działalności Jezusa, co
mogłoby uzasadniać prośbę Jego Matki. Prośba o cud zakładałaby
stosunkowo pełny rozwój Jej wiary, co z kolei sprzeciwia się rela
cjom synoptyków na ten temat.

Inni bibliści twierdzą, że Matka o nic nie prosi Jezusa, ale
tylko informuje Go o trudnej sytuacji. Ta interpretacja jest jednak
trudna do utrzymania przy uwzględnieniu dalszego ciągu dialogu.
Sam Jezus zdaje się rozumieć słowa Matki jako prośbę.
Jeszcze inni egzegeci mówią o tym, że prośba Matki Jezusa
dotyczy zaradzenia kłopotliwej sytuacji. Matka pozostawia w ge
stii Jezusa sposób załatwienia sprawy. Ta właśnie interpretacja
przeważa. Jej wariantem jest wykładnia Johna D. M. Derretta¹⁸,
znawcy starożytnych zwyczajów żydowskich, z którym zgadza się
R. E. Brown¹⁹. Derrett zwraca uwagę na to, że zwyczaj żydowski
nakazywał zaproszonym gościom uczestniczyć w wydatkach we
selnych, dostarczając młodej parze jakiś podarunek. Prezentem
mogło być wino. Derrett twierdzi, że być może Jezus, Jego rodzi
na i przyjaciele nie zrealizowali tego obowiązku, a przyczynili się
do braku wina. Matka przypomina więc Jezusowi o tym obowiąz-

¹⁸J. D. M. Derrett, Waterinto Winę, „Biblische Zeitschrift" 1963 nr 7, s. 80-97.

¹⁹R. E. Brown, The Gospel according to John, New York 1966, s. 102.

ku, ale nie wie, co i jak On zrobi. Być może oczekuje po prostu, że Syn pośle po wino.

4. Inną próbą wyjaśnienia, o co zwraca się Matka Jezusa do swego Syna, jest odwołanie się — jak w przypadku Łukaszowego opowiadania o dwunastoletnim Jezusie w świątyni — do tradycji o ukrytym życiu Jezusa sprzed Jego publicznej działalności. Wtedy wyjaśnia się problem, dlaczego Jezus jest ciągle wśród swoich, w Galilei, pośród rodziny; wyjaśnia się nadzwyczajność cudu, również jego nadobfitość; wyjaśnia się w końcu oczekiwanie Matki Jezusa na cud. Przeciwko tej hipotezie przemawia fakt, iż dialog Jezusa i Jego Matki utrzymany jest w charakterystycznym dla Ewangelii Janowej stylu. Trudność tę można rozwiązać, uznając go za późniejszy dodatek redaktora czwartej Ewangelii.

2. „Czego chcesz ode Mnie, niewiasto?"

Kolejne pytania dotyczą tego, jakie jest znaczenie słów i zwrotów: „Czego chcesz ode Mnie, niewiasto? Czyż nie nadeszła moja godzina?" (w. 4).

Jezus w jakiejś mierze przyzwyczaja nas do niezwykłego nazywania swych słuchaczy. Kobietą, niewiastą (gr. gyne) nazywa cu-dzołożną kobietę (J 8,10), Samarytankę (J 4,21), Marię Magdalenę (J 20,13). Mimo to zwrócenie się w ten sposób do matki (Jezus czyni to dwukrotnie w Ewangelii Janowej — w 2,4 i 19,26) jest czymś jeszcze bardziej niezwykłym, zupełnie nieznanym w literaturze starożytnej, czy to żydowskiej, czy też grecko-rzymskiej. Jedynie Jezus zwraca się tak do swej Matki. Powszechnie stosowanym zwrotem było: „moja matko". Bibliści stwierdzają zgodnie, że w zwrocie „niewiasto" nie ma nic niegrzecznego, niemiłego czy obraźliwego, że tytuł ten nie wskazuje na brak szacunku czy miłości Jezusa do Matki (jest to jeszcze wyraźniejsze w scenie pod Krzyżem, gdzie pojawia się w kontekście troski Syna o Matkę).

TRAKTAT O MARYI

MA RYJA W NOWYM TESTAMENCIE

Jak jednak go rozumieć? Co wyraża? W historii egzegezy powstało kilka odpowiedzi.

Wielu egzegetów twierdzi, że zwrot „niewiasta" służy
Jezusowi do podkreślenia, iż w czasie Jego działalności publicznej
przestają obowiązywać więzy naturalne — kończy się autorytet
Maryi jako matki nad synem. Mielibyśmy wówczas do czynienia
z analogią do Mk 3,20-35 i par.
Część biblistów twierdzi natomiast, że tytuł „niewiasta"
określa koniec czasu, w którym istotne były więzi rodzinne mię
dzy matką i synem. Odtąd Matka Jezusa staje się „niewiastą", tzn.
kobietą wierzącą w Kościele.
Jeszcze inni widzą w tytule „niewiasta" analogię do tytułu
„Syn Człowieczy", którym Jezus określał siebie. Podobnie „niewia
sta" miałaby oznaczać szczególną pozycję Matki Jezusa w Bożym
planie zbawienia: staje się Matką ludu mesjańskiego.
Istnieje również interpretacja symboliczna, którą zajmiemy
się przy analizie sceny pod Krzyżem.

3. „Czego chcesz ode Mnie?"

To jednak nie koniec pytań. Jezus zwraca się do Matki: „Czego chcesz ode Mnie?" (2,5, dosłownie: „co mnie i tobie?", gr. ti eimoi kat soi). Jest idiom znany zarówno ze Starego, jak i Nowego Testamentu. Tak zwracają się do Jezusa demony i ludzie znajdujący się w ich mocy (por. Mk 1,23-24; 5,7; Łk 4,33-34; 8,28). Pojawia się w dwóch kontekstach: gdy ktoś niesprawiedliwie dręczy kogoś innego lub gdy ktoś jest wciągany do sprawy, która nie ma dla niego znaczenia. W obu przypadkach jest odmową lub przynajmniej dystansowaniem się. Znaczy: „Cóż ci uczyniłem, że w taki sposób postępujesz ze mną?" „To jest twoja sprawa. Po co mnie w to mieszasz?"

Istnieją dwie grupy interpretacji tego zwrotu w J 2,5.

Wskazuje się na pozytywny, przyjacielski kontekst wypo
wiedzi. Fraza ta miałaby wówczas znaczyć, iż czas autorytetu
Matki nad Synem kończy się, ale nie ma tu ani cienia odmowy,
wymówki czy odsunięcia.
Utrzymuje się konsekwentnie, że słowa te wskazują na pew
ną formę zaprzeczenia wspólnoty. Niektórzy egzegeci ostrzegają
przed zbytnim, nieuzasadnionym łagodzeniem tych słów: Jezus
daje do zrozumienia swojej Matce, że cud jest wyłącznie Jego
sprawą, że działa On w sposób całkowicie autonomiczny, nieza
leżny od Niej. Większość egzegetów stara się zachować tę pierwot
ną ostrość wypowiedzi. Jezus może czuć się dotknięty prośbą
Matki, delikatnie Ją odsuwa — Ona nie ma wpływu na Jego re
lację z Ojcem. Jego drogi i plany nie są Jej drogami i planami.

4. „Czyż nie nadeszła moja godzina?"

Kolejne ważne słowo Jezusa, skierowane do Matki, to: „Czyż nie nadeszła moja godzina?" (2,4). W tekście greckim brak interpunkcji, można to zdanie przetłumaczyć zarówno jako pytanie, jak i stwierdzenie²⁰. O interpretacji decyduje kontekst, głównie rozumienie „godziny". W słowniku czwartego ewangelisty jest to termin techniczny. Gdy słowo to poprzedzone jest rodzajnikiem (jak w 2,4) albo związane z zaimkiem wskazującym, wtedy oznacza konkretną „godzinę", czas określony przez ewangelistę. W Ewangelii św. Jana jest to czas Paschy, czas przewidziany przez Ojca, ku któremu jest skierowane całe życie i posłannictwo Jezusa: czas Jego samoobjawienia się na Krzyżu, Jego wywyższenia i uwielbienia. Jeśli tak rozumieć „godzinę", to w interpretacji wesela w Kanie powinna przeważyć interpretacja orzekająca — że jeszcze ta „godzina" nie nadeszła.

²⁰ Por. cytowany wyżej przekład Biblii Poznańskiej z przekładem ekumenicznym Nowego Testamentu, w którym przetłumaczono je jako zdanie oznajmujące.

TRAKTAT O MARYI

MARYJA W NOWYM TESTAMKNC1K

O ile słowa Jezusa „Czego chcesz ode Mnie?" mają ładunek negatywny — oddzielenie się Jezusa od Matki, to zwrot „Jeszcze nie nadeszła Moja godzina" mógłby wyrażać ideę ponownego połączenia się Syna z Matką na poziomie nadprzyrodzonej wiary. Gdy nadejdzie „godzina" Jezusa, nie będzie już mówił do Matki: „Czego chcesz ode Mnie".

5. „Zróbcie cokolwiek watn każe"

Dialog Matki z Synem kończą słowa skierowane przez Nią do sług: „Zróbcie cokolwiek wam każe" (w. 5). Czego oczekuje, wypowiadając je?

W interpretacji tradycyjnej podkreśla się, że Matka Jezusa
oczekuje cudu, objawia swą silną wiarę, a jednocześnie roznieca
wiarę w sercach sług, a po cudzie — pośrednio — uczniów. Ma
udział w objawieniu się chwały Jezusa, cud dokonuje się dzięki Jej
wstawiennictwu. Ona jest bliską towarzyszką i współpracownicą
Syna, skuteczną pośredniczką.
Obecnie wielu egzegetów — katolickich i protestanckich
— nie przyjmuje jednak tej maryjno-pośredniczącej egzegezy pe-
rykopy o Kanie, bo według nich zachowanie Matki wskazuje na
niezrozumienie słów Syna. Widzą w tym analogię do analizowa
nych wcześniej fragmentów Ewangelii synoptycznych. Najbardziej
radykalnie to niezrozumienie wykłada się jako brak wiary Matki
Jezusa.
Zachowanie Matki Jezusa trudno jednak wytłumaczyć do
końca taką drogą. Pozostaje odwołanie się do innych tekstów
Nowego Testamentu, wskazujących na wytrwałą pokorną wiarę,
która w końcu „przekonuje" Jezusa (por. J 4,47-50; Mt 15,25-
27). Wówczas scenę z wesela w Kanie należałoby rozumieć w ten
sposób, że mimo odmowy Jezusa, wytrwałość Matki staje się oka
zją do uczynienia cudu. Aż okazją, ale tylko okazją — nie ma tu

mowy o pośrednictwie. Nawet Jej słowa: „Zróbcie cokolwiek wam każe" wskazują na całkowitą suwerenność Jezusa.

4. Najbardziej przekonująca jest interpretacja, według której Matka Jezusa została przedstawiona jako osoba posiadająca wiarę

może nie w sposób do końca jasny, wykazuje bowiem brak
zrozumienia, jak Nikodem czy Samarytanka. Ale Jej wiara wzrasta
aż po Krzyż. Do tego czasu nie jest wzorem dla wierzących
w Kanie to uczniowie uwierzyli w Jezusa (por. 2, 11).

Pod Krzyżem

Drugą perykopą Janową, w której wspomniana została Matka Jezusa, jest scena pod Krzyżem:

A pod krzyżem Jezusa stała Jego matka i siostra Jego matki, Maria Kleofasowa, i Maria Magdalena. Jezus zobaczywszy matkę i ucznia, którego miłował, mówi do matki: — Niewiasto, oto syn twój. Potem mówi uczniowi: — Oto twoja matka. I od tej chwili wziął ją uczeń do siebie (19,25-27).

We współczesnej egzegezie dość rozpowszechniony jest pogląd, że nie jest to relacja o wydarzeniach historycznych — z kilku racji:

W żadnym innym piśmie Nowego Testamentu nie wspomi
na się o obecności Maryi pod Krzyżem ani w ogóle podczas
Paschy w Jerozolimie.
Istnieją także inne różnice między relacją Janową sceny pod
Krzyżem a relacją synoptyków: u Jana kobiety i umiłowany uczeń
stoją „pod Krzyżem", u synoptyków wymienione są tylko kobiety,
które w dodatku stoją „z dala" od Krzyża (Mk 15,40; Mt 27,55;
Łk 23,49). Jan mówi o ich obecności przed śmiercią Jezusa, syn
optycy o obecności po śmierci.
Według synoptyków, wraz z aresztowaniem Jezusa uczniowie
„opuścili Go i uciekli" (Mk 14,50; Mt 26,56; por. J 16,32), jak za
tem przynajmniej jeden z nich mógł pojawić się u boku Jezusa na

TRAKTAT O MARYI

MARYJA W NOWYM TKSTAMKNCIE

Golgocie? Jedną z prób wyjaśnienia tego problemu jest hipoteza, zgodnie z którą „umiłowanym uczniem" miałaby być kobieta. Wynika to logicznie z następstwa wierszy 25 i 26 — ostatnim wymienionym z grona uczniów pod Krzyżem jest Maria Magdalena.

4. Również w innych Janowych scenach zawierających wzmiankę o umiłowanym uczniu jego obecność stoi w sprzeczności z przekazem synoptycznym.

Nie ma bezdyskusyjnego rozstrzygnięcia kwestii historyczności sceny pod Krzyżem. Wydaje się, że można jedynie udowodnić taką możliwość, tzn. wykazać, że nie da się z całkowitą pewnością owej historyczności wykluczyć. Tym ważniejsze wydaje się symboliczne rozumienie tej perykopy, bo odzwierciedla teologiczną inwencję Jana, która z kolei wynika ze znaczenia, jakie miała Matka Jezusa we wspólnocie, do której należał. Można wymienić kilka prób symbolicznego rozumienia tej perykopy:

Według niektórych biblistów (np. Rudolfa Bultmanna)
Matka Jezusa w tej scenie symbolizuje chrześcijaństwo judaistycz
ne, umiłowany uczeń — chrześcijaństwo wywodzące się z pogań
stwa. To drugie jest zobowiązane honorować pierwsze jako swą
matkę, z której bierze początek. Chrześcijaństwo judaistyczne ma
natomiast uznać łączność z chrześcijaństwem pochodzącym z po
gaństwa. Interpretacja ta trudna jest do utrzymania, bo brak ja
kichkolwiek dowodów potwierdzających pogańskie pochodzenie
umiłowanego ucznia. Większość biblistów twierdzi też, że chrze
ścijańska wspólnota autora czwartej Ewangelii u swych źródeł nie
była pogańska, ale judaistyczna.
Według innych biblistów Matka Jezusa symbolizuje Izrael,
umiłowany uczeń — chrześcijaństwo. To, co najlepsze w Izraelu,
prawdziwie ważne, przechodzi teraz do chrześcijaństwa i staje
w opozycji do judaizmu związanego z synagogą. Stara wiara musi
dostosować się do nowej, a nie na odwrót. Hipoteza ta, jak i wcze-

śniejsza kładą akcent na ostatnią frazę — J 19,27 — przez to uwydatniają motyw troski ucznia o Matkę.

W przeciwieństwie do wyżej wymienionych popularna
w kręgach egzegezy katolickiej interpretacja eksponuje motyw tro
ski Matki Jezusa o syna-ucznia (por. J 19,26). Interpretuje tę sce
nę w kategoriach duchownego macierzyństwa Maryi w odniesie
niu do wszystkich wierzących uczniów Jezusa, których ma symbo
lizować „umiłowany uczeń". Tego rodzaju rozłożenie akcentów
ma uzasadniać fakt, że Jezus najpierw powierza ucznia opiece
Matki, a dopiero później Matkę opiece ucznia. Mimo dość po
wszechnego uznania, hipoteza ta ma też swoje słabości. Przeciw
niej przemawia najpierw to, że pojawiła się bardzo późno, dopie
ro w IX w. na Wschodzie i w XI w. na Zachodzie. Słabość polega
też na złamaniu wzorca symboliki: jedną postać interpretuje się
jednostkowo, historycznie (Matkę Jezusa), drugą ogólnie, symbo
licznie (umiłowany uczeń miałby symbolizować wszystkich wie
rzących). Zgodnie z logiką symbolizmu, obie należałoby trakto
wać albo historycznie, albo ogólnie.
Kolejna interpretacja to próba dostrzeżenia w tej perykopie
symboliki Matki Jezusa jako Kościoła-Matki, Córy Syjonu lub
Nowej Ewy, które nie muszą wykluczać się między sobą, a niekiedy
wręcz wspierają. Zwłaszcza pierwsza z nich, w której Matka Jezusa
jest symbolem Kościoła-Matki, a umiłowany uczeń — każdego
chrześcijanina, znajduje wielu zwolenników. Zwraca się uwagę, iż
jest interpretacja dużo starsza od wcześniej tu przedstawionych,
datuje się na IV w. — można ją znaleźć u św. Efrema Syryjczyka
i św. Ambrożego. Pewną wersją tej interpretacji jest propozycja
Neala M. Flanagana²¹, który w scenie pod Krzyżem dostrzega

²¹ N. M. Flanagan, Mary in the Theology ofjohns Gospel, „Marianum" 1978 nr 40, s. 117-118.

TRAKTAT O MARYI

MAKYIA W NOWYM TESTAMENCIE

Jezus zobaczywszy matkę i ucznia, którego miłował, mówi do matki: — Niewiasto, oto syn twój (19,26).

Janową wersję Pięćdziesiątnicy: ze śmiercią Jezusa następuje Jego wywyższenie i wylanie Ducha na rodzący się Kościół. Za taką interpretacją przemawia inne tłumaczenie J 19,30 — nie tylko w sensie śmierci Jezusa, lecz również przekazania Ducha — Jezus „skłoniwszy głowę, oddał Ducha". Poza tym jeden z kolejnych wierszy mówi o tym, iż z przebitego boku Jezusa „wypłynęła krew i woda" (19,34). Woda żywa jest w Ewangelii Jana symbolem Ducha Świętego (por. J 7,38-39). W takim rozumieniu przez wylanie Ducha Świętego na Krzyżu ostatecznie rodzi się do życia wspólnota wierzących — Kościół-Matka, otaczający opieką swoje dzieci. Trosce uczniów Jezus powierza tenże Kościół-Matkę.

Za symboliką Matki Jezusa jako Córy Syjonu miałyby przemawiać odniesienia do starotestamentowej symboliki, wplecione w całą Ewangelię Jana, które znajdują swe ukoronowanie w scenie pod Krzyżem. Zostały one umieszczone w poniższej tabeli.

Symbolika Córy Syjonu w Ewangelii św. Jana

Stary Testament

Ewangelia wg św. Jana

[Kajfasz] tego jednak nie powiedział sam z siebie, ale będąc tego roku najwyższym kapłanem wypowiedział proroctwo, że Jezus miał umrzeć za naród l nie tylko za naród, lecz także, aby zebrać razem rozproszone dzieci Boże (l 1,5-52).

A cudzoziemców, którzy się przyłączyli do Jahwe, aby Mu służyć, [...] przywiodę na moją Górę świętą i radością napełnię w mym Domu modlitwy (Iz 56,6n). ...przybędę, aby zgromadzić wszystkie narody i języki. Przyjdą i oglądać będą moją chwałę (Iz 66,18. W owym czasie Jeruzalem będzie nazwane Tronem Jahwe. Tam się zgromadzą wszystkie narody w imię Jahwe... (Jr 3,17; por. Ba 4,37).

Nie bój się, córko syjońska! Oto twój król przybywa Siedząc na oślęciu (12,15).

Raduj się bardzo, córo Syjonu! Wznoś okrzyki radości, córo Jeruzalem! Oto Król twój przychodzi do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski; pokorny, jedzie na oślęciu, na źrebięciu oślicy (Za 9,9).

Zaprawdę, zaprawdę powiadam wam, że będziecie płakać i zawodzić, a świat się będzie weselił, będziecie się smucić, ale smutek wasz w radość się obróci. Kiedy kobieta rodzi, smuci się, bo nadeszła jej godzina. Ale kiedy urodzi dzieciątko, już nie pamięta o smutku z radości, że człowiek przyszedł na świat. Tak też i wy teraz jesteście smutni, ale zobaczę was znowu i serce wasze się rozraduje, a waszej radości nikt wam nie odbierze (l6,20-22).

Zanim odczuła bóle porodu, już na świat wydała; zanim boleść na nią przyszła, zrodziła potomka. [... A oto [Córa] Syjonu ledwie poczuła boleści, porodziła swych synów. [...] Radujcie się wspólnie z Jerozolimą, cieszcie się z nią wszyscy, którzy ją kochacie! Wraz z nią się weselcie niezmiernie wy wszyscy, którzyście byli w żałobie po niej... Bo tak mówi Jahwe: [...] Podobnie jak matka, która syna pociesza, tak Ja pocieszać was będę i w Jeruzalem znajdziecie pociechę! (Iz 66,7.8.10.12.13).

Ewangelia wg św. Jana

Stary Testament

[Jeruzalem] Podnieś w krąg oczy i spójrz: wszyscy gromadzą się, przychodzą do ciebie. Twoi synowie przybywają z daleka, a córki twoje niesione są na barkach (Iz 60,4).

Oto wracają twoi synowie [Jeruzalem], na których odejście patrzyłaś, wracają zgromadzeni od Wschodu do Zachodu mocą słowa Świętego, radując się z chwały Boga (Ba 4,37; por. 5,5).

W godzinie Krzyża niewiasta, Matka Jezusa, staje się symboliczną Córą Syjonu, uosabiającą Kościół-Matkę. Na tej podstawie niektórzy teologowie (np. Max Thurian) budują symbolikę Matki Jezusa jako figury Kościoła. Inni z kolei uważają, iż symbol Córy Syjonu miałby opisywać Matkę Jezusa jako Izrael, lud Boży Starego Testamentu, dający życie wspólnocie chrześcijańskiej — pochodzącej z judaizmu (ją symbolizowałby umiłowany uczeń).

Wielu egzegetów dostrzega w scenie pod Krzyżem również symbolikę Matki Jezusa jako Nowej Ewy (m.in. N. M. Flanagan, R. Laurentin, R. E. Brown). Niektórzy widzą bezpośrednie odniesienie do Rdz 3, czyli tzw. protoewangelii. Zwolennicy tej interpretacji twierdzą, że podstawowe elementy staro testamentowego opisu pojawiają się albo w samej scenie pod Krzyżem, albo w innych fragmentach Ewangelii Jana: niewiasta (19,26), jej potomstwo (19,27), walka z szatanem (12,31; 14,30), potomstwo szatana (6,70-71; 8,44,13,2.27), ogród (19,41). Inni uznają związek J 19,25-27 z Rdz 3 za pośredni — albo za pośrednictwem J 16,20-22, albo Ap 12²². Symbolikę Nowej Ewy przyjmują zarówno ci, dla których potwierdza ona duchowe macierzyństwo wobec wszystkich wierzących, jak i ci, dla których służy podkreśleniu symboliki Kościoła-Matki.

²² Przyjęcie drogi pośredniej — przez Ap 12 — możliwe jest tylko wówczas, gdy uzna się, że Jan Ewangelista jest tożsamy z autorem Apokalipsy. Dziś przeważa w egze-gezie zdanie przeciwne.

TRAKTAT O MARYI

MARYJA W NOWYM TESTAMENCIE

5. Jest jeszcze jedna interpretacja sceny pod Krzyżem, którą można rozumieć konsekwentnie wewnątrz czwartej Ewangelii. Chodzi o kategorię „uczniostwa". Punktem wyjścia tej symboliki jest pogląd, że scena pod Krzyżem jest Janową wersją Pięćdziesiątnicy, czyli ostatecznymi narodzinami Kościoła. Jezus, zwracając się do Matki tytułem „niewiasto", którym posługiwał się w odniesieniu do innych kobiet — będących wzorem bycia uczniem, podkreśla, że od chwili wywyższenia Jezusa Jej istotna rola nie pokrywa się w pełni z macierzyństwem naturalnym. Jezus, proklamując z Krzyża nową relację Matka-syn (Maryja-umiłowany uczeń), zastępuje swą naturalną rodzinę rodziną duchową, swoją rodziną eschatyczną. Mielibyśmy więc tu do czynienia z Janową wersją synoptycznej tradycji o wyższości więzów uczniostwa, więzów duchowych, nad więzami naturalnymi.

Podsumowując, dwie sceny, w których Matka Jezusa pojawia się w Ewangelii Janowej — Wesele w Kanie i pod Krzyżem — są ze sobą wewnętrznie związane, noszą wiele podobieństw:

W obu występują te same osoby: Jezus, Jego Matka, ucznio
wie i inni uczestnicy.
Maryja nie jest nazwana imieniem własnym, ale występuje
jako „Matka Jezusa" lub „Jego Matka" (2,1.3.5; 12; 19.25.26).
Umierający Jezus zwraca się do Maryi „niewiasto" (19,29)
— jak w Kanie (J 2,4).
W obydwu pojawia się ważny motyw „godziny" Jezusa
(2,4; 13,1; 19,27). W Kanie godzina ta nie nadeszła, na Kalwarii
godzina już nadeszła — obejmuje ona w teologii Jana mękę,
śmierć i zmartwychwstanie Jezusa.
Sceny te stanowią ramy publicznej działalności Jezusa. Jan
posługuje się tu semickim stylem inkluzji (zob. słownik), przez co
podkreśla znaczenie Matki Jezusa.

Jaki obraz Matki Jezusa „maluje" Jan w tych dwóch peryko-pach? W Kanie rodzina fizyczna, także Matka Jezusa, nie jest jeszcze częścią rodziny uczniów (mielibyśmy tu zgodność z tradycją znaną z Ewangelii Markowej). Na Kalwarii Matka Jezusa należy już do Jego eschatycznej rodziny. Ta perykopa odzwierciedlałaby ewolucję w poglądach czwartego ewangelisty o roli i miejscu Matki Jezusa w pierwotnej wspólnocie. Tu Jan odchodzi od poglądu Marka i zbliża się do Łukasza.

APOKALIPSA:

NIEWIASTA OBLECZONA W SŁOŃCE

Bibliści zgodni są dziś w ocenie, że Jan, autor Apokalipsy, nie jest tożsamy z autorem czwartej Ewangelii oraz Listów (przy czym Apokalipsę datuje się na drugą połowę rządów cesarza Domicjana — 81-96 r.). Dwunasty rozdział Apokalipsy zawiera wizję Niewiasty i Smoka. W apokaliptycznej Niewieście w historii widziano również symbolikę maryjną.

Potem ukazał się wielki znak na niebie:

Niewiasta obleczona w słońce

i księżyc pod jej stopami,

a na jej głowie wieniec z gwiazd dwunastu.

Jest brzemienna i woła w bólach i mękach rodzenia. [...]

I porodziła Syna — mężczyznę,

który będzie pasł wszystkie narody rózgą żelazną.

Dziecko jej zostało porwane do Boga

i do Jego tronu.

Niewiasta zaś zbiegła na pustynię,

gdzie ma miejsce przygotowane przez Boga,

tam będzie żywiona przez tysiąc dwieście sześćdziesiąt dni. [...]

A kiedy Smok spostrzegł, że został strącony na ziemię,

zaczął prześladować Niewiastę, która porodziła Mężczyznę.

A dano Niewieście dwa skrzydła orła wielkiego,

aby leciała na pustynię na swoje miejsce.

Tam ją żywią przez czas i czasy, i połowę czasu z dala od Węża.

TRAKTAT O MARYI

MARYJA W NOWYM TESTAMENCIE

A Wąż wypuścił z paszczy za Niewiastą wodę jak rzekę,

żeby ją rzeka porwała.

Lecz ziemia przyszła z pomocą Niewieście:

otworzyła ziemia swoją paszczę

i pochłonęła rzekę, którą Smok wypuścił z paszczy.

I rozgniewał się Smok na Niewiastę,

i odszedł, by rozpocząć walkę z resztą jej potomstwa,

z tymi, co strzćgą przykazań Bożych

i mają świadectwo Jezusa.

I stanął nad piaszczystym brzegiem morskim.

(12,1-2.5-6.13-18)

W kontekście tego fragmentu z mariologicznego punktu widzenia najważniejsze pytanie brzmi: kim jest „Niewiasta obleczona w słońce"? W dziejach udzielono wiele odpowiedzi na to pytanie. Widziano w niej: symbol Kościoła, symbol Izraela Starego Testamentu, symbol Kościoła i Maryi równocześnie, symbol Izraela Starego Testamentu i zarazem Kościoła, symbol Maryi. Symbolika maryjna jako wyłączna była mało popularna, lecz na początku XX w. znalazła silne oparcie w encyklice Piusa X Ad diem illum. Wśród egzegetów katolickich obecnie przeważa opinia, iż w Ap 12,1-18 mamy do czynienia z symboliką eklezjalno-maryjną.

Jakie racje przemawiają za maryjnym lub eklezjalno-maryjnym rozumieniem dwunastego rozdziału Apokalipsy?

Najważniejszy argument to stwierdzenie, iż Niewiasta to
matka Mesjasza.
Inne polegają na wykazaniu, iż symbol ten należy rozumieć
indywidualnie, a nie tylko kolektywnie. Miałby na to wskazywać
najpierw kontekst bliższy. W analizowanym rozdziale trzema głów
nymi postaciami są Niewiasta, Dziecko i Smok. Skoro Dziecko
i Smok rozumiane są odpowiednio jako Mesjasz i Wąż starodaw
ny, diabeł, również trzecia osoba dramatu symbolizować powinna
jednostkę — Maryję. Również kontekst dalszy sugerować ma
symbolikę indywidualną. Mianowicie w dwóch innych fragmen-

tach, w których pojawiają się symbole kobiet — Wielka Nierządnica (17,1-18) i Oblubienica Baranka (19,5-10) — autor Apokalipsy wyraźnie podkreśla ich kolektywny charakter. W rozdziale 12. brak takiego zastrzeżenia miałby sugerować rozumienie jednostkowe.

Inne argumenty polegają na wykazywaniu związków pomię
dzy Ap 12 a innymi tekstami biblijnymi, które rozumiane są ma-
riologicznie. I tak, maryjne znaczenie symbolu Niewiasty potwier
dzać miałby związek między Ap 12,1-18 i Rdz 3,15. W obu tek
stach występują wspólne elementy: wąż, niewiasta, ich potomstwo,
walka między nimi. Protoewangelia zapowiada zwycięstwo Nie
wiasty (i jej potomstwa) nad szatanem (i jego potomstwem), Apo
kalipsa opisuje spełnienie tej zapowiedzi. Maryja jawi się w takiej
interpretacji dwunastego rozdziału Apokalipsy jako druga Ewa.
Przeciwnicy takiej wykładni wskazują, że Ojcowie Kościoła rozwi
jający symbolikę Maryi jako drugiej Ewy odwoływali się do Łk 1-
2, a nie Ap. Niektórzy autorzy próbują też wykazać związek mię
dzy tekstem Ap 12 i maryjnymi fragmentami Ewangelii Jana.
Bibliści opowiadający się za interpretacją eklezjalno-mario-
logiczną pokazują w końcu, że wszystkie inne interpretacje —
choć mają swoje oparcie w tekście biblijnym — nie wyczerpują
w pełni dynamizmu symboliki Ap 12. Cechami tej symboliki są
wielopiętrowość, elastyczność, często charakter osobowy.

Maryjny wymiar dwunastego rozdziału Apokalipsy ciągle jednak poddawany jest krytyce:

Pierwszym kontrargumentem jest stosunkowo późne poja
wienie się tej koncepcji w dokumentach historycznych (pierwsze,
szczupłe wzmianki w VI w.).
Poza tym dwa wiersze (2 i 17) sprawiają niejakie problemy
w pojednaniu ich z tradycyjną wykładnią mariologiczną. W wier
szu 2. czytamy, iż Niewiasta woła „cierpiąc bóle i męki rodzenia",

TRAKTAT O MARYI

MARYJA W NOWYM TESTAMENCIE

a w tradycji Kościoła prawdę o trwałym dziewictwie Maryi łączono z przekonaniem o porodzie bez bólów, traktując je jako następstwo grzechu pierworodnego (por. Rdz 3,16). Zwolennicy maryjnej interpretacji wskazują na symboliczne znaczenie bólów porodowych — są nimi: cierpienie duszy, umysłu brzemiennego w myśli, troski, ducbfe cierpienia. Wiersz 17. mówi z kolei o „reszcie potomstwa Niewiasty". Dla niektórych przyjęcie interpretacji mariologicznej przeczyłoby dogmatowi o dziewictwie Maryi post partum. Zwolennicy eklezjalno-maryjnej interpretacji odpierają ten zarzut, twierdząc, iż i ten wers należy rozumieć symbolicznie: potomstwo Niewiasty to duchowe dzieci Maryi, wierzący w Chrystusa, tworzący Kościół.

Podsumowując, można stwierdzić, że symbolika Ap 12 jest przede wszystkim kolektywna, tzn. eklezjalna. Na drugim planie możliwa jest także symbolika maryjna.

W tym kontekście warto zadać jeszcze jedno pytanie: czy można uważać, że tekst Ap 12 wskazuje na uwielbienie ciała Maryi? Przywoływany jest przecież w liturgii Wniebowzięcia. Zwłaszcza dwa ustępy mogą inspirować do takiej interpretacji: „A dano Niewieście dwa skrzydła orła wielkiego, aby leciała na pustynię na swoje miejsce" (w. 14). Miejsce to wcześniej zostało określone jako „miejsce przygotowane przez Boga" (w. 6). W Ewangelii Janowej tak z kolei określone zostało niebo (14,2). Na płaszczyźnie ścisłej egzegezy historyczno-krytycznej trudno uznać te sugestie. Mogą one być natomiast pokarmem dla kontemplacji. Gdy chodzi o wyznanie wiary Kościoła, warto zachować powściągliwość Piusa XII: posłużył się tym tekstem w formularzu Mszy na Wniebowzięcie, wymienił w bulli dogmatyzującej Wniebowzięcie Munificentissimus Deus jako jedną z figur przytaczanych przez scho-lastyków, ale nie uznał go za fundament definicji dogmatycznej.

ROZWÓJ TEOLOGICZNEJ REFLEKSJI

NAD OSOBĄ MARYI W NOWYM TESTAMENCIE

Przedstawiliśmy wyniki egzegezy nowotestamentowych tekstów dotyczących Maryi, opierając się w dużej mierze na owocach egzegezy historyczno-krytycznej. Celem było przede wszystkim odczytanie intencji autora tekstu natchnionego. Na tej podstawie można prześledzić rozwój nowo testamentowej teologii maryjnej oraz pluralizm obrazów Maryi kreślonych przez poszczególnych autorów. Chodzi nie tylko o różne sceny, wynikające z czerpania przez poszczególnych autorów z różnych źródeł, lecz również o inne ujęcia teologiczne.

Maryjne teksty Nowego Testamentu

	Pawet	Marek	Mateusz	Łukasz	Jan Ewangelista	Jan, autor Apokalipsy
Zrodzenie Syna Bożego z kobiety	Ga4,4					i
Eschatyczna rodzina Jezusa		Mk 3,20--21.31-35	Mt 12 46-50	Łk 8,1 9-21
Jezus w Nazarecie		Mk6,l-6
Genealogia Jezusa			MU, 1-17	Łk 3,23-38
Zwiastowanie Józefowi			Mt 1,18-25
Zwiastowanie Maryi				Łk 1,26-38
Spotkanie Maryi i Elżbiety				Łk 1,39-56
Narodzenie Jezusa				Łk 2,1 -6.1 6--19
Ofiarowanie Pańskie				Łk 2,2 1-40
Dwunastoletni w świątyni				Łk 2,41 -52
Kobieta z tłumu				Łk 11, 27-28
Zesłanie Ducha Świętego				Dzl, 12-14
Wesele w Kanie					J 2,1-11
Pod Krzyżem					J 19,25-27
Niewiasta obleczona w słońce						Ap 12,1-18

Jeżeli pytanie o Maryję w Nowym Testamencie rozważamy analogicznie do pytania o Jezusa historii i Chrystusa wiary, zadanie

TRAKTAT O MARYI

MARY/A W NOWYM TESTAMENCIE

0x01 graphic

bliższego określenia „Maryi historii" okazuje się o wiele trudniejsze. Nowy Testament jest świadectwem wiary w Jezusa Chrystusa. Jego Matka pojawia się więc na horyzoncie zainteresowań tylko o tyle, o ile związana jest z wyznaniem wiary w Jej Syna. Uwzględniając stanowiska wielu egzegetów, którzy w tych czy innych szczegółach nie zgadzają się ze sobą, można przyjąć, że zasadnicze wiadomości na temat „Maryi historii" obejmują prawdy:

Maryja była Żydówką żyjącą w I wieku n.e. w Palestynie.
Była poślubiona Józefowi.
Była Matką Jezusa, którego urodziła w Betlejem i z którym
mieszkała w Nazarecie.
Z poczęciem Jezusa przez Maryję wiązała się pewna nieprawi
dłowość z punktu widzenia prawa żydowskiego.
Najprawdopodobniej nie towarzyszyła swojemu Synowi pod
czas Jego działalności publicznej.
Maryja w jakiejś mierze nie rozumiała Jezusa, tego, co i jak
czynił.
Maryja była członkiem wierzącej w Jezusa jako Chrystusa pier
wotnej gminy chrześcijańskiej, choć nie da się ustalić, kiedy ta wiara
stała się Jej udziałem.

Uwzględniając kolejność powstawania pism, zawierających wzmianki o Maryi, można mówić o czterech etapach odkrywania Maryi przez Nowy Testament:

Faza milczenia — akcent położony na misterium paschalne
(św. Paweł).
Krytyczna prezentacja Maryi (głównie św. Marek).
Pozytywna prezentacja Maryi (Ewangelie dzieciństwa Mateusza
i Łukasza).
Forma pogłębionej i dojrzałej syntezy (św. Łukasz i s'w. Jan).

Ten zarys historii nowotestamentowego obrazu Maryi pokazuje zarazem pluralizm ujęć. Jest też wspólna podstawa zaintereso-

wania Nowego Testamentu osobą Maryi, podstawa teologiczna. Różnorodność obrazów i tradycji o Matce Jezusa ewangeliści starają się zharmonizować w kontekście dominującego przekazu

0 wyższości więzów duchowych nad naturalnymi (rodziny escha-
tycznej Jezusa nad rodziną naturalną).

Obraz Maryi w Ewangelii św. Marka jest negatywny. Maryja nie rozumie Syna. Ewangelia ta to dzieło o niezrozumieniu Jezusa przez różne grupy ludzi — nie rozumieją Go tłumy, uczeni w Piśmie, faryzeusze i uczniowie. O ile jednak uczniowie — jako nierozumiejący — należą do eschatycznej rodziny Jezusa, o tyle Maryja nie jest jej członkiem, chociaż nie ma u Marka niczego, co by przeczyło możliwości późniejszego wejścia Maryi do rodziny eschatycznej.

Mateusz i Łukasz osłabiają krytyczne spojrzenie Marka. Ich Ewangelie przedstawiają Maryję w świetle pozytywnym. Mateusz głównie dlatego, że zna tradycję o dziewiczym poczęciu Jezusa. Nic jednak nie wskazuje na to, by znał tradycję o Maryi jako członku pierwotnej gminy. Podwójne dzieło Łukasza (Ewangelia

1 Dzieje Apostolskie) zawiera chyba najbardziej pozytywny obraz
Maryi w Nowym Testamencie. Łukasz zna tradycję o dziewiczym
poczęciu Jezusa i o przynależności Maryi do powielkanocnej
wspólnoty wierzących. Maryja spełnia kryterium przynależności
do eschatycznej rodziny Jezusa wręcz w sposób wzorcowy. Staje się
symbolem prawdziwego ucznia Jezusa — od Zwiastowana po
Zesłanie Ducha Świętego.

U św. Jana też można odczytywać obraz Matki Jezusa w tej perspektywie, choć dokonuje on syntezy występujących w innych pismach Nowego Testamentu teologicznych obrazów Maryi. "Wesele w Kanie przekazuje obraz Matki Jezusa bliski Markowemu. Jan mógł znać tradycje o nieuczestniczeniu Maryi w działalności publicznej Jezusa i o niewierze Jego rodziny. Scena pod Krzyżem

TRAKTAT O MARYI

zawiera bardzo pozytywny obraz Matki Jezusa; ukazana została jako przynależąca do powielkanocnej rodziny Jego uczniów. Widzimy tu wyraźne pokrewieństwo z myślą Łukasza. U Jana i Łukasza Maryja ukazana została jako symbol prawdziwego ucznia Jezusa (wymiar antropologiczny), ale także symbol wspólnoty wierzących (wymiar eklezjologiczny).

Mańologia starożytności chrześcijańskiej

Kiedy spoglądamy na przeszłość i teraźniejszość teologii i pobożności maryjnej, możemy ze zdziwieniem stwierdzić, jak wiele pism poświęcono Maryi. To zdziwienie prowadzi do pytania, dlaczego ta kobieta przyciąga tak wiele uwagi. Dla zrozumienia rozwoju myśli mariologicznej ważne jest uwzględnienie pewnych aspektów historycznego kontekstu, w którym się ona rodziła w pierwszych wiekach chrześcijaństwa.

^Pierwszym i podstawowym aspektem był ogólny rozwój chrześcijaństwa, zwłaszcza wiary w Chrystusa i pobożności do Niego skierowanej.²Po drugie, w judaizmie, chociaż w swojej historii uznawał on wielkie kobiety, jak Deborę, Judytę czy Esterę, nie do pomyślenia było, by postać kobieca — tak jak Maryja w chrześcijaństwie — należała do podstawowego wyznania wiary, ani tym bardziej, by oddawano jej jakąkolwiek cześć.sPo trzecie, młode chrześcijaństwo musiało dbać o swą czystość wiary w obliczu środowiska pogańskiego — w kontekście maryjnym oznaczało to konieczność wyraźnego podkreślenia różnicy między pogańskim kultem matek bogów a chrześcijańską czcią Matki Zbawiciela. Te dwa ostatnie aspekty mogłyby przemawiać właściwie przeciw akcentowaniu roli Maryi. Stało się jednak inaczej, a decydujące okazało się bliskie powiązanie chrystologii i mariologii oraz spojrzenie

TRAKTAT O MARYI

MAR10LOGIA STAROŻYTNOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ

na Maryję nie tyle jako konkretną historyczną osobę, ile jako postać pełniącą funkcję historiozbawczą.

MARYJA W APOKRYFACH

Zanim przejdziemy do analizy dzieł wczesnochrześcijańskich pisarzy i pierwszych Ojców Kościoła, nieco uwagi poświęcimy apokryfom, nawet jeśli niektóre z nich pochodzą z czasów późniejszych. Pierwsze wieki chrześcijaństwa to czas krystalizowania się kanonu Pisma Świętego.

Apokryfy to pisma wczesnochrześcijańskie, które nie zostały przyjęte przez Kościół do kanonu z różnych racji — z powodu fantastycznej treści, niewiadomego pochodzenia czy dlatego, że ich autorami byli heretycy.

Współcześnie — również dzięki nowym odkryciom — docenia się wagę tych pism jako źródeł poznania historii wczesnego chrześcijaństwa, podkreślając zarazem, że trzeba je czytać inaczej, bardziej krytycznie niż pisma kanoniczne. Niekwestionowany jest też ich wpływ na wyobrażenia żywe w pobożności maryjnej do naszych czasów, zwłaszcza z uwagi na rolę Maryi w narodzeniu i dzieciństwie Jezusa oraz na koniec Jej życia i uwielbienie przez Boga. Te drugie noszą nazwę apokryfów asumpcjonistycznych (łac. assumpta — „przyjęta, wzięta [do nieba]").

Apokryfy o narodzeniu i dzieciństwie Jezusa

Apokryfy poświęcone są albo całemu życiu Jezusa, albo Jego narodzeniu i dzieciństwu, albo męce, zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu. Nas interesują najbardziej apokryfy o narodzeniu i dzieciństwie, pośród których szczególne miejsce zajmuje tzw. Protoewangelia Jakuba (zob. Wybór tekstów źródłowych w niniej-

szym traktacie). Dzieło to powstało w drugiej połowie II w. lub w pierwszych latach III w. Autor podaje się za Jakuba, brata Pańskiego, by zwiększyć autorytet pisma (zgodnie z powszechnie stosowanym wówczas zwyczajem). Był on judeochrześcijaninem żyjącym w diasporze, który — po pierwsze — pragnie przedstawić postać Maryi i obronić Ją przed zarzutami stawianymi Jej przez Żydów i Greków. Zarzuty te dotyczą głównie pochodzenia Maryi oraz dziewiczego poczęcia Jezusa. Poza wspominanym celem apologetycznym, po drugie, możemy mówić również o celu dogmatycznym tego apokryfu. Jest nim omówienie wielkości osoby Maryi i Jej godności, opierającej się na dziewiczym macierzyństwie. Trzeci cel, jaki stawia sobie autor Protoewangelii Jakuba, ma charakter biograficzny — apokryf ten jest próbą odpowiedzi na rosnące zainteresowanie osobą Maryi, świadczące o rodzącym się kulcie. Podobne treści znaleźć można również w innych pismach apokryficznych — Ewangelii Pseudo-Mateusza i Ewangelii Dzieciństwa Tomasza.

Z apokryfów pochodzą następujące wiadomości dotyczące Maryi:

imiona Jej rodziców: Joachim i Anna;
najpierw ukazani są oni jako bezdzietne małżeństwo; Anna
otrzymuje zwiastowanie, podczas którego obiecuje oddać swe
dziecko na służbę w świątyni, a obietnicę tę wypełnia, gdy na
świat przychodzi Maryja;
w wieku 12 lat Maryja poślubiona zostaje wdowcowi
Józefowi, który mówi: „Mam synów, jestem starcem, ona zaś jest
młodziutką dzieweczką"; w ten sposób rozwiązany zostaje pro
blem pogodzenia nowotestamentowych wzmianek o siostrach
i braciach Jezusa z wiarą w dziewictwo Maryi; topos „Józefa stare
go" przetrwał do dziś w niektórych kolędach;
zwiastowanie Maryi;

TRAKTAT O MARYI

MARIOLOGIA STAROŻYTNOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ

— opowiadanie o Bożym Narodzeniu w wersji Ewangelii
Łukasza;

Maryja rodzi sama, ale przywołana przez Józefa położna stwierdza cudowne — dziewicze — narodziny Jezusa;

— dziewictwo Maryi zostaje jeszcze raz sprawdzone przez
Salonie; pismo nie wyjaśnia, kim ona jest, a więc musiała być zna
na w środowisku, w którym czytano Protoewangelię Jakuba; po
dwójne świadectwo kobiet ma wzmacniać wiarygodność nauki
o dziewiczym zrodzeniu Jezusa przez Maryję. Salome zostaje przy
tym przedstawiona według znanego z Ewangelii kanonicznej mo
delu postaci „niewiernego" Tomasza, który uwierzył.

Wszystkie te informacje przekazane zostają wraz z wieloma cu-downościami, a jednocześnie odwołują się do pewnych znanych z Nowego Testamentu opisów, reinterpretując je dla własnych celów teologicznych.

Podsumowując, z dogmatycznego punktu widzenia apokryfy o narodzeniu i dzieciństwie Jezusa koncentrują się wokół obrony dziewictwa Maryi. Mają za tym przemawiać następujące elementy opowiadań:

potwierdzenie poczęcia Jezusa bez udziału ojca;
ślubowanie dziewictwa Maryi przez Jej matkę Annę;
bracia i siostry Jezusa mieliby być Jego rodzeństwem przy
rodnim, z pierwszego małżeństwa Józefa;
świadectwo o zachowaniu dziewictwa przez Maryję w na
rodzeniu, złożone przez położną i Salome oraz — później —
przez samą Maryję;
w Protoewangelii Jakuba nie znajdujemy dokładnego opisu
narodzin Jezusa, najprawdopodobniej jednak zakłada się poród
bez bólu (wyraźnie przedstawia to inny apokryf, Ody Salomona).

Trudno traktować apokryfy o narodzeniu Jezusa jako źródło uzasadniające dziewictwo Maryi po Jego narodzeniu. Najprawdo-

podobniej stoją jednak na usługach rodzącej się czci maryjnej i ukazują Maryję jako wzór moralny.

Apokryfy asumpcjonistyczne

O ile apokryfy o narodzeniu i dzieciństwie Jezusa pochodzą już z II w., legendy o transitus (tzn. o przejściu z tego świata do niebieskiej chwały) Maryi pojawiły się dopiero u schyłku epoki pa-trystycznej (niektórzy datują początki tego gatunku na wiek V, niektóre teksty pochodzą z czasów późniejszych). Apokryfy asumpcjonistyczne przedstawiają kres życia Maryi i Jej uwielbienie. Znaczenie tego rodzaju apokryfów polega na tym, że były materiałem, z którego w historii korzystali kaznodzieje i artyści, zwłaszcza w średniowieczu, co powoli kształtowało pobożne przekonanie o wniebowzięciu Najświętszej Maryi Panny. Oto fragmenty legendy o transitus (tzw. Transitus R, w Bibliotece Watykańskiej), pochodzącej najprawdopodobniej z VI w. Została ona przypisana św. Janowi, teologowi i ewangeliście:

Około godziny trzeciej w dzień rozległ się potężny grzmot i rozlał się zapach tak słodki, że z nadmiaru słodkiej woni wszyscy z wyjątkiem trzech dziewic zapadli w sen. A to, że one czuwały, stało się dlatego, aby one mogły świadczyć o zgonie Matki Pana i o jej chwale. I oto nagle pojawił się Pan Jezus na chmurach wraz z niezliczonym tłumem świętych aniołów, i wszedł do komnaty, gdzie znajdowała się Maryja wraz z Michałem i Gabrielem, a aniołowie, którzy stali na zewnątrz, śpiewali hymn. A gdy wszedł Zbawiciel, znalazł apostołów wokół Maryi i pozdrowił ich. Wtedy Maryja otworzyła usta i wysławiała tymi słowy: „Wysławiam Cię, ponieważ uczyniłeś to, co przyrzekłeś i nie opuściłeś mej duszy. Obiecałeś mi bowiem, że nie pozwolisz, aby aniołowie przyszli po mą duszę, ale [obiecałeś], że Ty sam po nią przyjdziesz i stanie mi się, Panie, według słowa Twego. Kimże jestem ja, pokorna, że uczyniłeś mnie godną tak wielkiej chwały?" I gdy to powiedziała, wypełniła plan wyznaczony jej przez Pana z uśmiechem na

TRAKTAT O MARYI

MARIOLOGIA STAROŻYTNOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ

0x01 graphic

twarzy ku Panu zwróconej. A Pan ją pozdrowił, wziął świętą jej duszę, oddał w ręce Michała, a otoczył ją skórami, których blask, zaiste, był nie do opisania. My natomiast, apostołowie, ujrzeliśmy duszę Maryi, którą przekazał w ręce Michała, a miała ona doskonałą formę człowieczą, tyle że nie miała kształtu ani kobiety, ani mężczyzny, a jedynie była obdarzona podobieństwem wszelkiego ciała, a blask jej był siedmio-kroć większy [od słońca]. I rzecze Zbawiciel do Piotra: „Zaopiekuj się z całą troską ciałem Maryi, w której zamieszkałem był, i wyjdź z prawej strony miasta, a znajdziesz grób nowy: w nim złóż jej ciało i pozostańcie przy niej, dopóki was nie zawołam". [...]

Maryję wnieśli apostołowie do grobowca i zasiedli razem oczekując na Pana, jak im nakazał. [...] Gdy oni tak wspólnie rozmawiali o nauce i wierze, i wielu innych sprawach, a siedzieli przed bramą grobowca, oto Pan Jezus przybył z niebios, a Michał i Gabriel byli z Nim, i usiadł pośród apostołów... Wtedy dał znak Michałowi i rzekł Michał w mowie właściwej aniołom, i zstąpiły na nich chmury, a na każdej chmurze tysiące aniołów, i radziły przed Panem, i rzekł Pan do Michała, aby wziął ciało Maryi na chmurę i złożył je w raju. A gdy ciało Maryi zostało wzięte, powiedział Pan do apostołów, aby się nie zbliżali doń. I gdy oni wstąpili na chmurę i zaśpiewali głosami anielskimi, Pan nakazał chmurom, aby udały się na wschód, ku krainie raju. I skoro zbliżyli się do raju, złożyli ciało Maryi pod drzewem życia. I przyniósł Michał jej świętą duszę i złożył ją w jej ciele. A Pan wysłał z powrotem apostołów do ich miejsc, aby nawracali ludzi dla ich zbawienia, ponieważ Jemu należy się chwała, cześć i potęga na wieki wieków. Amen²³.

W apokryfie tym odnajdujemy przepracowane motywy relacji o męce, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa, które tutaj w nowej postaci zostają odniesione do Maryi:

zgromadzeni apostołowie;
godzina trzecia;

²³ M. Starowieyski (ttA.), Apokryfy Nowego Testamentu, 1.1, Ewangelie apokryficzne, Lublin 1986, s. 560-561 i 563-564.

trzy dziewice, które czuwają wraz Maryją;
trzy dni pomiędzy rozłączeniem i ponownym połączeniem
duszy i ciała Maryi;
obecność aniołów przy grobie²⁴.

Podobnie jak w przypadku apokryfów o narodzeniu i dzieciństwie Jezusa, legendy o tmnsitus Maryi odegrały rolę pośredniczącą — kazania i sztuka, które wykorzystywały ich motywy i wyobrażenia, wpływały na maryjną pobożność ludu. Apokryfy asumpcjonistyczne powstały w czasie, gdy cześć maryjna była już na tyle ugruntowana, że „domagała się" uzupełnień o brakujące elementy w biografii Matki Jezusa.

MARIOLOGIA PRZED SOBOREM EFESKIM

Sobór Efeski (431 r.) był jednym ze starożytnych soborów, które — w ogniu licznych sporów o tajemnicę Jezusa Chrystusa i Ducha Świętego — wypracowywały chrystologiczną i trynitarną doktrynę Kościoła. Mimo jednak koncentracji na chrystologii dostrzegamy w jego nauczaniu — szczególnie z późniejszej perspektywy — doniosłość mariologicznych stwierdzeń. Dlatego też to właśnie on został obrany jako cezura czasowa epoki patrystycznej. W całej tej epoce idee decydujące dla rozwoju teologii — zarówno chrystologii, jak i mariologii — inicjowane są na chrześcijańskim Wschodzie, skąd następnie przedostawały się na Zachód i były przezeń przyjmowane.

Ewa-Maryja

Literatura chrześcijańska II w. koncentruje się na tajemnicy Chrystusa, Maryja nie zajmuje w niej wiele miejsca. W literaturze

²⁴ J. Kicman, Analiza apokryfów asumpcjonistycznych w świetle treści zawartywch w biblijnym obrazie zmartwychwstania, „Salvatoris Mater" 2004 nr 3, s. 204-213.

f||ll||l!illliiil|lllil!fl!|ll|!ll|l!l!l"lW

TRAKTAT O MARYI

tej powtarza się stwierdzenie z Ewangelii Mateusza i Łukasza, że Maryja jest Dziewicą i Matką Jezusa. Pod koniec tego okresu następuje pewien rozwój, który ma znaczenie do dziś. Św. Justyn (t ok. 165) dostrzega paralelę i antytezę pomiędzy Ewą i Maryją. Idea ta zostaje rozwinięta teologicznie przez św. Ireneusza (t ok. 202). Myśl ta jest raczej intuicyjna i symboliczna niż — jak stanie l się później — dedukcyjna i logiczna. Jest dopełnieniem Pawłowej * parałeli Adam-Chrystus. Obaj pisarze zauważają podobieństwa i przeciwieństwa pomiędzy obiema kobietami. Za każdym razem chodzi o kobietę-dziewicę, która podejmuje akt moralny, od której zależy zbawienie całej ludzkości. Przeciwne są postawy ich obu: Ewa przeciwstawia się Bogu, Maryja wierzy i jest Mu posłuszna, Ewa sprowadza grzech i śmierć, Maryja —- zbawienie i życie. Justyn pisze w Dialogu z Żydem Tryfonem:

Zrozumieliśmy, że stał się człowiekiem przez Dziewicę, by owo nieposłuszeństwo wężowe tą samą drogą, jaką się rozpoczęło, również do końca dobiegło. Ewa bowiem jako dziewica nienaruszona poczęła słowo wężowe i zrodziła nieposłuszeństwo i śmierć. Wiarę natomiast i radość poczęła Dziewica Maryja, gdy jej anioł Gabriel zwiastował dobrą nowinę, że Duch Święty zstąpi na nią i Moc Najwyższego Swym cieniem ją ogarnie, że dlatego też to Święte, co się z niej narodzi, jest Synem Bożym. Odpowiedziała więc: „niech mi się stanie według słowa twego"²⁵.

Ireneusz natomiast w Przeciw herezjom tłumaczy:

Jak Ewa mając Adama za męża, będąc jednak panną, przez swe nieposłuszeństwo stała się dla siebie i dla całego rodzaju ludzkiego przyczyną śmierci, tak Maryja mając wyznaczonego męża, pozostając jednak panną, przez swe posłuszeństwo, stała się dla siebie i dla całego rodzaju ludzkiego przyczyną zbawienia. Stąd, choć Ewa była jeszcze

²⁵ Św. Justyn, Afologia. Dialog z Żydem Tryfonem, z gr. tłum. oraz wstępem i objaśnieniami opatrzył A. Lisiecki, Poznań 1926, s. 279—280.

MARIOLOGIA STAROŻYTNOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ 99

panną, nazywa ją Prawo małżonką (Adama) dla zaznaczenia, że zbawienie przechodzi na nią z Maryi. Bo tak tylko mogło to, co było związane, zostać rozwiązane przez zerwanie więzów. Pierwsze węzły zostały związane przez drugie i drugie uwolniły pierwsze. Pierwszy węzeł naciągnięty został przez drugi i drugi rozwiązał pierwszy. [...] Tak też węzeł nieposłuszeństwa Ewy został rozwiązany przez posłuszeństwo Maryi; co dziewica Ewa związała przez swą niewiarę, to Dziewica Maryja rozwiązała przez swą wiarę (TMB, t. I, s. 24-25).

U Ireneusza paralelizm Ewa-Maryja wpisuje się w jego wizję teologii zbawienia — jako odnowienia wszystkiego, rekapitulacji w Chrystusie. W teologicznej wizji Ireneusza zło powstałe na początku zostaje przemienione przez odwrócenie biegu historii zbawienia (recirculatio). Każdy z pierwotnych elementów podlega przemianie: Chrystus zajmuje miejsce Adama, Krzyż — drzewa upadku, Maryja — Ewy. Warto zaznaczyć, że Ireneusz opisuje narodziny Jezusa jako całkowicie normalne, broniąc w ten sposób — w sporze przeciw gnostykom — prawdziwego człowieczeństwa Jezusa. Nie jest więc świadkiem nauki o wiecznotrwałym dziewictwie Maryi. Obaj, Justyn i Ireneusz, widzą Maryję w planie zbawienia. Ona odgrywa w nim rolę pierwszoplanową — analogiczną do roli Ewy. Paralela Ewa—Maryja ma dwie konsekwencje teologiczne: pierwszą jest ukazanie etycznej postaci Maryi i Jej funkcji historiozbawczej; w drugiej — Maryja jest stawiana jako wzór w ascezie chrześcijańskiej, przy czym akcent pada na Jej wiarę, pokorę i czystość.

Współcześnie, zwłaszcza w teologii feministycznej, zwraca się uwagę na kulturowe i psychologiczne uwarunkowania tej parałeli i jej konsekwencje dla późniejszego spojrzenia na kobietę w Kościele. W zestawieniu tych dwóch biblijnych kobiet czyni się bowiem wszystko, by ukazać je jako całkowite, totalne przeciwieństwa. Dwoistość postaci kobiety, którą wyrażała w starożytnych religiach Wielka Matka (Magna Mater): fascynujące i sprawiające pragnienie bliskości noszenie misterium życia oraz jednocześnie wzbudzająca trwogę władza nad śmiercią, zostają w chrześcijaństwie rozdzielone na te dwie

100

TRAKTAT O MARYI

MARIOLOCIA STAROŻYTNOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIE]

101

postacie: Ewę i Maryję. Ewa — matka żyjących — nosi jeszcze ślady dawnej kosmicznej prakobiecości, ale pełni funkcję zdecydowanie negatywną. Jest bramą piekieł. Z Maryi zostaje usunięty wszelki cień złej mocy: jest niepokalana, cała święta. Ona wydała na świat Życie — Jezusa. Jest bramą nieba. Oddziaływanie obu postaci kobiecych zostało poza tym ograniczone do przestrzeni ich relacji do mężczyzn. Oni — uwiedziony przez Ewę Adam i narodzony z Maryi Jezus *— odgrywają decydującą dla naszego zbawienia rolę. Świadczy to o patriarchalnytn (zob. słownik) kontekście powstawania tej typologii.

Często traktowano kobiety jako tożsame z Ewą, a wzór Maryi przedstawiano w sposób tak wyidealizowany, że nieosiągalny dla kobiet. Niemal klasycznym tekstem mówiącym o tej tendencji jest fragment dzieła Tertuliana, z przełomu II i III w.: „Kobieto, rodzisz w bólu i cierpieniu. Ty podlegasz swojemu mężowi i on jest twoim panem. Zapomniałaś, że jesteś Ewą? Trwa ciągle jeszcze na tym świecie wyrok Boga przeciwko twojej płci. A więc z konieczności żyjesz jako oskarżona. Ty jesteś komnatą diabła (aula diaboli)\ Ty złamałaś pieczęć Drzewa! Ty jako pierwsza opuściłaś prawo Boże! Ty ogarnęłaś tego, którego diabeł nie mógł tknąć! Ty tak sprawnie zwyciężyłaś mężczyznę, obraz Boga! Twoja cena, śmierć kosztowała śmierć Syna Bożego" (De cultu feminarum, l, l, l cyt. za: M. Starowieyski, Kobieta w starożytności chrześcijańskiej, „W drodze" 3 [1995] s. 17). „Motyw kobiety jako «komnaty diabła» — pisze ks. Starowieyski — [...] będzie się przewijał przez całą literaturę patrystyczną i średniowieczną w najbardziej różnorodnych formach" (art. cyt., s. 28), podobnie zresztą w literaturze późniejszej (zob. J. Delumeau, Strach w kulturze Zachodu XIV-XVIII, przeł. A. Szymanowski, Warszawa 1986, s. 287-324 [rozdział Agenci szatana, III — Kobieta}).

W nauczaniu Jana Pawła II paralela Ewa-Maryja nabiera nowego znaczenia. W adhortacji o godności kobiety Mulieris dignitatem papież, uznając tradycyjną jej wymowę, uzupełnia ją o nowy wątek: „Zestawienie Ewa— Maryja można odczytać również i w ten sposób, że Maryja podejmuje w sobie samej i ogarnia tę tajemnicę «niewiasty», której początek stanowi Ewa

«matka wszystkich żyjących» (por. Rdz 3,20) [...]" (nr 11). Jan Paweł II
zatem w tej paraleli widzi nie tylko przeciwstawienie Ewy Maryi, ale też więź
łączącą obie kobiety-symbole, rodzaj solidarności kobiecej. Źródło takiego
rozumienia można znaleźć we wcześniejszych świadectwach tradycji, która
jednak pozostała marginalna w odniesieniu do głównego nurtu interpretacyj
nego. Przykładowo w średniowieczu bł. Hildegarda z Bingen ukazywała Ewę
i Maryję jako kobiety, które są związane długim łańcuchem matek i córek.
W wizji średniowiecznej mistyczki Maryja jest szczęśliwszą córką Ewy, a Ewa
dzieło Boże — zarysem Maryi. Gdy tak patrzymy na Ewę, traktując ją
jako symbol każdej kobiety, widzimy, że wszystkie kobiety nie oddalają się,

ale zbliżają do Maryi, skoro w Niej odkryć można zamysł Boga wobec pierwszej kobiety, a więc wszystkich kobiet, i skoro każda kobieta włączona jest w tę międzykobiecą więź — łańcuch matek i córek. Jan Paweł II w maryjnej encyklice Redemptoris Mater pisał: „Kobiecość istotnie stanowi szczególną więź z Matką Odkupiciela" (nr 46).

Rozwinięciem paraleli Ewa-Maryja jest druga paralela: Ewa--Kościół. Kościół, jak Ewa, wydobyta z boku Adama (Rdz 2, 24), powstaje z boku Chrystusa (J 19, 34). Kościół podejmuje też rolę W Ewy sprzed upadku: staje się pomocą Nowego Adama (Rdz 2, 18) ^ i „matką żyjących" (Rdz 3, 20). Prowadzi to do pozytywnego zestawienia Maryja-Kościół. Idea ta rozwinięta została w późniejszym okresie, m.in. przez Epifaniusza (koniec IV w.), który widzi w Maryi „matkę żyjących".

Maryja w kontekście sporów chrystologicznych

Jak już wspomnieliśmy, głównymi zagadnieniami teologii pierwszych wieków Kościoła są spory chrystologiczne i trynitarne. Maryja pojawia się w ich kontekście, co prowadzi w konsekwencji do podejmowania w myśli teologicznej na pierwszym miejscu takich zagadnień, jak dziewictwo, Boże macierzyństwo i świętość Maryi.

Jeśli chodzi o zagadnienie dziewictwa, Ojcowie rozróżniają pomiędzy dziewictwem Maryi przed narodzeniem (virginitas ante par tum], w narodzeniu (in partii) i po narodzeniu (post partum). Początkowo występują znaczne różnice w przyjmowanych stanowiskach.

Klemens Aleksandryjski (t 215), choć niewiele miejsca poświęca Maryi, pod wpływem Protoewangelii Jakuba przypisuje Maryi nie tylko dziewictwo ante partum, ale również in partu. Zkolei Orygenes (f 253), z tzw. szkoły aleksandryjskiej, w Komentarzu do Ewangelii według św. Łukasza za prawdę wiary uważa tylko dziewicze poczęcie Chrystusa. Zdaje się negować dziewictwo

102

TRAKTAT O MARYI

MARIOLOCIA STAROŻYTNOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIE]

103

in panu, jest jednak za dziewictwem post partum. Według Orygenesa Maryja nie mogła mieć po Jezusie żadnych dzieci z dwóch powodów: 1. z racji odpowiedniości — po tak bliskim doświadczeniu wcielenia Syna Bożego; 2. z racji ascetycznej — Maryja stała się pierwowzorem dziewic, jak Jezus pierwowzorem dziewictwa wśród mężczyzn. Widzimy tu już połączenie dziewictwa z ideą świętości Maryi (według ówczesnego ideału świętości).

_Sławiąc niezwykłą świętość Maryi i broniąc Jej czci przeciw zarzutom Celsusa i Żydów, Orygenes wyraża jednak m.in. opinie^ Ż£,

,_zachwiała się Ona w wierze podczas męki i śmierci Chrystusa. Od

„aiego^pochfidzi_ też prawdopodobnie Jjtuł Theotokos (Boża Rodzicielka), przy czym wybór słowa jest znaczący: nie jest to,_

_Tbeotometer (Matka Boga), tytuł stosowany na określenie matek bogów w kultach pogańskich. Komentarz Orygenesa, przełożony na język łaciński, stał się podstawą wielu późniejszych komentarzy maryjnych. Inny przedstawiciel aleksandryjskiej szkoły teologicznej, św. Piotr z Aleksandrii (f 211) jest najprawdopodobniej pierwszym autorem, który nazwał Maryję „zawsze Dziewicą", gr. Aeiparthenos.

Na Zachodzie na początku III w. Tertulian (f 220) i św. Hipolit Rzymski (f 235) idą śladami Ireneusza. Tertulian przyjmuje dziewictwo ante partum, ale w walce z gnostykami i doketami podkreśla realizm ciała i człowieczeństwa Chrystusa tak mocno, że twierdzi, iż Jego narodzenie z Maryi odbyło się całkiem zwyczaj-nie i Maryja miała oprócz Jezusa jeszcze inne dzieci. Był to jednak pogląd odosobniony. Nie przyjął go nawet Cyprian, uczeń Tertuliana. Dopiero w IV w. Helwidiusz i Jowinian zajmą pozycje podobne do Tertuliana — będą ich zwalczali św. Hieronim i św. Ambroży.

Sobór Nicejski (325 r.), choć wprost nie odnosi się do mario-logii, ma zasadnicze znaczenie dla rozwoju dogmatu chrystolo-

gicznego i trynitarnego. Pośrednio, poprzez wyznanie współistot-ności Słowa z Ojcem, uczynił możliwym późniejsze wyznanie wiary w Boże macierzyństwo Maryi. Okres między soborami w Nicei i Efezie to czas wolności Kościoła — złoty wiek sporów teologicznych o Bóstwo Chrystusa i o Ducha Świętego.

Na Wschodzie św. Atanazy (t 373), broniąc Bóstwa Chrystusa i jedności osoby Bożej w Chrystusie w sporze z arianami, wyznaje konsekwentnie wiarę w macierzyństwo Maryi, nazywając ją Bożą Rodzicielką. Opowiada się za dziewictwem Maryi post partum oraz wysławia Jej świętość — jest Ona wzorem dla dziewic chrześcijańskich. Sw, Bazyli (t 379) broni dziewictwa Maryi przeciw Eunomiuszowi, który twierdzi, że Maryja po zrodzeniu Jezusa miała też inne dzieci. Według Bazylego tylko dziewictwo ante partum jest przedmiotem wiary,J\/[irnojmyyTla__d^^ojQ.ał.QŚc_i,maiak _nej Matki Bożej, podziela opinię Orygenesj o rozterce wewnętrz_rnej i zachwianiu się wiary u Maryi w czasie męki i śmierci Jej _Syna. Sw. Grzegorz z Nazjanzu (t 390) twierdzi, iż wyznawanie Maryi jako Bożej Rodzicielki jest kryterium prawowiernośd. Mariologia staje się u niego kluczem do zrozumienia chrystologii. Maryja — jego zdaniem — została podczas Wcielenia oczyszczona i uświęcona. Poświadcza to zwyczaj modlitwy wstawienniczej do Maryi. Trzeci z Ojców Kapadockich — św. Grzegorz z Nyssy (t 394) — posługuje się mianem Bożej Rodzicielki, przyjmuje uświęcenie Maryi przy Zwiastowaniu oraz Jej wolność od grzechów. Opowiada się także za dziewictwem Maryi przed, w i po zrodzeniu, przy czym jako pierwszy twierdzi, że Maryja sama (a nie — jak w Protoewangelii Jakuba — Jej matka Anna) — złożyła ślub dziewictwa. Potem tę samą naukę będzie głosił na Zachodzie św. Augustyn.

Sw. Efrem Syryjski (f 373) napisał chyba najwięcej spośród Ojców Kościoła o Maryi, najczęściej w formie poetyckiej. Rozwija

104

TRAKTAT O MARYI

paralelę Ewa-Maryja, czci niezrównaną godność Matki Jezusa, Jej nieskalaną czystość moralną i świętość. Jednocześnie podziela opinię o zachwianiu się Maryi w wierze. Efrem nie zna tytułu Boża Rodzicielka, jest natomiast jednym z pierwszych autorów, którzy piszą o zbawczym pośrednictwie Matki Bożej. Sam pięknem swojej poezji poświadcza głęboką pobożność maryjną. Oto fragment jego drugiej Pieśni o Najświętszej Pannie:

Dwie panny

ma ludzkość.

Jedna była przyczyną życia,

druga śmierci.

Przez Ewę śmierć przyszła,

przez Maryję życie.

Matkę z upadku

podniosła Córka.

Pierwsza okryła się liśćmi hańby,

druga dała pierwszej

szatę chwały.

Przez Maryję błysła

kobietom nadzieja,

albowiem zazdrość objęła ich uszy

i wstyd ich oblicza.

Maryja przyniosła im wolnos'ć

i przywróciła niewinność.

Dziś się radują

wszystkie żony,

bo, jak one, nosiła Maryja owoc,

który daje życie

ich synom.

Chwała Temu, który Ją zesłał!

Przez Maryję wstała światłos'ć, co rozproszyła

MAK10LOGIA STAROŻYTNOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIE] 1Q5

przez Ewę rozlaną na świat ciemność. Pokryta nią ziemia przez Maryję napełniła się światłem²⁶.

Św. Epifaniusz z Salaminy (t 403) to autor, którego główną zasługą jest utrwalenie i rozpowszechnienie wiary w trwałe dziewictwo Maryi. Podglądy te sformułował w sporze z antydikoma-rianitami, którzy byli zdania, że Maryja po dziewiczym poczęciu Jezusa i Jego narodzeniu żyła w związku małżeńskim z Józefem i urodziła jeszcze dalsze dzieci. Potępia również poglądy kollyri-dianów, którzy oddawali cześć Maryi jako bogini (ich nazwa pochodzi od składanych Jej na ofiarę placuszków, nazywanych kol-lyrydiami). Jako jeden z pierwszych Epifanłusz porusza też problem śmierci Matki Bożej oraz Jej chwały pośmiertnej. Wobec milczenia Pisma Świętego w tej sprawie nie ma pewności, czy Maryja umarła, czy nie (Łk 2,3 — „A Twoją duszę miecz przeniknie" — jako zapowiedź czekającej Ją śmierci męczeńskiej), czy została wzięta do nieba (Ap 12,14).

Najsławniejszy przedstawiciel szkoły antiocheńskiej, św. Jan Chryzostom (f 407) niewiele miejsca poświęca Maryi. Głosi prawdę o Maryi jako dziewiczej Matce oraz o Jej świętości. W mo- , ralizujących homiliach wytyka Jej różne, dość poważne usterki r moralne (podobnie będzie zresztą czynił Cyryl Aleksandryjski). Jan Chryzostom nie posługuje się ani tytułem Theotokos, ani Anthropotokos (Rodzicielka człowieka).

Ojcowie Zachodu w mariologii znajdowali się pod silnym wpływem Ojców Wschodu. Św. Ambroży (t 397), zwany „ojcem mariologii łacińskiej" i „patronem czci Maryi", w sporze z Jowi-nianem (przeciwnik dziewictwa Maryi in partii) i Bonososem

²⁶ TMB 1.1, s. 38-39.

106

TRAKTAT O MARYI

MARIOLOGIA STAROŻYTNOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ

107

(sprzeciwiał się dziewictwu Maryi post partum) broni trwałego dziewictwa Maryi. Jako pierwszy z łacinników posługuje się tytułem Mater Dei. Posługuje się paralelą Ewa-Maryja. Dla Ambrożego zrodzenie przez Maryję Zbawiciela oznacza też zrodzenie Kościoła. Matka Zbawiciela jest Matką synów zrodzonych w Duchu Chrystusa. Jako Dziewica i Matka zarazem jest typem Kościoła (idea, do której wróci Sobór Watykański II). Ambroży broni świętości i bezgrzeszności Maryi, wyklucza jakiekolwiek Jej wątpliwości w wierze.

Sw. Augustyn (t 430), biskup Hippony, rozwija mariologiczne idee Ambrożego. Jego zdaniem Chrystus chciał się narodzić z niewiasty po to, aby podnieść nie tylko męską, ale również żeńską płeć, aby kobiety nie popadły w zwątpienie z racji grzechu, który przez kobietę — Ewę — przyszedł na świat. Rola Maryi w dziele zbawienia polega na dobrowolnym uczestnictwie w dziele Wcielenia i wydaniu na świat Chrystusa. Podobnie jak Ambroży, Augustyn naucza, iż Maryja jest pierwowzorem, typem Kościoła, który jest — jak Maryja — Matką i Dziewicą: rodząc ludzi do życia wiary i miłości, zachowuje nieskazitelność wiary i miłości. Maryja rodzi cieleśnie, Kościół duchowo. Maryja nie jest jednak całym Kościołem, ale Jego cząstką, członkiem Kościoła. Augustyn chwali wiarę Maryi. Przez wiarę poczęła Ona Chrystusa, poczęła najpierw w duchu, a dopiero potem w ciele. W słynnym sporze Augustyna z Pelagiuszem pojawia się również wątek mariologicz-ny. Pelagiusz, głosząc zbytni optymizm antropologiczny, w debacie z Augustynem argumentuje, iż zachodzi konieczność uznania Maryi za bezgrzeszną. Pelagiusz jawi się tu jako zdecydowany obrońca świętości Maryi. Augustyn, odpowiadając, przyjął twierdzenie przeciwnika, lecz nadał mu inny sens: Tak, Maryja jest bezgrzeszna, lecz świętość ta jest wyjątkiem, a jej podstawą — łaska Boża, nie zaś jedynie wolna wola ludzka. Julian z Ekjanum_

(t 454), uczeń Pelagiusza, podniósł zagadnienie jeszcze subtelniej-sze — twierdził, że Maryja jest nie tylko wolna od grzechów uczynkowych, ale również od grzechu pierworodnego. Można', więc powiedzieć, że jako pierwszy głosił naukę o niepokalanym • poczęciu Najświętszej Maryi Panny, przy czym, oczywiście, błędnie ją rozumiał, ponieważ — w duchu pelagiańskim — nie trak- _;tował jako daru łaski Bożej. Odpowiedź Augustyna na tak posta- \ wiony problem nie była już jednak tak mistrzowska. Jego wieloznaczny tekst wszyscy późniejsi interpretowali jako zaprzeczenie tego przywileju Maryi. To właśnie autorytet biskupa z Hippony sprawił, że na długi czas rozważania na temat niepokalanego poczęcia Maryi zostaną na Zachodzie zarzucone.

MARIOLOGICZNA DOKTRYNA SOBORU EFESKIEGO

Pierwsze wielkie sobory starożytności poświęcone były zagadnieniom chrystologicznym i trynitarnym. Zasadniczy spór toczył się między dwiema szkołami chrystologicznymi: Aleksandrią i Antiochią — ich główne założenia, metody wykładu Pisma Świętego, przedstawicieli — zarówno prawowiernych, jak i heretyków — oraz teologiczne akcenty i grożące im niebezpieczeństwa przedstawione zostały w tabeli w kolejnym podrozdziale. (O szczegółach obu tych szkół traktuje wykład chrystologii.)

108

TRAKTAT O MARYI

MARIOl.OGIA STAROŻYTNOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ

109

Dwie szkoły chrystologiczne

Szkoły chrystologiczne w starożytności

Szkoła antiocheńska

Szkoła aleksandryjska

chrystologia „odgórna" — przyjmująca za punkt wyjścia boskość Chrystusa, czyli Jego preegzystencję

chrystologia Logos-sarks („Slowo-cialo" [zob. słowniki) — Wcielenie polegało na tym, że odwieczny Logos stat się ciałem; akcent pada na dominującą rolę Logosu w Jezusie Chrystusie

egzegeza biblijna typiczna i alegoryczna; akcent na jedność dzieła Bożego

chrystologia „oddolna" — przyjmująca za punkt wyjścia historyczne człowieczeństwo Chrystusa

chrystologia Logos-anthropos („Słowo-człowiek" [zob. słownik]) — Wcielenie polegało na tym, że Logos stał się człowiekiem; akcent pada na integralny charakter człowieczeństwa Jezusa

egzegeza biblijna literalna i historyczna; akcent na niepokonalną różnicę między rzeczywistością Bożą i ludzką

: formuła podstawowa:„Jeden i ten sam"

formuła podstawowa:„dwie natury bez zmieszania" główni przedstawiciele: św. Jan Chryzostom, Nestoriusz

Cyryl

główni przedstawiciele: św. Aleksandryjski, Eutyches

niebezpieczeństwo ścisłego oddzielania tego, co boskie od tego, co ludzkie w Jezusie Chrystusie; problemy z jasnym ukazaniem jedności Chrystusa

niebezpieczeństwo mieszania Bóstwa i człowieczeństwa; problemy z jasnym ukazaniem integralnego charakteru człowieczeństwa Jezusa

z niej wyszła herezja nestorianizmu (zob. słownik) (Logos realnym i jedynym podmiotem także rzeczywistości ludzkiej w Jezusie; zaprzeczenie communicatio idiomatum [zob. słownik])

z niej wyszła herezja monofizytyzmu (uznanie w Jezusie tylko jednej natury bosko-ludzkiej [zob. słownik])

Jeśli chodzi o spór rozstrzygnięty na Soborze Efeskim (431 r.), to jego głównymi adwersarzami byli św. Cyryl z Aleksandrii oraz Nestoriusz •— ze szkoły antiocheńskiej. Dla szkoły aleksandryjskiej i jej głównego przedstawiciela, Cyryla, tytuł Boża Rodzicielka (gr. Theotokos), który znany był już od ponad stu lat, nie nastręczał żadnych trudności. Przeciwnie, stał na straży mocno podkreślanej przez szkołę aleksandryjską jedności Bóstwa i człowieczeństwa w Chrystusie. Dlatego to Cyryl, biskup Aleksandrii, utrzymywał:

można nazywać Maryję Theotokos;
wystarczy nazywać Ją Theotokos;

— tytuł Anthropotokos (Rodzicielka człowieka) jest niepotrzebny.

Co na to Nestoriusz, patriarcha Konstantynopola? Powszechnie uważa się, że odrzucał tytuł Theotokos. Tytuł ten sugerować miał, zwłaszcza w ówczesnym kontekście, że Maryja jest Matką Bóstwa Chrystusa. Nowsze badania²⁷

— zwkszcza_począ.tkpwo_ — _zwolennikiem tego tytułu. Uważał go jednak za niewystarczający, podobnie jak niewystarczający był jego zdaniem tytuł Anthropotokos. Ten z kolei sugerowałby, że macierzyństwo Maryi dotyczy tylko człowieczeństwa Chrystusa. Nestoriusz opowiadał się dlatego za tytułem Christotokos, co w jego nauczaniu obejmowało oba aspekty Chrystusa, obie natury. Nestoriusz nie odrzucał zatem Theotokos, ale nie uznawał za ścisłe i wystarczające. Przez Christotokos chce podkreślić jedność Logosu z człowiekiem w Chrystusie.

Przebieg i decyzje Soboru Efeskiego

Na przebieg sporu wpływ miały czynniki pozateologiczne, takie jak podział cesarstwa na Wschód i Zachóci.(w 395 r.), postępująca romanizacja cesarstwa, rosnące tendencje odśrodkowe, brak dyplomacji, cierpliwości, analiz semantycznych, co doprowadziło do konfrontacji zamiast dialogu. Głównym problemem tego soboru było rozumienie jedności dwóch natur — Boskiej i ludzkiej — w Chrystusie. Mówiąc językiem późniejszym, chodziło o zagadnienie communicatio idiomatum (zob. słownik), tzn. wymiany orzekań o obu naturach zjednoczonych w jednej osobie Jezusa Chrystusa. Za nestorianizm uznaje się pogląd, według którego jedność natury Boskiej i ludzkiej w Chrystusie jest jedynie moralna, a nie rzeczywista. W skrajnej postaci w nestorianizmie

²⁷ Zob. np. S. C. Napiórkowski, Czy można zrehabilitować Nestoriusza?, w: tenże, Matka mojego Pana. Problemy - poszukiwania -perspektywy, Opole 1988, s. 129-132.

110

TRAKTAT O MARYI

MAR1OLOGIA STAROŻYTNOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIE]

111

dochodzi do rozbicia jedności Chrystusa i uznania w Nim dwóch osób, boskiej i ludzkiej.

W wyniku rozstrzygnięć Soboru w Efezie taki pogląd (nesto-rianizm) należy uznać za heretycki. Niektórzy współcześni badacze zachowanych tylko we fragmentach pism Nestoriusza dochodzą do wniosku, że sam Nestoriusz nie głosił nestorianizmu.

Dla Cyryla nauka Nestoriusza o dwóch naturach wydała się nauką o „dwóch Synach", o „dwóch Chrystusach", a więc zaprzeczeniem Bóstwa w Chrystusie. Podejrzewał Nestoriusza o adop-cjanizm, herezję, według której Jezus jest tylko człowiekiem, „adoptowanym" potem przez Boga Ojca. Dla Nestoriusza Cyryl szedł po linii arianizmu (zob. słownik) i apolinaryzmu (zob. słownik) — odrzucając pełne człowieczeństwo Jezusa.

Cyryl, poinformowany o odmienności stanowiska Nestoriusza, wystosował listy w obronie Theotokos do biskupów i mnichów egipskich, a następnie do Nestoriusza (tzw. list pierwszy) z żądaniem wytłumaczenia jego nauki. Nestoriusz odpowiedział mu ogólnikowo, ale zaniepokojony przedstawił swą naukę papieżowi Celestynowi (f 432), wysyłając list i kilka kazań (napisanych po grecku). Cyryl skierował do Rzymu oskarżenie Nestoriusza o herezję, zarzucając mu naukę o „dwóch Chrystusach" — z dokumentacją już przetłumaczoną na łacinę (w 430 r.). Trochę wcześniej, na początku 430 r., Cyryl wystosował do Nestoriusza słynny drugi list (zob. Wybór tekstów źródłowych w niniejszym traktacie), a także wysłał listy oskarżające Nestoriusza do wielu biskupów, dworu cesarskiego, mnichów Konstantynopola itd.

Nestoriusz w odpowiedzi stwierdził, że Cyryl nie zrozumiał nauki Soboru Nicejskiego. "Według Nestoriusza tytuł Theotokos nie jest jednoznaczny. Sugeruje, iż stworzenie, które nie jest odwieczne, może zrodzić Tego, kto jest odwieczny, i że kobieta może zrodzić Bóstwo, co w pogańskim świecie będzie równoznaczne

z uznaniem Maryi za boginię. Posługiwał się także argumentem biblijnym: Pismo Święte mówi o Matce Chrystusa, a nie o Bożej Rodzicielce. Dlatego uważał, że należy nazywać Maryję zarówno Bożą Rodzicielką, jak i Rodzicielką Człowieka. Według Nestoriusza, obydwa tytuły zawierał w sobie natomiast tytuł trzeci — Christotokos, Rodzicielka Chrystusa. Ten tytuł maryjny gwarantuje — jego zdaniem — wyznanie pełnej wiary w Chrystusa — jako Boga i człowieka (fragmenty Drugiego listu Nestoriusza do Cyryla zob. Wybór tekstów źródłowych w niniejszym traktacie).

Cyryl otrzymał od Rzymu pełnomocnictwo, by w imieniu Stolicy Apostolskiej nakłonił Nestoriusza do odwołania poglądów. Ten początkowo chciał podporządkować się papieżowi, choć twierdził, że zarzuty nie odnoszą się do niego, lecz uznał dwanaście anatematyzmów Cyryla dołączonych do listu synodalnego (z synodu, który odbył się w 430 r. w Aleksandrii) za podejrzane o apolinaryzm (zob. słownik). Poprosił o opinię biskupa Jana z Antiochii.

Sobór w Efezie, którego data uniemożliwiła niektórym biskupom przybycie na obrady, poprowadził Cyryl, rozpoczynając go 22 czerwca 431 r., nie czekając na będących w drodze biskupa Jana z Antiochii (przybyłego 24 czerwca) i legatów papieskich (przybyłych 10 lipca). Nestoriusz się nie pojawił. Odczytano Credo nicejskie, drugi list Cyryla do Nestoriusza — przyjęty za zgodny z Symbolem Nicejskim — i drugi list Nestoriusza do Cyryla, uznając poglądy Nestoriusza za bluźniercze. Trzeci list Cyryla, dwanaście anatematyzmów oraz list papieża nie były w ogóle czytane, ale dołączono je do akt. Następnie uchwalono potępienie i wygnanie Nestoriusza oraz zakończono obrady. Gdy przybył biskup Jan z ok. 40 biskupami, zwołał sesję opozycyjną, na której potępiono Cyryla z powodu niekanonicznego zachowania. Cyrylowa większość zebrała się raz jeszcze, gdy przybyli lega-

112

TRAKTAT O MARYI

MARIOLOGIA STAROŻYTNOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIE]

113

ci papiescy, i zaaprobowała decyzję pierwszej sesji. Sobór Efeski to nie tylko jeden dzień, ale też sesja Janowa — na której ułożono krótkie chrystologiczne Credo. Pertraktacje o pojednanie trwały jeszcze dwa lata. Cyryl podpisał je w 433 r. Oto najważniejszy fragment uzgodnionej formuły zjednoczenia:

[...] Wierzymy więc, że Pan nasz Jezus Chrystus, Jednorodzony Syn Boży, jest doskonałym Bogiem i doskonałym człowiekiem, złożonym z rozumnej duszy oraz ciała, zrodzony z Ojca przed wiekami co do Bóstwa, a „w ostatnich czasach" (Hbr 1,2) dla nas i dla naszego zbawienia z Maryi Dziewicy co do człowieczeństwa; współistotny Ojcu co do Bóstwa i współistotny nam co do człowieczeństwa. Nastąpiło bowiem zjednoczenie dwóch natur. Dlatego wyznajemy jednego Chrystusa, jednego Syna, jednego Pana. Z racji zjednoczenia bez pomieszania wierzymy, że święta Dziewica jest Bogarodzicą (Theotokos), ponieważ Słowo Boże się wcieliło, stało się człowiekiem i od chwili swego poczęcia zjednoczyło się ze świątynią, którą z Niej wzięło [...] (DSP, t. I, s. 177-179).

Anatematyzmy zostały uznane za prawowierne przez Sobór Konstantynopolitański w 553 r., są zatem nauką przyjętą w Ko-

i ściele, ale nie na Soborze Efeskim. Trudno bowiem mówić o przy-

' jęciu przez ten sobór jakiejś nauki, skoro nie została ona nawet przedstawiona. Anatematyzmy zawierają wątpliwą naukę o „jedności natury" (gr. henosin physiken), a więc już tu tkwią źródła \ herezji monofizyckiej.

j Podsumowując, można stwierdzić, iż mimo ogromnego zamieszania w sferze historycznej i nie zawsze godnego zachowania Cyryla, Sobór Efeski ma swoje miejsce w kształtowaniu się chrystologii i mariologii — odczytujemy w nim działanie Ducha Świętego. Nadal trzeba dochodzić do tajemnicy tego, co to zna-

_czy, że Maryja jest Bożą Rodzicielką.

ROZWÓJ MARIOLOGII PO SOBORZE EFESKIM

Kluczowym wydarzeniem tego okresu — choć trudno niekiedy określić poszczególne daty — jest poszerzenie miejsca Maryi w kulcie chrześcijańskim: w kalendarzu liturgicznym pojawiają się święta ku Jej czci, one z kolei pobudzają ku refleksji. Charakterystyczne jest, że większość z tych świąt ma swe początki na Wschodzie, potem przywędrowały na Zachód. W tym czasie powstają też zaczątki nauki o niepokalanym poczęciu i wniebowzięciu Maryi, które zostaną oficjalnie zdogmatyzowane w Kościele katolickim w XIX i XX w.

Miejsce Maryi w kulcie chrześcijańskim

W pierwszych wiekach brak kościołów poświęconych Maryi, nazywano je bowiem imieniem domu, w którym zbierano się na modlitwy. Pierwsze wzmianki o kościołach maryjnych pochodzą z początku IV w., pierwsze pewne wiadomości z okresu po soborze Efeskim w 431 r. Pierwotnie nie istniały również święta maryjne. Kult męczenników, wyprzedzający chronologicznie cześć maryjną, rozwija się od połowy II w., intensywniej od uzyskania wolności przez Kościół na pocz. IV w. Pytanie o dzień Bożej Rodzicielki jako „dzień narodzin dla nieba" Maryi — przez analogię do czasu wspomnienia męczenników — pojawia się w III--IV w. Jak czcić Maryję, skoro nie wiadomo, kiedy i czy w ogóle umarła? Warto zaznaczyć, że wówczas nie było też świąt Jezusa. Świętowano niedzielę jako pamiątkę Jego zmartwychwstania i stworzenia świata.

W omawianym tu okresie nie znano też modlitw maryjnych. Najstarszą znaną nam modlitwą maryjną jest Pod Twoją obronę, w wersji następującej:

114

TU AKTA r O MARYI

MARIOLOGIA STAROŻYTNOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIE]

115

Pod opiekę Twego miłosierdzia uciekamy się, o Matko Boża (Theotokos). Nie odrzucaj prós'b, [które do Ciebie zanosimy] w naszych potrzebach, lecz zachowaj nas od niebezpieczeństwa, [Ty] jedynie czysta i błogosławiona.

Modlitwa ta pochodzi z Egiptu najprawdopodobniej z III w. Zawiera tytuł Bożej'Rodzicielki. A więc tytuł ten istniał już przed Soborem Efeskim, choć fakt, iż ten go przyjął i wyjaśnił, wpłynął też na rozprzestrzenianie się czci maryjnej. O sile rodzącej się pobożności stanowiła osoba Matki Jezusa. Żaden z męczenników nie był tak wielkim przykładem, i to dotyczącym całej ludzkości, żaden nie był tak blisko Chrystusa. Ważne też okazało się powiązanie Maryi z Kościołem. Wskutek tego rozwoju do przełomu VII i VIII w. na Wschodzie istnieją obchody wszystkich ważnych tajemnic życia Maryi, a następnie zaczyna się rodzić pobożność nie tylko wspominająca Ją, ale też kierująca się do Niej, prosząca o wstawiennictwo i opiekę. Dopiero od VIII w. łączy się jednak prośbę o opiekę z uznaniem macierzyństwa Maryi wobec ludzi.

Święto Epifanii, którego istnienie poświadczone jest od II w. na Wschodzie, początkowo koncentruje się na objawieniu Chrystusa podczas chrztu. Ma wymowę wyraźnie chrystologiczną, pierwotnie bez aspektu maryjnego. W Jerozolimie w IV i V w. punkt ciężkości tego obchodu liturgicznego przenosi się na prawdę o narodzeniu Chrystusa. Łączy się go z nocnym nabożeństwem w Betlejem, podczas którego wspomina się również Maryję. Odpowiednikiem tego święta na Zachodzie jest wprowadzone pod koniec III w. święto Bożego Narodzenia. Święto Hypapante, czyli spotkania Chrystusa z Symeonem (dzisiejsze Ofiarowanie Pańskie), poświadczone jest od IV w. Streszcza ono całą tajemnicę Wcielenia, w której obecna jest także Maryja. W Kapadocji na początku IV w., a wiek później w Konstantynopolu wprowadzono wspomnienie Maryi w Adwencie — najprawdopodobniej w nie-

dzielę poprzedzającą Boże Narodzenie. Podobne obchody znano też w Antiochii i w Egipcie. Wspólne tym pierwszym obchodom liturgicznym było więc łączenie czci Maryi z Bożym Narodzeniem.

Od V w. w Jerozolimie zaczyna się obchodzić dzień Maryi Bożej Rodzicielki (Theotokos). Dniem Jej wspomnienia jest 15 sierpnia. Na początku VI w., pod wpływem apokryfów asumpcjo-nistycznych, święto to zmienia swą treść i nazwę na „Zaśnięcie", „Przejście" (od transitus, nazwy apokryfów) lub „Wniebowzięcie". Staje się w ten sposób maryjnym odpowiednikiem „dnia narodzin dla nieba" męczenników.

Spośród innych świąt warto wymienić trzy, które powstały pod wyraźnym wpływem Protoewangelii Jakuba:

wprowadzone w połowie VI w. święto Narodzin Maryi
(8 września);
na przełomie VII i VIII w. święto Poczęcia Najświętszej
Maryi Panny (9 grudnia) — na wzór święta poczęcia Jana Chrzci
ciela;
święto ofiarowania Maryi na służbę w świątyni, pochodzą
ce też z VII-VIII w.

Cześć maryjna Kościoła wschodniego znalazła też szczególnie znamienitą formę wyrazu w hymnie zwanym Akatyst (wolno go wykonywać i słuchać stojąc; [zob. słownik]), jednym z najwybitniejszych arcydzieł całej chrześcijańskiej poezji maryjnej (zob. Wybór tekstów źródłowych w niniejszym traktacie). Czas jego powstania określa się na okres od V do VI w. Duże znaczenie dla czci maryjnej miało także przezwyciężenie sporu o ikonoklazm na Soborze Nicejskim II (787 r.).

Na Zachodzie rozwój obchodów liturgicznych ze wspomnieniem Maryi jest o wiele skromniejszy. Święto Bożego Narodzenia istnieje od III w. Dopiero w VII w. przyjęto cztery wielkie święta

116

TRAKTAT O MARYI

MARIOI.OGIA STAROŻYTNOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIE]

117

ze Wschodu: Hypapante (Spotkania Chrystusa z Symeonem — nazwane tu Oczyszczeniem Maryi), Zaśnięcia czy Wniebowzięcia, Zwiastowania, Narodzenia Maryi. Oznaczało to również, że autorzy, nie mając tylu okazji do głoszenia słowa o Maryi, opierają się na autorach wcześniejszych — św. Ambrożym i św. Augustynie. Nowe tematy, które były rozważane na Wschodzie, na Zachodzie są zatem nieobecne. Wniebowzięcie cielesne, opisywane w apokryfach, zostaje odrzucone przez Radberta (czyli Pseudo-Hie-ronima). Autorytet św. Augustyna w sporze z pelagianami oraz jego nauka o sposobie dziedziczenia grzechu pierworodnego zatrzymują rozwój nauki o niepokalanym poczęciu.

Rozwój czci maryjnej ma swoje konsekwencje treściowe. Znikają w niej znane z pism Ojców Kościoła uwagi na temat braków Matki Bożej (np. niepewności w wierze). Pogłębieniu ulegają przywileje Jej tylko dotyczące: wniebowzięcie, świętość pierwotna, szczególna moc wstawiennictwa. Ta ostatnia prawda nie jest związana z żadnym świętem. Już św. Ireneusz nazywał Maryję „obrończynią Ewy", co można rozumieć w sensie jakiegoś wstawiennictwa (dyskusje na ten temat trwają do dziś). U innych Ojców Kościoła można również odnaleźć motyw łączący pośrednictwo Maryi ze zwiastowaniem. Innym wątkiem jest myślenie o wstawiennictwie Maryi na sposób wstawiennictwa męczenników — nie obok Chrystusa, lecz w tajemnicy Chrystusa. Zaczyna Ona stopniowo zajmować pierwsze miejsce pośród czczonych w ten sposób świętych.

Wniebowzięcie

Pierwszym, który zadał pytanie, w jaki sposób Maryja zakończyła ziemskie życie, był — jak wspomnieliśmy — św. Epifaniusz z Salaminy (koniec IV w). Znaczenie tego pytania ustawicznie rosło. Odpowiedzi udzielano na dwóch drogach:

na drodze legendy, znajdującej swe odzwierciedlenie
w apokryfach; przyniosła ona dwa rozwiązania: 1. Wniebowzięcie
ciała bez oddzielenia go od duszy; śmiertelne szczątki Maryi po
zostają pod drzewem życia aż do dnia sądu. 2. Gdy zbliżał się ko
niec życia Maryi, wielkie poruszenie powstało w Kościele, Ona
została powiadomiona przez niebo, zgromadzili się apostołowie,
Chrystus zstąpił, aby zabrać duszę swej Matki, wreszcie ciało Jego
Matki, wskrzeszone, chwalebne, łączy się ze swą duszą w niebie
(według tego wyobrażenia pisze się ikonę Zaśnięcia Bogarodzicy
w ikonografii bizantyjskiej);
na drodze teologicznego wyjaśnienia; autorzy wskazują na
to, co najistotniejsze w opowiadaniach apokryficznych. Theo-
teknos z Livias nauczał np.: „Wypadało, aby ciało, które nosiło
Boga, przeniknięte Bogiem, nie ulegając zniszczeniu, ogarnięte
Bożym światłem, zostało wyniesione do chwały wraz z duszą miłą
Bogu". Argumentem za wniebowzięciem jest relacja Maryi
z Bogiem, szczególna więź z Chrystusem i wynikająca stąd odpo-
wiedniość zachowania Jej ciała od rozkładu. W VIII w. mamy
złoty okres tej refleksji, ze św. Germanem z Konstantynopola
(t ok. 733), św. Andrzejem z Krety (f 740) i św. Janem Dama
sceńskim (t przed 753), autorami homilii na dzień Zaśnięcia
Matki Bożej.

Poczęcie

Święto Poczęcia pojawia się na Wschodzie pod koniec VII w. Ewangelia według św. Łukasza mówi o zwiastowaniu narodzin Jana Chrzciciela i Jezusa. Analogicznie chciano obchodzić zwiastowanie narodzin Maryi, opisywane w apokryfach. Zaczęto świętować „Poczęcie Maryi", Najświętszej i Najczystszej. To święto stało się okazją do pochwał pierwotnej świętości Maryi. Trudno tu oddzielić zapał homiletów od rozwoju doktryny. Stopniowo

118

TRAKTAT O MARYI

zaczęto dostrzegać różnicę między poczęciem św. Jana Chrzciciela a poczęciem Bożej Rodzicielki.

Podsumowując, można powiedzieć, że już od swoich początków istniały dwa typy czci oddawanej Maryi:

pochodzący z pogłębionego ruchu liturgicznego, zachowu
jący charakter biblijny i chrystologiczny;
pochodzący z pobożności ludowej, opierający się na źró
dłach mniej pewnych (np. na apokryfach dotyczących dzieciństwa
Maryi i Jej wniebowzięcia).

Mariologia średniowiecza, reformacji i reformy katolickiej

Mariologia średniowiecza i czasów nowożytnych stawia nowe akcenty — w porównaniu do epoki poprzedniej. O ile w pismach autorów starożytnych i w rodzącym się w tej epoce kulcie maryjnym Maryja jawi się przede wszystkim w aspekcie chrystologicznym, poprzez pryzmat Jej obecności w tajemnicy Wcielenia, o tyle późniejszy rozwój powoduje poszerzenie zagadnień o Jej udział w odkupieniu obiektywnym — poprzez obecność pod krzyżem, oraz stały wpływ na Kościół pielgrzymujący — poprzez wstawiennictwo czy pośrednictwo. Prowadzi to w konsekwencji do skoncentrowania na Jej osobie. Znajduje to swoje odzwierciedlenie w traktatach teologicznych: zagadnienia mariologiczne, początkowo omawiane jako część kwestii chrystologicznych, usamodzielniają się w XVII w., przyjmując formę samodzielnego traktatu. Podobny proces można obserwować w pobożności: poza miejscem Maryi w kulcie liturgicznym rodzą się nabożeństwa prywatne, które nabierają charakteru autonomicznego. Niekiedy prowadzi to do nadużyć, tzn. do tak wielkiego znaczenia Maryi w życiu wiernych, że przesłania Ona lub nawet zastępuje postać Chrystusa.

Tego rodzaju nadużycia budzą zdecydowany i — patrząc z dzisiejszej perspektywy — uzasadniony sprzeciw Reformatorów, choć kwestie maryjne nie były pierwszorzędnymi w szesnastowiecznych sporach teologicznych. Z drugiej strony, jako reakcja na krytykę

120

TRAKTAT O MARYI

marioi.ogia średniowiecza, reformacji i reformy katolickiej

121

protestancką, w Kościele rzymskokatolickim rodzi się ruch maryjny, do którego najważniejszych owoców należą dwa ostatnie dogmaty maryjne: niepokalane poczęcie i wniebowzięcie Najświętszej Maryi Panny.

ŚREDNIOWIECZE ŁACIŃSKIE

W średniowieczu następuje „przejęcie pałeczki" w rozwoju teologii i czci maryjnej — ze Wschodu, który w tym okresie dokonuje syntezy nauczania Ojców Kościoła, na Zachód, gdzie podejmowane są nowe zagadnienia lub rozwija się rozumienie już znanych. Nawet w wieku X, uznawanym przez niektórych za czas mariologicznego zastoju, przejawiającego się w przechowywaniu dziedzictwa wieków poprzednich, powstają nowe tytuły: Matka Miłosierdzia i Odkupicielka. Jeśli chodzi o tytuł pierwszy, powstaje wątpliwość w jego rozumieniu: czy chodzi o Matkę miłosierną wobec swoich dzieci, czy Matkę Miłosierdzia, czyli Chrystusa, który jest Miłosierdziem. W tym drugim znaczeniu używa tego tytułu św. Piotr Damiani. Tytuł Odkupicielka (Redemptrix mundi) pojawia się m.in. w litanii do wszystkich świętych. Dziś nie uznajemy go za poprawny, ale jego pojawienie się sygnalizuje nowy nurt refleksji mariologicznej.

Nowa perspektywa

Najważniejszym wkładem średniowiecza łacińskiego w rozwój mariologii jest zmiana perspektywy patrzenia na Matkę Jezusa. O ile wcześniej ukazywano Maryję przede wszystkim w kontekście tajemnicy Wcielenia Chrystusa i Jego dzieciństwa, o tyle od XII w. znaczenia nabierają inne wątki:

obecność Maryi na Golgocie, współcierpienie, czynny
udział w ofierze Syna, eklezjalne znaczenie Jej wiary po śmierci
Chrystusa;
słowa Jezusa z Krzyża nie są już rozumiane czysto indywi
dualnie, lecz rozwinięty zostaje ich sens duchowy: Maryja ustano
wiona Matką wszystkich ludzi;
podkreślanie aktualnej, codziennej roli Maryi, tego, co
Ona działa tu, na ziemi, mocą swych tytułów i przywilejów.

Pojawiają się nowe tytuły Maryi — Hermann z Tournai (t 1137) nazywa Maryję szyją Kościoła (łac. Collum Ecclesiae). Św. Bernard z Clairvaux (t 1153) w jednym z najsłynniejszych swoich kazań głosi naukę o Maryi jako akwedukcie, wodociągu, tzn. Wszechpośredniczce, Pośredniczce wszelkich łask, bo przez Nią płyną do nas wszystkie łaski Chrystusa (zob. Wybór tekstów źródłowych w niniejszym traktacie). Chrystus jest źródłem tych łask, lecz do nas spływają one przez Maryję. Św. Bernard formułuje potrójne „ale" wobec pośrednictwa Chrystusa, które domaga się roli Maryi. Pisze, że Chrystus jest doskonałym Pośrednikiem, ale:

jest mężczyzną -— wypadałoby, aby i druga płeć uczestni
czyła w odkupieniu;
jest nie tylko człowiekiem, ale też Bogiem — człowiek lęka
się boskiego majestatu; Maryi nie musimy się lękać;
Chrystus jest naszym Zbawicielem, ale jest również naszym
Sędzią — o Maryi tego nie możemy powiedzieć.

Na takiej mariologii wyrastała bujna pobożność. Bernard, który utrwalił pewne teologiczne ujęcia dzięki swym błyskotliwym sformułowaniom, w istocie był raczej przekazicielem tradycji, które już zastał, obawiając się nowych opinii (z tego powodu był też przeciwnikiem niepokalanego poczęcia Maryi).

Teologia maryjna w średniowieczu zaczyna się skupiać na osobistym wywyższeniu Maryi — Królowej nieba, z pominięciem Jej

122

TRAKTAT O MARYI

MARIOLOG1A ŚREDNIOWIECZA, REFORMACJI I REFORMY KATOLICKIE]

123

roli w Kościele. Bardziej niż wzorczą rolę Maryi w historii zbawienia akcentuje się Jej działanie przed Bogiem na rzecz Jej czcicieli lub wielkość Jej cudów. Pod koniec XI w. Pseudo-Augustyn przeciera drogę prawdzie o wniebowzięciu, opierając się przy tym na Biblii raczej niż na apokryfach. W tym czasie pojawia się też tytuł Maryi jako Matki *Kościoła (łac. Mater Ecclesiae). Pierwszym autorem, u którego się pojawia, jest Berengaud (ok. 1125 r.). Tytuł ten nie odgrywa jednak większego znaczenia w pobożności. Czci się Maryję jako Tę, która otrzymała pełnię ludzkiego poznania, cechy właściwe aniołom, a nawet łaskę wszystkich siedmiu sakramentów, czyli również sakramentu kapłaństwa.

Wraz ze zmianą perspektywy w teologii maryjnej obserwować można rozwój nabożeństw prywatnych. Łacińska liturgia staje się niezrozumiała, rośnie pobożność serca, sentymentalna, a niekiedy nawet zabobonna. Nowa perspektywa znajduje też odzwierciedlenie w sztuce. O ile Madonny romańskie ukazywane były jako tron Mądrości wcielonej, od XII w. podkreśla się postać samej Maryi. Jej Dzieciątko schodzi na drugi plan. Piękno Maryi, Jej odczucia pod Krzyżem przedstawiane są niekiedy bardzo dosłownie, naturalistycznie.

Niepokalane poczęcie

Święto Poczęcia Najświętszej Maryi Panny, znane na Wschodzie od końca VII w., przyjmuje się w Europie od XII w. jako Niepokalane Poczęcie, wzbudzając spory między największymi teologami tamtych czasów. Pierwsze pisma związane z próbą wyjaśnienia niepokalanego poczęcia pochodzą od św. Anzelma z Canterbury (f 1109). Naucza on o Matce Odkupiciela jako ogniwie łączącym synów Adama, dla których zbawienia został posłany Bóg-Człowiek. Postawienie tego zadania przed Maryją Anzelm uzasadnia paralelą Ewa-Maryja: stosowne było, żeby

grzech Ewy naprawiła kobieta. Jako córka Adama, Maryja jest obciążona jego grzechem. To, że została od niego uwolniona, zawdzięcza zbawczemu dziełu swego Syna. Według Anzelma było bowiem stosowne, by Maryi ze względu na Jej macierzyństwo przypadło w udziale szczególne uświęcenie. W ten sposób Anzelm udziela początkowej odpowiedzi na pytanie o udzielone Maryi przez Chrystusa odkupienie, odpowiedzi, która później znalazła swoją klasyczną formę u bł. Jana Dunsa Szkota.

U św. Tomasza z Akwinu (t 1274) znajdujemy pogłębioną refleksję nad tajemnicą Maryi, Matki Bożej, w relacji do Jej Syna. Mariologia nie stanowiła dla niego osobnego traktatu. Kwestie, które można zakwalifikować jako mariologiczne, poruszał na marginesie chrystologii. Sw. Tomasz nie rozwiązał jednak problemu, jakim było uzgodnienie nauki o niepokalanym poczęciu Maryi z głoszeniem powszechnej potrzeby zbawienia. Gdyby to uczynił, najprawdopodobniej zamknąłby drogę do późniejszej dogmatyza-cji tej nauki. Skłaniał się bowiem do uznania, że Maryi udzielona została łaska oczyszczenia od wszelkiej zmazy grzechu pierworodnego, które dokonało się po Jej poczęciu, ale przed narodzeniem.

Możliwość rozwiązania kontrowersji teologicznej wypracował inny średniowieczny teolog, franciszkanin, bł. Jan Duns Szkot (t 1308). Gdy zaczął nauczać, powszechnie nie przyjmowano nauki o niepokalanym poczęciu Najświętszej Maryi Panny. Swoje poglądy głosił jedynie jako własną opinię teologiczną. Jego argumentacja okazała się punktem zwrotnym, do którego będą się odwoływać późniejsi autorzy. Według Jana Dunsa Szkota niepokalane poczęcie Maryi nie przeczy powszechności odkupienia. Przeciwnie, Maryja została zachowana od grzechu, a więc odkupiona drogą doskonalszą, uwydatniającą doskonałość Jej odkupienia, a nie wyłączona z powszechności odkupienia (zob. tekst Jana Dunsa Szkota w Wyborze tekstów źródłowych w niniejszym traktacie).

124

TRAKTAT O MARYI

MARIOLOGIA ŚREDNIOWIECZA, REFORMACJI I REFORMY KATOLICKIE]

125

W 1439 r. Sobór w Bazylei domagał się dogmatyzacji niepokalanego poczęcia Maryi. Jego uchwała nie została potwierdzona ze względu na zerwanie łączności z Rzymem przez Sobór. Franciszkanin Francesco delia Rovere jako papież Sykstus IV (t 1484) zgodnie z tradycją swego zakonu popierał liturgiczne święto Niepokalanego Poczęcia, aprobując oficjum świąteczne i formularz mszalny, jednakże bez zalecenia tego święta dla całego Kościoła. W celu obrony kultu wydał konstytucję Grave nimis (1483 r.), która zawierała upomnienie zarówno tych, którzy cześć niepokalanego poczęcia uważali za herezję, jak i tych, według których herezją było przyznanie, że Maryja została obciążona grzechem pierworodnym:

Właśnie kiedy święty Kościół rzymski obchodzi święto poczęcia niepokalanej i zawsze Dziewicy Maryi i ustanowił specjalne o tym of-ficium, dowiadujemy się, że niektórzy kaznodzieje z różnych zakonów w kazaniach swoich głoszonych do ludu w rozmaitych miastach i okolicach nie wstydzili się twierdzić, że wszyscy, którzy utrzymują lub twierdzą, że chwalebna i niepokalana Boga Rodzicielka była poczęta bez plamy grzechu pierworodnego, grzeszą śmiertelnie lub są heretykami, że wierni, którzy odmawiają officium o Jej Niepokalanym Poczęciu, słuchają nauk o tym, że została poczęta bez tej zmazy, grzeszą ciężko albo są heretykami. Tego rodzaju twierdzenia potępiamy i odrzucamy na mocy naszej władzy apostolskiej jako fałszywe, błędne i wręcz przeciwne prawdzie, podobnie jak i książki zawierające takie poglądy. [...]

[Lecz ganimy również tych], którzy odważają się twierdzić, że zwolennicy opinii przeciwnej — tzn. że Najświętsza Maryja Panna została poczęta w grzechu pierworodnym — dopuszczają się herezji i wpadają w grzech ciężki, ponieważ Kościół rzymski i Stolica Apostolska jeszcze nic nie rozstrzygnęły [...]²⁸.

²⁸ BF VI, 82a.

Do tego upomnienia odwoływał się Sobór Trydencki (1545--1563), na którym nie osiągnięto jednomyślności w sprawie nauki o niepokalanym poczęciu Najświętszej Maryi Panny, kiedy to w Dekrecie o grzechu pierworodnym oświadczył, że

nie zamierza obejmować tym dekretem, w którym jest mowa o grzechu pierworodnym, świętej i niepokalanej Bożej Rodzicielki Maryi; lecz że należy zachować Konstytucje świętej pamięci papieża Sykstusa IV pod grozą kar zawartych w tychże Konstytucjach, które Sobór ponownie zatwierdza²⁹.

Debata o niepokalanym poczęciu (tzw. immakulistyczna [im-makuliści — zob. słownik]) będzie trwała od XV w. do XIX w., przyjmując niekiedy ostre formy, stosowane zarówno przez gorliwych tak zwolenników, jak i przeciwników dogmatyzacji.

Maryja średniowiecznych kobiet

Pisma średniowiecznych autorek, mniej licznych od autorów, często zapomnianych, dziś znów przywracane są świadomości wierzących dzięki badaniom historyczno-teologicznym. Prekursorką takich badań jest niemiecka teolożka Elisabeth Góssmann (zob. Wybór tekstów źródłowych w niniejszym traktacie). Według tej badaczki historii dogmatów i teologii można odkryć nie tylko pisma poszczególnych autorek, ale też pokusić się o zrekonstruowanie tradycji myśli teologicznej kobiet. Według Hildegardy z Bingen (t 1179) — jej pogląd nie był zresztą wówczas odosobniony — Maryja cieszy się takim autorytetem, że może reprezentować obydwie płcie w decydującym o odkupieniu ludzkości momencie Zwiastowania. To każe widzieć/^? Maryi w łączności z Jej Magni-ficat i wyznacza zasadniczą perspektywę w spojrzeniu na Nią — perspektywę antropologiczną. Ona jest człowiekiem, kobietą, jed-

²⁹ BFVI,83.

126

TRAKTAT O MARYI

MARIOLOG1A ŚREDNIOWIECZA, REFORMACJI l REFORMY KATOLICKIEJ

127

na z nas. Jeżeli Christine z Pizan (t ok. 1430) w swoim wyobrażeniu miasta kobiet nazywa Maryję „głową kobiet", czyni to nie dla wywyższenia Jej ponad wszystkie niewiasty, lecz dla podkreślenia wspólnego im wszystkim człowieczeństwa. Maryja staje się gwarantką godności kobiet (zob. Modlitwę do Matki Bożej św. Katarzyny z Bolonii w Wyborze tekstów źródłowych w niniejszym traktacie).

Maryja staje się też praobrazem doświadczenia mistycznego

— widzi Ją tak zarówno Mechtylda z Magdeburga (f 1282), jak
i Mistrz Eckhart (t ok. 1328).

W podobny sposób średniowieczne autorki widziały jednoczesne dziewictwo i macierzyństwo Maryi: nie był to dla nich przyczynek do przeciwstawiania życia wstrzemięźliwego życiu małżeńskiemu, lecz raczej sposobność do podkreślania solidarności wszystkich kobiet. Hildegarda wielokrotnie stwierdza, że Maryja, właśnie jako obejmująca wszystkie stany życia, gwarantuje tę solidarność. Takie spojrzenie ma jeszcze jedną konsekwencję: również Ewa i Maryja nie zostają sobie przeciwstawione. Ukazane są natomiast jako związane ze sobą w długim łańcuchu matek i córek. Wspólnie walczą ze złem. Wprawdzie i w twórczości kobiet można odnaleźć kontrastującą typologię Ewa-Maryja, ale zauważa się jednocześnie ich więź: Maryja jest szczęśliwszą córką Ewy, Ewa

— dzieło Boże — zarysem Maryi. Hildegarda jeszcze w inny spo
sób unika obciążania wyłącznie Ewy winą za pierwszy grzech —
obok paraleli Ewa-Maryja pojawia się u niej również paralela
Adam-Maryja.

Królowa Miłosierdzia

Jednym z charakterystycznych rysów średniowiecznej teologii i czci maryjnej stało się zjawisko swoistego przeciwstawiania Maryi, której cechą rozpoznawalną stały się miłosierność i łagod-

ność, Bogu/Chrystusowi, któremu z kolei przypisywano jedynie czy głównie sprawiedliwość. Teologiczne podstawy to przeciwstawienie uzyskało przede wszystkim w teologii i metafizyce schola-stycznej, które — wzorując się na metafizyce arystotelesowskiej — Boga widziały jako ipsum esse, czyli „samo istnienie", a tym samym actus purus, tj. „czysty akt" czy „samo działanie", pełne mocy czyste działanie/aktywność. Oznaczało to, że to, co bierne, pasywne i receptywne, jako niedoskonałe, nie może mieć przystępu do Boga. W konsekwencji transcendentny ojcowski/męski Bóg (czy Syn Boży), Boski Actus Purus, bił metafizycznym chłodem, brakiem serdeczności, czułości, miłosierdzia, a więc tym, co — według tradycyjnych wyobrażeń — zawiera się w matczyności/ /kobiecości. Teologia ta na poziomie popularnym czy ludowym z całą mocą oddziałała na cześć maryjną — tu pierwszorzędną cechą Boga stała się budząca grozę sprawiedliwość.

„Na poziomie popularnym pobożność maryjna rosła proporcjonalnie do uwydatniania transcendentnej sprawiedliwości Boga, która sprawiała, że nie było możliwe, aby Bóg przebaczył grzech bez wymaganej satysfakcji (por. św. Anzelm). [...] Boskie zbawiające miłosierdzie znajdowało swój wyraz w kobiecej figurze Maryi, której można było ufać jako Matce rozumiejącej niedostatki grzesznego ludu [...]. Jak twierdził św. Anzelm: «Tak więc Bóg jest Ojcem wszystkich stworzonych rzeczy, Maryja zaś Matką wszystkich rzeczy stworzonych na nowo»"^3Q.

W XIII w. głoszono pogląd, że królestwo Boże zostało podzielone na dwa regiony: sprawiedliwości i miłosierdzia. Maryja kró-

³⁰ E. Johnson, Mary and the Female Face of God, „Theological Studies", 1989 nr 50, s. 508—509; por. H. Graef, Mary: A History ofDoctrine and Devotion, C. I, New York 1963, s. 241-322; ]. Pelikan, The Growtb of Medieval Theology, Chicago 1978, s. 158—174; J. Majewski, Maryja „wcieleniem" macierzyństwa Boga Ojca, „Salvatoris Mater" 1(1999) nr l, s. 77-95.

128

TRAKTAT O MARYI

MAR1OLOC1A ŚREDNIOWIECZA, REFORMACJI I REFORMY KATOLICKIEJ

129

lowała w drugim, stając się Matką czy Królową Miłosierdzia, w pierwszym zaś królował Bóg, Pan czy Król Sprawiedliwości. Maryję przedstawiano jako Tę, która hamuje gniew Boga, powstrzymuje miecz Jego sprawiedliwości wymierzony przeciw grzesznikom, jako schronienie ludzi przed Bożą karą. Wszystkie cechy zwykle rozumiane jako pasywne, bierne i macierzyńskie, które — warto pamiętać — Biblia przypisuje również Bogu, znikły z doświadczenia Jego tajemnicy, a przeniesione zostały na Maryję, symbolicznie „wcielając" się w Jej postać. W głównym nurcie pobożności średniowiecza obraz Boga charakteryzowały cechy typowo „męskie": jawił się jako absolutnie transcendentny, daleki, władczy, wszechpotężny, karzący, sprawiedliwy, budzący strach i grozę, mściwy, surowy. Maryja w tej teologii i pobożności mieniła się barwami przeciwstawnymi: miłosierna, łaskawa, przebaczająca, łagodna, tkliwa, wrażliwa, czuła, bliska, współczująca, bezpieczna ucieczka grzeszników.

W konsekwencji w pobożności Maryja zdawała się nabierać cech wręcz boskich. Biblijne określenia Boga przenoszono na Maryję. Psalmy, które wskazywały na Boga, odnoszono do Niej, jak np. „Śpiewajcie Matce Boga pieśń nową, albowiem uczyniła cuda. Pośród narodów objawiła swoje miłosierdzie, Jej imię słuchać nawet na krańcach świata" (por. Ps 98). Podobnie dokonano „korekty" hymnu Te Deum, odnosząc go do Maryi: „Ciebie, Matko Boga, wysławiamy [...]. Tobie wszyscy Aniołowie, Tobie Moce i niebiosy, Cheruby, Serafinowie ślą wieczystej pieśni głosy. Święta, Święta, Święta Maryjo Dziewico, Matko Boża!" Maryi przypisywano rodzaj wszechmocy w niebie, na ziemi i w piekle. Biblijne cechy Boga przypisywano Maryi: Ona tak umiłowała świat, że dała Syna swego jedynego (por. J 3,16); do Niej modlono się słowami Ojcze Nasz: „Matko nasza, która jesteś w niebie, daj nam chleba powszedniego". „Rola miłosierdzia Maryi stała się

tak wielka — pisze amerykańska profesor teologii dogmatycznej, s. Elizabeth Johnson — że średniowieczni teologowie twierdzili o Niej to, co autorzy biblijni pisali o Chrystusie: w Niej mieszka cała pełnia Bóstwa na sposób ciała (Koi 2,9); z Jej pełni wszystko otrzymaliśmy (J 1,16); ponieważ Ona ogołociła siebie, dlatego Bóg wywyższył Ją, aby na Jej imię zgięło się każde kolano (Flp

2,5-11)"³¹.

Teologia i pobożność przeciwstawiania miłosiernej Maryi jedynie sprawiedliwemu Bogu/Chrystusowi jak też proces swoistej dy-winizacji Maryi, które osiągnęły szczyt w XVI w, z jednej strony — wywołały radykalny sprzeciw protestanckich reformatorów, a z drugiej — katolickie próby ich korekty, które właściwie trwają do dzisiaj. W końcu choćby w polskich kościołach wciąż rozbrzmiewają pieśni, w rodzaju Serdeczna Matko, która dobrze ilustruje przeciwstawianie miłosiernej Matki surowemu Bogu:

Zasłużyliśmy, to prawda, przez złości, By nas Bóg karał rózgą surowości. Lecz kiedy Ojciec rozgniewany siecze, Szczęśliwy, kto się do Matki uciecze. [...]

Jak Cię, cna Matko, nie kochać serdecznie,

Gdy się skryć można pod Twój płaszcz bezpiecznie? [...]

Ratuj nas, ratuj, Matko ukochana, Zagniewanego, gdy zobaczysz Pana [...].

A gdy ujdziemy gniewu jak i chłosty, Pokaż nam, Matko, tor do nieba prosty.

E. Johnson, art. cyt., s. 509.

130

TRAKTAT O MARYI

MARIOLOGIA ŚREDNIOWIECZA, REFORMACJI I REFORMY KATOLICKIE]

131

REFORMACJA

Mariologia nie należała do podstawowych kwestii zapalnych Reformacji, nie była „kamieniem obrazy" dla pierwszych Reformatorów, którzy wyrośli przecież w pobożności maryjnej. Stopniowe podporządk9wywanie wszystkich dziedzin teologii i życia wiary reformacyjnym zasadom — solą Scriptura, solus Christus, solą gratia, solą fides — prowadziło do coraz bardziej krytycznej oceny nauczania o Maryi i form Jej czci.

Obraz Maryi w teologii Marcina Lutra

Choć zatem Marcin Luter (t 1546) przez całe życie uznawał Maryję za Matkę Boga, świętą, dziewicę przed urodzeniem i po urodzeniu Syna, choć napisał Komentarz do Magnificat, chociaż do końca życia głosił kazania w święta „maryjne", interpretując je chrystologicznie, to jednak rozpoczął nurt myślenia teologicznego, który doprowadzi do stopniowego zanikania czci maryjnej jako części kultu świętych w protestantyzmie. W jego pismach nie znajdziemy systematycznego wykładu nauki o Matce Pana — ani w dziełach egzegetycznych, ani w polemicznych. Wynika to po części także z tego, iż zasadniczą trudność dla Reformatora z Wittenbergi stanowiła nie myśl mariologiczna, lecz praktyka pobożności, w której dostrzegał wiele nadużyć. Spojrzenie Reformatora na Maryję i cześć maryjną wynika z jego rozumienia łaski i usprawiedliwienia: Maryja jako Boża Rodzicielka jest dla niego znakiem przemożnego działania łaski Bożej. W Komentarzu do Magnificat pisał:

Bezkrytyczni kaznodzieje i nieużyteczne gaduły nie dostrzegają [...], jak w Marii przedziwnie złączyły się niezmierzone bogactwo Boga z jej głębokim ubóstwem, Boska chwała z jej nicością, Boska godność z jej pogardą, Boska wielkość z jej małością, Boska dobroć z jej brakiem zasługi, Boska łaska z jej niegodnością.

Wielkie rzeczy to nic innego, jak to, że Maria została Matką Boga. Wraz z tym dziełem udzielone zostały jej tak liczne i wielkie dobra, że nie sposób ich wprost ogarnąć. Stąd wynika jej wszelka chwała, wszelkie błogosławieństwo oraz że jest jedną jedyną osobą z całego rodzaju ludzkiego, i nikt nie może się z nią równać, gdyż ma szczególne Dziecko z Ojcem niebieskim [...]. I tak jednym słowem wyrażono jej chwałę nazywając ją Matką Boga. Nie można o niej powiedzieć nic większego, nawet jeśli miałoby się języki tak liczne, jak liście czy trawa, gwiazdy czy piasek nadmorski. Także w sercach należy rozważyć, co to znaczy: być Matką Boga. [...]

Maria nie chce być bożkiem. Maria nie czyni niczego, Bóg jest sprawcą wszystkich rzeczy. Należy Marię przyzywać, aby Bóg przez Jej wolę udzielił nam wszystkiego, o co prosimy. Podobnie należy zwracać się do wszystkich innych świętych [...]. [Maria zdaje się mówić:] Jestem tylko warsztatem, w którym On pracuje, nie wniosłam jednak nic do Jego dzieła. Dlatego nikt nie powinien mnie wychwalać ani czcić z powodu udzielonego mi Bożego macierzyństwa; jedynie Bóg i Jego dzieła są godne, by je czcić i wysławiać. Wystarczy, jeśli dzielić się będzie ze mną radość i nazywać błogosławioną z tego powodu, że Pan zechciał się mną posłużyć dla dokonania tak wielkich czynów³².

Cześć Maryi — według Lutra — może oznaczać tylko jedno: chwałę łaski Bożej. Wszelkie zatrzymanie się przy Niej, wszelkie wychwalanie Jej godności i zasług czyni z Maryi boginię. Odżywają zatem zarzuty kierowane w stosunku do Maryi przed Soborem Efeskim — zarówno co do Jej świętości, jak też dotyczący widzenia w czci Maryi przejęcia form kultu bogiń starożytnych, a zatem bałwochwalstwa. Główny zarzut polega na odwołaniu się do praktyki pobożności ludu: występujące w myśli katolickiej teologiczne dystynkcje na kult adoracji, uwielbienia, należny jedynie Bogu (cultus latriae), oraz cześć świętych (cultus duliae) czy Maryi (cultus hyperduliae), jako skierowany również do Boga,

³² TMB, t. X, s. 134-135.

132

TRAKTAT O MARYI

MARIOLOGIA ŚREDNIOWIECZA, REFORMACJI I REFORMY KATOLICKIE]

133

nie znajdują zdaniem krytyków protestanckich odzwierciedlenia w praktyce ludu. Tutaj Maryja zajmuje często miejsce centralne, przesłaniające Boga lub Jezusa Chrystusa, jedynego Pośrednika do Ojca. Ta słuszna krytyka nadużyć kultu maryjnego doprowadziła jednak do niemal całkowitego usunięcia nawet takich jego form, które z ewangelickiego punktu widzenia mogłyby zostać zaakceptowane, jak naśladowanie Maryi czy modlitwa z Nią, choćby słowami Magnificat. Ten rozwój historyczny prowadzi do sytuacji, w której cześć Maryi lub jej brak staje się „identyfikatorem" protestantów i katolików.

Ten proces kształtowania się reformacyjnego stanowiska w kwestiach maryjnych można obserwować w myśleniu samego Lutra. Jak w wypadku całej jego teologii, dzieli się jego twórczość na dwa okresy. „Przyjmuje się rok 1522 jako czasową granicę oddzielającą tradycyjnego (katolickiego) i nowego Lutra w jego stanowisku wobec kultu i posłannictwa Maryi"³³. W pierwszym okresie przeważa sprzeciw Reformatora wobec zaciemniania dzieła Chrystusa przez nadmierną cześć Maryi, niemal Jej ubóstwianie. Akcent pada na służebną rolę Maryi, a nie na Jej zasługi. Jako Służebnica Pańska powinna być wzorem służby Bogu — tak np. w cytowanym Komentarzu do Magnificat, który powstał w latach 1520-1521. W drugim okresie twórczości następuje zradykalizo-wanie stanowiska, głównie poprzez takie podkreślenie bliskości Maryi z grzeszną ludzkością, że odrzucona zostaje nauka o Jej niepokalanym poczęciu. Poza tym Marcin Luter coraz wyraźniej uzasadniał absolutną jedyność pośrednictwa Chrystusa.

K. Kowalik, Matka Pana w teologii i pobożności chrześcijańskiej według „Komentarza do Magnificat "Marcina Lutra, w: TMB, t. X, s. 63.

Maryja innych Reformatorów

Również inni Reformatorzy odnosili się w swoich pismach do Maryi, nie tworząc systematycznego wykładu nauki o Matce Pana, stawiając jednak własne akcenty teologiczne. Ulrich Zwingli (t 1531), Reformator szwajcarski, uznaje i praktykuje cześć Maryi, podkreślając, że nie jest to kult adoracji. Zachowuje święta Zwiastowania, Wniebowzięcia (raczej z racji pobożności ludowej niż teologicznych), Matki Bożej Gromnicznej, a także dzwonienie na Anioł Pański oraz biblijne fragmenty modlitwy Zdrowaś Maryjo, które jednak są rozumiane jako pozdrowienie Maryi, a nie prośba o wstawiennictwo. Bardziej niż Luter, Zwingli podkreśla dziewictwo Maryi, i to trwałe dziewictwo — także po narodzeniu Jezusa. Czyni tak w imię racji chrystologicznych, tzn. uznania misterium Wcielenia. Rzadziej pojawia się natomiast u szwajcarskiego Reformatora temat Maryi jako matki. Gdy pisze

Niej jako Matce Boga czy Matce Chrystusa, podkreśla znaczenie
historyczne macierzyństwa, nie przypisując mu roli pośredniczącej
ani współdziałającej. Zwingli, podobnie jak Luter, widzi w Maryi
osobę raczej przyjmującą niż rozdającą. Jest święta przez Chrystusa
w Chrystusie. Niepokalane poczęcie zostaje odrzucone jako na
uka, która nie ma podstaw biblijnych. U Zwingliego odnaleźć
można rozwinięcie tematu Maryi jako obrazu eklezjalnej diakonii.
Uważa on, iż pobożność maryjna powinna doprowadzić Kościół
do jego zadania charytatywnego i społecznego.

Spośród reformatorów najmniej o Maryi wypowiada się Jan Kalwin (f 1564), Reformator francuski, twórca najradykalniejszego nurtu Reformacji. Podkreśla historyczne znaczenie osoby Maryi. Uznaje Jej trwałe dziewictwo, akcentując działanie w Niej Ducha Świętego. Maryja staje się tu — według Kalwina — przykładem tego, czego doświadczyć powinien każdy chrześcijanin. Reformator stosuje tytuł „Matka Syna Bożego" widząc w nim po-

134

TRAKTAT O MARYI

MARIOI.OGIA ŚREDNIOWIECZA, REFORMACJI I REFORMY KATOLICKIEJ

135

twierdzenie boskiego synostwa Jezusa. Maryja jest dla Kalwina także wzorem etycznym, wzorem słuchania, rozumienia i świadectwa. Należy zatem naśladować Maryję, ale Jej nie adorować. Kalwin zdecydowanie odrzuca naukę o pośrednictwie Maryi, tytuł „Skarbniczka łask" osądzając jako bluźnierczy.

Polemika pomiędzy powstałymi Kościołami poreformacyjnymi a Kościołem katolickim w kwestii maryjnej trwa przez kolejne wieki. Można wręcz powiedzieć, że należy do „obowiązków" duchownych tych Kościołów. Do wieku XVIII strona protestancka zasadniczo trzyma się linii Reformatorów, później natomiast, w XIX i XX w., myśl maryjna zamiera w środowiskach ewangelickich i reformowanych. Jest to oczywiście proces odwrotny do wzrastającego w tym czasie tzw. ruchu maryjnego w katolicyzmie. Dwa najnowsze dogmaty maryjne, o niepokalanym poczęciu i wniebowzięciu Maryi, pogłębiają różnice wyznaniowe. Ostatni dogmat, ogłoszony przez Piusa XII w 1950 r., a więc już w fazie rodzenia się ruchu ekumenicznego, do którego Kościół katolicki miał wkrótce przystąpić, wywołał w innych Kościołach wzburzenie. Teologia maryjna przedstawiona przez Sobór Watykański II, z jej uzasadnieniem biblijnym, koncentracją chrystologiczną i perspektywą eklezjologiczną, spotkała się z pozytywnym przyjęciem protestantów, ale nie rozwiązała wszystkich istniejących problemów. Dzięki osłabieniu ducha polemiki międzywyznaniowej można jednak obserwować rosnące zainteresowanie refleksją o Maryi w środowiskach protestanckich. Jej źródłami są przede wszystkim Pismo Święte, ale też chrystologiczne sobory starożytności (zwłaszcza w Efezie i w Chalcedonie), jak też szesnasto-wieczne pisma Reformatorów. Nie praktykuje się modlitwy do Maryi, wzywania Jej, natomiast zauważyć można wspomnienie Jej obecności w liturgii, śpiewach i katechizmach.

RUCH MARYJNY

Sobór Trydencki (1545-1563), poza wspomnianą wzmianką, iż Dekret o grzechu pierworodnym nie dotyczy Matki Bożej, nie zajął się problematyką maryjną. Reforma potrydencka działała jednak na zasadzie kontrastu także w kwestii maryjnej — im bardziej usuwano cześć maryjną u protestantów, tym bardziej stawała się ona oznaką przynależności do Kościoła rzymskokatolickiego. Prowadzi to do jeszcze większego wzrostu mariologii i kultu maryjnego, wzrostu ilościowego, według hasła de Maria num-quam satis, „o Maryi nigdy dość". Zasada ta pokazuje też charakterystyczny dla tej epoki sposób myślenia o mariologii: jako kierującej się własnymi, innymi od pozostałych traktatów zasadami metodologicznymi.

Wzrost czci maryjnej

Niekwestionowany prym w okresie od XVI do XX w. w mariologii wiodą kraje nieopanowane przez Reformację: Francja, Hiszpania, Włochy. Tam tworzy się tzw. ruch maryjny, stawiający sobie za cel obronę czci Najświętszej Maryi Panny przed zarzutami protestantów. Z tego czasu pochodzi też mnóstwo publikacji i wznowień takich autorów, jak św. Jan Eudes (t 1680), św. Ludwik Maria Grignion de Montfort (t 1716), autor Traktatu o prawdziwym nabożeństwie do Najświętszej Maryi Panny (znalezionego sto lat po napisaniu), św. Alfons Liguori (t 1787) — spod jego pióra wyszły Uwielbienia Maryi. Tę ostatnią książkę uznano za najpoczytniejszą książkę wszystkich czasów — od 1750 r. ponad tysiąc wydań!

Nie tylko maryjna literatura pobożnościowa znajduje się w fazie rozkwitu. W tym czasie powstaje też samodzielny wykład mariologii w ramach teologii dogmatycznej. Następuje tu zmiana

0x01 graphic

136

TRAKTAT O MARYI

mariolocia średniowiecza, reformacji i reformy katolickiej

137

w stosunku do teologii średniowiecznej, w której, głównie pod wpływem Piotra Lombarda, Tomasza z Akwinu i Bonawentury, zagadnienia dotyczące Matki Pana omawiano wraz z chrystologicznymi, dokładniej — zajmowano się Jej rolą we Wcieleniu. Pierwszym teologiem, który wyraźnie poszerzył zakres zagadnień związanych z Maryją był Francisco de Suarez SJ (t 1617). W swoim komentarzu do Summy teologicznej Akwinaty rozwinął jego dziewięć quaestiones odnośnie do Maryi w dwadzieścia trzy dupu-tationes, poszerzając o takie zagadnienia, jak uświęcające działanie macierzyństwa dla Maryi, Jej wiedza oraz udzielone Jej łaski, śmierć i uwielbienie Maryi oraz należna Jej cześć. Dlatego nazwano go pierwszym mariologiem systematycznym, choć sam nie używał pojęcia mariologia. Według obecnie znanych źródeł po raz pierwszy pojęcie to pojawiło się dziele Sycylijczyka Placidusa Nigido (t ok. 1640) zatytułowanym Summa mariologiae.

Po pewnym osłabnięciu ruchu maryjnego w dobie oświecenia nastąpiło jego niespodziewane ożywienie, związane m.in. z prywatnymi objawieniami maryjnymi: w 1830 r. Katarzynie Laboure (cudowny medalik), w 1846 r. w La Salette, w 1858 r. w Lourdes. Efektem działań ruchu maryjnego były również nowe święta, kongregacje i stowarzyszenia maryjne. Próby pogłębionego teologicznie spojrzenia na Maryję, bardzo rzadkie w tym maryjnie entuzjastycznym czasie, podejmowali kard. John Henry Newman (t 1890) w Anglii oraz Matthias Joseph Scheeben w Niemczech (t 1888). Mariologiczne stanowisko Newmana ewoluowało — od zastrzeżeń wobec czci maryjnej, zwłaszcza Jej wzywania (tak jak i wszystkich świętych) w okresie anglikańskim, do poświęcania coraz większej uwagi zagadnieniom świętości i godności Maryi — w związku z przygotowaniem i ogłoszeniem dogmatu o niepokalanym poczęciu Maryi. Scheeben, wybitny niemiecki teolog systematyczny, swoje rozważania o Matce Jezusa włącza w chry-

stologię, jak też charytologię w celu przezwyciężenia przepaści istniejącą między dogmatyką a pobożnością maryjną. Jako pierwszy pyta Scheeben o streszczającą wszystkie wypowiedzi maryjne myśl zasadniczą, a jest nią dla niego idea oblubieńczego macierzyństwa Maryi.

Niepokalane poczęcie

Merytorycznie pierwszą sporną kwestią w okresie potrydenc-kim było niepokalane poczęcie Maryi. Autorytet św. Bernarda z Clairvaux i św. Tomasza z Akwinu powodował zastrzeżenia teologiczne, które skłoniły rzymską inkwizycję do wydania w 1644 r. tajnego dekretu (niezatwierdzonego przez papieża) zakazującego łączenia przymiotnika „niepokalana" z poczęciem Maryi, nie zaś z Jej osobą. Wolno więc było mówić: „Poczęcie Dziewicy Niepokalanej", a nie — „Niepokalane Poczęcie Dziewicy". Przeciwnicy niepokalanego poczęcia, tzw. makuliści, znajdowali zatem poparcie w rzymskiej inkwizycji, zwolennicy natomiast, immakuliści (zob. słownik), byli popierani przez królów hiszpańskich. Ich wpływom należy zawdzięczać wydaną przez papieża Aleksandra VII w 1661 r. bullę Sollicitudo omnium ecclesiarum, w której sprecyzował on teologiczne pojęcia tej prawdy oraz zabronił ją zwalczać. Bulla ta nie rozstrzygała ostatecznie gorąco dyskutowanej kwestii. Spory trwały, choć liczbie poświęconych tej sprawie dzieł rzadko dorównywał poziom teologicznej argumentacji.

Wysiłek twórczy XVII i XVIII w. został niemal zapomniany w wieku XIX, a na decyzję Piusa IX o zdogmatyzowaniu nauki o niepokalanym poczęciu większy wpływ, jak się wydaje, miały maryjne objawienia prywatne w pierwszej połowie XIX w. i odpowiedzi biskupów na skierowane do nich przez tego papieża pytanie o przekonanie w tej kwestii Kościoła. Bulla Ineffabilis Deus

138

TRAKTAT O MARYI

MARIOLOCIA ŚREDNIOWIECZA, REFORMACJI I REFORMY KATOLICKIEJ

139

Piusa IX z 8 grudnia 1854 r. zawiera definicję dogmatyczną prawdy o niepokalanym poczęciu Najświętszej Maryi Panny³⁴:

Na chwałę Świętej i Niepodzielnej Trójcy, na cześć i uwielbienie Bożej Rodzicielki, dla wywyższenia wiary katolickiej i rozkrzewienia religii chrześcijańskiej, powagą Pana naszego Jezusa Chrystusa, świętych Apostołów Piotra i Pawła oraz Naszą ogłaszamy, orzekamy i określamy, że nauka, która utrzymuje, iż Najświętsza Maryja Panna od pierwszej chwili swego poczęcia — mocą szczególnej łaski i przywileju wszechmocnego Boga, mocą przewidzianych zasług Jezusa Chrystusa, Zbawiciela rodzaju ludzkiego — została zachowana nietknięta od wszelkiej zmazy grzechu pierworodnego, jest prawdą przez Boga objawioną i dlatego wszyscy wierni powinni w nią wytrwale i bez wahania wierzyć.

Definicja dogmatyczna co do formy ujęta jest negatywnie: Maryja została „zachowana od zmazy grzechu pierworodnego". Papież idzie tu teologicznie drogą utorowaną przez Jana Dunsa Szkota:._niepokalane poczęcie Maryi nię.j_e_s..t wyrazem braku po-. trzeby odkupienia, lecz doskonalszą j ęgą postacią,. Lepiej jest zachować kogoś od choroby, niż wyzwolić z tej, w którą już wpadł. Pius IX podkreśla jednocześnie wyjątkowość Maryi: jest to dana Jej przez Boga „szczególna łaska i przywilej". Ta łaska i ten przywilej oddziela Ją od innych ludzi. Budzi zachwyt nad dziełem Bożym, jakim jest Maryja i tylko Ona. W uzasadnieniu dogmatu Pius IX posługuje się metodą dogmatyczną, dla której punktem wyjścia jest aktualna wiara Kościoła. Metoda historyczna, odwołująca się do danych Objawienia interpretowanych w historii Kościoła, napotkałaby pewne trudności w postaci braku bezpośrednich świadectw biblijnych mówiących o niepokalanym poczęciu Maryi. Poszukując pośrednich argumentów skryp-

³⁴ BF VI, 89.

turystycznych wskazuje się na Łk 1,28 — „łaski pełna" (łac. gratia plena, gr. kecharitomene], i zapowiedź Rdz 3,15, łączoną z patry-styczną ideą Maryi jako drugiej Ewy.

Część biblistów katolickich uważa, że Łukasz nic nie mówi o niepokalanym poczęciu Maryi i że egzegeza historyczno-krytyczna nie ma nic do powiedzenia o tym dogmacie. Inni jednak twierdzą, że takie minimalizowanie funkcji dogmatycznej egzegezy nie jest właściwe. Wydaje się, że najwyraźniej ten drugi pogląd — w odniesieniu do niepokalanego poczęcia — reprezentuje francuski biblista lgnące de la Potterie SJ. W głośnym dziele Maryja w tajemnicy Przymierza autor ten pisze: „Bulla Ineffabilis Deus [...] stwierdza, że biblijny tekst Ave gratia plena (Łk 1,28) w ujęciu tradycji stanowi najmocniejszy fundament (choć nie dowód) prawdy o Niepokalanym Poczęciu Maryi. Niektórzy komentatorzy współcześni odrzucają taką argumentację. Egzegeza nie ma za zadanie udowadniać dogmatu. Kiedy jednak uświadomimy sobie, jakie bogactwo kryje w sobie tytuł «Napełniona łaską» — a Kościół przez wieki zgłębiał jego treść — zrozumiemy, że egzegeza faktycznie stanowi najlepszy fundament dogmatu" (Maryja w tajemnicy Przymierza, przeł. A. Tronina, Warszawa 2000, s. 53). De la Potterie, owszem, uważa, że Łukasz, nazywając Maryję napełnioną łaską, nie mówi, że stało się to od samego Jej poczęcia, niemniej jednak analiza tytułu kecharitomene rzuca dość światła, by upatrywać w nim podstawę dla wiary w Niepokalane Poczęcie. Jak należy tłumaczyć to greckie słowo? — pyta jezuita i odpowiada: „To, które przeważało w tradycji łacińskiej i zachodniej («pełna łaski»), nie jest dokładne; zresztą Łukasz mówiąc, że Szczepan był «pełen łaski» (Dz 6,8), użył innego słowa niż w odniesieniu do Maryi. [...] [Qzasownik użyty tu przez Łukasza (charitoun) jest bardzo rzadki w grece. Pojawia się zaledwie dwukrotnie w Nowym Testamencie: w tekście Łukasza o Zwiastowaniu (Łk 1,28: kecharitomene) i w Liście do Efezjan (Ef 1,6: echaritosen). W obu przypadkach użyto formy czasownika charitoo. Otóż, czasowniki z końcówką — oo są «kau-zatywne»: wskazują na czynność, która sprawia jakąś przemianę w przedmiocie. [...] Oznaczają więc jakąś zmianę w danej osobie lub rzeczy. Otóż czasownik charitoo pochodzi od rzeczownika charis, «łaska», wyraża zatem ideę zmiany przez łaskę. Nadto Łukasz użył tu formy imiesłowu biernego w czasie perfectum [w grece czas ten oznacza czynność, która odbyła się w przeszłości i której skutki trwają w teraźniejszości — E. A.]; kecharitomene oznacza więc, że w osobie, do której odnosi się ten czasownik, czyli w Maryi, działanie łaski Bożej już dokonało przemiany. Nie jest tylko powiedziane, jak się to stało. Istotne jest tu stwierdzenie, że Maryja została przemieniona łaską Bożą" (tamże, s. 51-52JJ

140

TRAKTAT O MARYI

MARIOLOG/A ŚREDNIOWIECZA, REFORMACJI l REFORMY KATOLICKIE]

141

Na czym jednak polegała ta przemiana przez łaskę? Zdaniem jezuity, który wyraża tu stanowisko większej liczby egzegetów katolickich, raczej nie może tu chodzić, jak chcą niektórzy bibliści, o łaskę macierzyństwa, bo kecharitome-ne wyraźnie mówi o tym, że przemiana w Maryi już się dokonała, a w opowiadaniu Łukasza macierzyństwo jest jeszcze przed Nią. Właściwa odpowiedź na postawione pytanie winna uwzględniać paralelny tekst Listu do Efezjan. De la Potterie pisze w tpn kontekście: „[...] chrześcijanie zostali «przemienie-ni łaską» w tym sensie, że mają «odkupienie przez Jego [Chrystusa] krew» — i odpuszczenie występków według bogactwa Jego łaski" (1,7). Łaska bowiem usuwa grzech. Mamy tu wyjaśnienie naszej [mariologicznej] trudności. Maryja jest «przemieniona łaską», ponieważ została uświęcona przez łaskę Bożą. [...] Maryja «została przemieniona przez łaskę» Bożą właśnie ze względu na czekające Ją zadanie: miała stać się Matką Syna Bożego, a zarazem pozostać dziewicą. [...] Jeśli naprawdę Maryja została całkowicie przemieniona przez łaskę Bożą, oznacza to, że Bóg Ją zachował od grzechu, «oczy-ścił» i uświęcił. Ważne jest również z punktu widzenia egzegezy i teologii, że ta przemiana Maryi przez łaskę stanowi wstęp i przygotowanie do Jej Boskiego i dziewiczego macierzyństwa. Być może nie zostało to dość mocno zaznaczone przy ogłoszeniu dogmatu Niepokalanego Poczęcia. Współczesna egzegeza pozwala nam lepiej uchwycić strukturę dogmatu" (tamże, s. 53-54).

Trudności związane z biblijnym uzasadnieniem tego dogmatu, ogłoszenie go — po raz pierwszy w historii — mocą autorytetu Biskupa Rzymu (jeszcze przed definicją dogmatu o nieomylności papieża na Soborze Watykańskim I), ogłoszenie go w sytuacji Kościoła podzielonego, na Wschodzie i na Zachodzie, w czasach, gdy katolicyzm był kulturowo mocno izolowany i nastawiony na potępianie heretyków — wszystko to powoduje, że dogmat ten, wraz z kolejnym dogmatem o wniebowzięciu Maryi, należy do najtrudniejszych kwestii w dialogu ekumenicznym o Matce Pana.

Wniebowzięcie

Mimo wspomnianych braków ruchu maryjnego, nie gaśnie on, wręcz przeciwnie, pojmując zdogmatyzowanie niepokalanego poczęcia Maryi za owoc swoich starań, podejmuje następny dojrzewający w wierze Kościoła temat — wniebowzięcie Maryi. Kolejnym miejscem orędowania za nowymi dogmatami maryjny-

mi — jako kolejne wymieniano Pośredniczkę i Współodkupicielkę — stają się zapoczątkowane w 1900 r. wielkie kongresy maryjne. Powodują one lawinę petycji z prośbą o nowy dogmat, kierowanych do Stolicy Apostolskiej. Asumpcjoniści (zwolennicy wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny) nie tyle koncentrują się na uzasadnieniu teologicznym prawdy, o której zdogmatyzowanie zabiegają, ile wyrażają pragnienie ukazania chwały, jakiej, jak wierzą, Maryja dostąpiła w niebie. Ich działania odnoszą skutek, gdy Pius XII po kilku latach studiów i konsultacji z biskupami ogłasza tę prawdę jako dogmat w Konstytucji apostolskiej Munificentissimus Deus z l listopada 1950 r.³⁵:

[...] po wielokrotnym zanoszeniu modłów do Boga i wzywaniu światła Ducha Prawdy, na chwałę Wszechmocnego Boga, który okazał swą szczególną życzliwość Maryi Dziewicy, na chwałę Jego Syna, nieśmiertelnego Króla wieków, zwycięzcy grzechu i śmierci, dla powiększenia chwały Jego Czcigodnej Matki Boga oraz ku weselu i radości całego Kościoła, powagą Pana naszego Jezusa Chrystusa, świętych Apostołów Piotra i Pawła i Naszą, ogłaszamy, orzekamy i określamy jako dogmat objawiony przez Boga: że Niepokalana Matka Boga, Maryja zawsze Dziewica, po zakończeniu ziemskiego życia z duszą i ciałem została wzięta do chwały niebieskiej.

Podobnie jak w definicji Piusa IX mamy tu do czynienia z uzasadnieniem dogmatycznym. Papież zachował wyraźną powściągliwość, wymieniając tekst Ap 12 w Munificentissimus Deus tylko jako jedną z figur przytaczanych przez scholastyków, a nie uznał go za fundament definicji dogmatycznej. Podstawową racją teologiczną dogmatu jest łączność Maryi z Synem oraz wynikająca z tego wiara Ludu Bożego w moc wstawiennictwa Maryi u Jezusa.

³⁵ BFVI, 105.

142

TRAKTAT O MARYI

Łączność Syna i Matki jest tak silna, iż obejmuje Ją całą, jako integralną osobę — z duszą i ciałem; przekracza też granice doczesności i wieczności. Pius XII w zwięzłych słowach streszcza dotychczasową naukę Kościoła o Maryi: „Niepokalana Matka Boga, Maryja zawsze Dziewica". Tym samym podkreśla, iż prawda o wniebowzięciu Maryi oparta jest na fundamencie prawd odnoszonych do Niej w nauce Kościoła. Definicja Piusa XII nie rozstrzyga kwestii postawionej już przez św. Epifaniusza, czy Maryja umarła, kwestii dyskutowanej pomiędzy tzw. mortalistami (zwolennikami tezy o śmierci Maryi) oraz immortalistami (przeciwnikami tej tezy, którzy, powołując się na niepokalane poczęcie Maryi, twierdzili, iż skoro nie podlegała Ona grzechowi, nie powinna również podlegać śmierci). Papież celowo mówi o „zakończeniu ziemskiego życia". Pius XII pozostawia jeszcze inną otwartą kwestię: definicja z 1950 r. nie mówi o wniebowzięciu, iż jest to wyłączny przywilej Maryi — w przeciwieństwie do definicji Piusa IX, który stwierdza to explicite w odniesieniu do niepokalanego poczęcia. Choć w odbiorze pobożnych czcicieli Maryi ta różnica sformułowań obu definicji zapewne nie miała większego znaczenia, w komentarzach teologicznych została odnotowana.

Pontyfikat Piusa XII można traktować jako apogeum epoki maryjnej i zarazem początek jej schyłku. Poza definicją dogmatyczną wniebowzięcia warto odnotować poświęcenie świata Najświętszemu Sercu Maryi w 1944 r. oraz ustanowienie w 1954 r., w stulecie dogmatu o niepokalanym poczęciu Maryi, Roku Maryjnego, jak też ogłoszenie Jej Królową wszechświata. Niespodziewanie ogłoszony Sobór Watykański II stał się jednak przełomem mariologicznym. Kwestie mariologiczne będą należały do najgoręcej dyskutowanych i najbardziej dzielących ojców soborowych. Po Soborze nie będzie można uprawiać mariologii tak, jak czyniono to wcześniej.

Doktryna mctriologiczna na progu III tysiąclecia

Mariologia drugiej połowy XX w. doznała „przełomu koperni-kańskiego". Związany z Soborem Watykańskim II powrót do źródeł, do Biblii i nauczania Ojców Kościoła, spowodował ponowne odwrócenie perspektywy w spojrzeniu na Matkę Pana. Najobszerniejszy w historii wykład nauki o Maryi Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, zawarty w ósmym rozdziale Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium, ukazuje miejsce Maryi w Kościele, po naszej stronie, jak my potrzebującej odkupienia. Jest Ona — wyjątkową — członkinią Kościoła i jednocześnie jego typem, pierwowzorem.

Po tym epokowym wydarzeniu w teologii nastało — według wielu — milczenie o Maryi. Milczenie spowodowane ukierunkowaniem eklezjologicznym i ekumenicznym posoborowej teologii katolickiej, ale też milczeniem związanym z poszukiwaniem nowego języka teologii i pobożności maryjnej. Wskazówki dla rozwoju tej ostatniej niezwykle jasno sformułował w adhortacji Marialis cultus papież Paweł VI (1974). Równoczesnością wątków dawnych i nowych fascynuje natomiast myśl mariologiczna Jana Pawła II, zwłaszcza jego maryjna encyklika Redemptońs Mater (1987).

SOBÓR WATYKAŃSKI II

Na pierwsze wezwanie do zwołania Soboru Watykańskiego II przez papieża Jana XXIII w 1959 r. pośród zgłoszonych tematów

144

TRAKTAT O MARYI

DOKTRYNA MARIOLOGICZNA NA PROGU III TYSIĄCLECIA

145

znalazły się i maryjne. Około czterystu biskupów zgłaszało potrzebę nowych dogmatów, większość z nich (ok. trzystu) proponowała zdogmatyzowanie pośrednictwa Maryi, pięćdziesięciu — Jej duchowego macierzyństwa lub współodkupicielstwa, dwudziestu — królewskości Maryi. W późniejszej fazie — ze względu na obraną przez ojców soborowych orientację ekumeniczną i duszpasterską- zrezygnowano z formułowania jakichkolwiek nowych dogmatów. Soborowy tekst o Maryi stanowił jednak nadal przedmiot wielu sporów. Próbowano bardzo szybko, już w czasie pierwszej sesji w grudniu 1962 r., przyjąć przygotowany „Schemat o Błogosławionej Maryi Dziewicy, Matce Boga i Matce ludzi". Równie szybko odsunięto tę propozycję. Dlaczego? Pytaniem o zasadniczym znaczeniu dla mariologii soborowej okazało się: Czy włączyć schemat o Maryi do schematu o Kościele, czy też pozostawić go jako oddzielny dokument?

Przebieg prac nad schematem maryjnym

Na Soborze Watykańskim II starły się dwie główne tendencje czy — można powiedzieć — szkoły mariologiczne, reprezentowane przez biskupów i teologów:

chrystotypiczna (przez przeciwników nazywana — maksy-
malistyczną ze względu na pragnienie nadawania coraz to nowych
tytułów Matce Bożej), z głównym przedstawicielem o. Carlo
Baliciem, redaktorem pierwszego schematu soborowego o Maryi,
mariologiem, Chorwatem;
eklezjotypiczna (przez przeciwników nazywana minimali-
styczną — ze względu na zarzucaną jej małostkowość w czci od
dawanej Maryi), z głównym przedstawicielem ks. Gerardem
Philipsem, eklezjologiem z Belgii, który złożył własną propozycję
schematu maryjnego na drugiej sesji soborowej, a następnie został

wyznaczony do zredagowania nowej, uzgodnionej wersji dokumentu — wraz z o. Baliciem.

Nazwy — kierunek chrystotypiczny i eklezjotypiczny — pochodzą od niemieckiego pallotyna Heinricha Kóstera, który przedstawił je na kongresie maryjnym w Lourdes w 1958 r. i opisał je następująco:

Poglądy teologów na temat udziału Panny, aczkolwiek zróżnicowane, dadzą się sprowadzić do dwu typów. [...] Rozważając zadania Panny jedni idą za koncepcją chrystotypiczna (conceptio christotypi-ca), inni za eklezjotypiczna (conceptio ecclesiotypica), jeszcze inni oscylują między jedną i drugą. Według koncepcji chrystotypicznej Najświętsza Panna w dziele zbawienia jest podobna do Chrystusa Odkupiciela, według koncepcji eklezjotypicznej Najświętsza Maryja Panna podobna jest do Kościoła, który potrzebuje odkupienia³⁶.

Przedstawiciele obydwu kierunków nie spierali się o historyczne fakty, dotyczące czynnego udziału Maryi w historii odkupienia, lecz o ich interpretację. W nurcie chrystotypicznym wyrosło wiele tytułów maryjnych, noszących podobieństwo do tytułów chrystologicznych: Chrystus — drugi Adam, Maryja — druga Ewa; Chrystus — jedyny Pośrednik, Maryja — Pośredniczka; Chrystus — Odkupiciel, Maryja — Współodkupicielka; Chrystus — we wszystkim nam podobny z wyjątkiem grzechu, Maryja — niepokalanie poczęta, Chrystus — wniebowstąpił, Maryja — wniebowzięta. Zapytani o relację Chrystus-Maryja, chrystotypiści mówiliby zapewne o podporządkowanej i zależnej od Chrystusa roli Maryi. Ten sposób przedstawiania Maryi nosi w sobie jednak niebezpieczeństwo takiej interpretacji Jej roli w odkupieniu obiek-

³⁶ H. Koster, Qidd iuxta..., w: Maria et Ecclesia. Acta Congressus Mariol Mariani in ciuitate Lourdes anno MCMLYIII celebrati, t. VII, Romae 1959, s. 21-22

cyt. za S. C. Napiórkowski, Matka naszego Pana. Problemy-poszukiwania-penpekty-

wy, Tarnów 1992, s. 144-145.

146

TRAKTAT O MARYI

DOKTRYNA MARIOLOGICZNA NA PROGU 111 TYSIĄCLECIA

147

tywnym, że zniknie w nim świadomość potrzeby odkupienia z Jej strony. Nurt eklezjotypiczny wyraźnie akcentuje obecność Maryi w Kościele, wewnątrz Kościoła jako jego członkini i Córki, nazywa Ją również typem, pierwowzorem, zwierciadłem, ikoną Kościoła, a także naszą Siostrą. Wbrew pozorom tytuł Maryi „Matka Kościoła" należy zaliczyć do nurtu chrystotypicznego, ponieważ może sugerować wyższość Maryi nad Kościołem. Z przedstawionego rozróżnienia wynika, iż mariologia przedsoborowa była w dużej mierze mariologia chrystotypiczną. Jej zwolennicy byli też rzecznikami oddzielnego schematu o Maryi.

Głosowanie w sprawie odrębnego dokumentu mariologicznego przeprowadzono 29 października 1963 r., podczas drugiej sesji Soboru. Decyzja o przyłączeniu tekstu o Maryi do Konstytucji dogmatycznej o Kościele zapadła niewielką większością głosów: 1114 głosów za przyłączeniem, 1074 — przeciw, 5 — nieważnych. Po raz pierwszy niemal jednomyślny Sobór podzielił się na dwie części.

Wydarzenia poprzedzające głosowanie i samo głosowanie nad włączeniem czy też autonomią tekstu maryjnego miały przebieg prawdziwie dramatyczny, co już samo w sobie świadczy o historyczności i randze zmiany dokonanej w teologii maryjnej przez Sobór Watykański II. Tak pisze o tym Stanisław C. Napiórkowski, najlepszy w Polsce znawca historii mariologii na Soborze Watykańskim II:

„Wprost niepodobna omówić szczegółowo, co się działo w tych dniach bezpośrednio poprzedzających głosowanie: wulkan różnych konferencji, wykładów, dyskusji, druków, kseroksów, ulotek... W pewnej ulotce przeciwnik połączenia obu tekstów argumentował m.in.: «Idea tych, którzy widzą w Maryi typ Kościoła, jest całkowicie nowa, niezgodna z Tradycją i wynaleziona przed niewielu laty. Im bardziej zminimalizuje się przywileje i misję Madonny, tym bardziej pomniejszy się pobożność do Niej [...]».

Oba lwy przedsoborowej mariologii maksymalistycznej, ojciec Gabriele Roschini i ojciec Carlo Balic, propagowali własne teksty walcząc o mariologię autonomiczną. Niektórzy dziennikarze zwrócili uwagę, że Balic wydrukował swój tekst w Polyglotcie Watykańskiej, co mogło wprowadzić w błąd niektórych Ojców, przyzwyczajonych do tego, że to wydawnictwo publikuje doku-

menty oficjalne. Stary franciszkanin boleśnie przeżył podejrzenia o nieuczciwą manipulację.

Renę Laurentin, najlepszy ówczesny (i dzisiejszy) dziennikarz wśród teologów i najlepszy teolog wśród dziennikarzy, pisał o tamtych pięciu dniach poprzedzających głosowanie: «W tamtych dniach [...] wygłoszono mnóstwo konferencji, za jednym i za drugim [stanowiskiem], do różnych episkopatów. W tych ostatnich chwilach uderzano w najwyższe tony. Wieczorem 28 października, aż do godziny 21, roznoszono do biskupich rezydencji w Rzymie ulotki, jedne powielane, inne drukowane. Rozdawano je przy wejściu do auli w dniu głosowania, w poniedziałek 29. Niektórzy Ojcowie znajdowali je na swoich miejscach. Pewien ekspert hiszpański, autor ulotki, ujął argumentację zwięźle i mocno: głosować za włączeniem znaczy głosować przeciwko Maryi. Inna ulotka, podpisana przez kilku Ojców wschodnich (syro-malabarskich oraz Ukraińców na wychodźctwie), mówiła krótko, by w imię Wschodu i dobra ekumenizmu głosować przeciwko włączeniu. Faktycznie zaś, najbardziej reprezentatywne środowiska wschodnie (np. melchici i maronici) wyrzucały obojętność dla istoty problemu, a dążenia do włączenia jako lekarstwo na panoszący się w mariologii styl ściśle łaciński*.

Dziennik «Messaggero» policzył, że ojciec Karl Rahner [zwolennik włączenia] tylko jednego dnia wygłosił pięć konferencji; zauważył, że kardynał Ernesto Ruffini przekonywał do głosowania za autonomią wyjątkowo liczny episkopat brazylijski, a ojciec Balic rozdawał Ojcom swój komentarz do schematu, by ich zjednać do tego samego. [...] Liczba głosów «podoba się» [za włączeniem] przekroczyła konieczne minimum o 17 głosów" (Trudne dojrzewanie mariologii soborowej, w: S. C. Napiórkowski, J. Usiądek, Matka i Nauczycielka. Mariologia Soboru Watykańskiego II, Niepokalanów 1992, s. 54-55).

W przerwie między sesjami opracowano pięć różnych wersji tekstu. Dwie ostatnie doręczono ojcom soborowym wraz z tekstem dotyczącym Kościoła. Nowy tytuł części maryjnej brzmiał: „Błogosławiona Maryja Dziewica Boża Rodzicielka w tajemnicy Chrystusa i Kościoła". Debata nad nimi w czasie trzeciej sesji Soboru (jesień 1964 r.) — z jednej strony — skoncentrowała się wokół propozycji, by nadać Maryi tytuł Matki Kościoła, a — z drugiej strony — słychać było sprzeciwy wobec umieszczenia w dokumencie tytułu „Pośredniczka". Zdecydowano, by nie wprowadzać do tekstu konstytucji pierwszego tytułu, a włączyć do niego drugi.

148

TRAKTAT O MARY!

DOKTRYNA MAR1OLOGICZNA NA PROGU III TYSIĄCLECIA

149

Ostatecznie schemat mariologiczny stał się VIII rozdziałem Konstytucji dogmatycznej o Kościele, przyjętej na trzeciej sesji Soboru, 21 listopada 1964 r. Nosi tytuł Błogosławiona Maryja Dziewica, Boża Rodzicielka, w misterium Chrystusa i Kościoła. W historii Kościoła jeszcze żaden z soborów nie opracował tak długiego i pełnego wykładu mariologii. Rozdział VIII KK jest też próbą syntezy obu kierunków mariologii — chrystotypicznego i eklezjotypicznego. Na tle mariologii przedsoborowej tę równowagę odczytać trzeba jako wyraźne dojście do głosu i poparcie tendencji eklezjotypicznej.

Wśród przyczyn takiego ukierunkowania Soboru można wymienić najpierw schyłek ruchu maryjnego. Ogłoszenie dogmatu o niepokalanym poczęciu Najświętszej Maryi Panny w 1854 r. oznaczało właściwie osiągnięcie stawianego przezeń sobie celu. To dało mu jednak siłę przetrwania na następne sto lat i zaowocowało kolejnym nowym dogmatem — o wniebowzięciu Maryi. Ruch maryjny charakteryzował się przesadą i brakiem umiarkowania w czci Maryi i jednocześnie izolowaniem mariologii od całej teologii.

Kolejną zasadniczą przyczyną ostatecznego kształtu VIII rozdziału Lumen gentium była nowa orientacja na Soborze, tzn. wpływ ogólnych kościelno-teologicznych tendencji na mariologię. Chodzi tu najpierw o ruch biblijny, czyli postulowany powrót do źródeł. KK odwołuje się do wszystkich maryjnych (nawet tzw. an-tymaryjnych, wcześniej unikanych w oficjalnych dokumentach Kościoła) tekstów Nowego Testamentu. Ten powrót pozwolił „odkryć" na nowo wiele prawd, a więc wzbogacił, a nie zminimalizował mariologię. Takimi nowymi tematami stały się: wiara i ubóstwo Maryi, Maryja jako Córa Syjonu, Arka Przymierza. Z kolei ruch patrystyczny, a więc odwoływanie się do Ojców Kościoła, w mariologii owocuje przede wszystkim podkreśleniem wagi

Zwiastowania i roli Maryi we Wcieleniu. Z drugiej strony obecne u wielu Ojców wahanie co do świętości Maryi, Jej trwałego dziewictwa, nieznajomość wniebowzięcia i niepokalanego poczęcia powodują krytyczne podejście do zbyt jednostronnego ujmowania doskonałości Maryi w mariologii przedsoborowej. Następnie dzięki ruchowi eklezjologicznemu podkreślone zostaje miejsce Maryi w Kościele. Tytuły Maryi mają mieć znaczenie funkcjonalne. Teologia hłstoriozbawcza każe widzieć Maryję w relacji do zbawienia. Pozornie taka perspektywa powoduje zepchnięcie Jej na drugi plan, faktycznie przynosi głębsze związanie z misterium zbawienia w samym jego sercu. Ruch liturgiczny przywracał właściwą hierarchię kultu. Pobożność prywatna (a z niej utkana była przede wszystkim pobożność maryjna) ustąpiła miejsca liturgicznej, choć nie utraciła swego znaczenia. Związana z Soborem reforma liturgiczna miała oznaczać też powrót do najważniejszych uroczystości maryjnych. Ruch misyjny też postulował likwidację przerostów, a koncentrację na istocie mariologii. W tajemnicy Zwiastowania i Nawiedzenia ujrzeć można model misji. Dzięki ruchowi ekumenicznemu nastąpiło przejście od kontrowersji do dialogu, który — zamiast polemiki — każe słuchać innych i krytycznie analizować własną postawę. To ważne zwłaszcza ze względu na kontrre-formacyjne korzenie ruchu maryjnego. Zwrot ku Biblii i do Ojców Kościoła sam w sobie ma już znaczenie ekumeniczne.

Ósmy rozdział Lumen gentium podzielony jest na trzy części: pierwsza nosi tytuł Rola Błogosławionej Dziewicy w ekonomii zbawienia (nr 55-59); druga — Błogosławiona Dziewica i Kościół (nr 60-65); trzecia — Kult Błogosławionej Dziewicy w Kościele (nr 66-67); a całość wieńczą dwa paragrafy o Maryi jako eschatologicznej ikonie Kościoła — Maryja znakiem niezawodnej nadziei i pociechy dla pielgrzymującego Ludu Bożego (nr 68-69).

150

TRAKTAT O MARYI

DOKTRYNA MA1UOLOGIC7.NA NA PROGU Ul TYSIĄCLECIA

151

I. Część pierwsza mariologicznego rozdziału KK ma charakter chrystologiczny i utkana jest z cytatów biblijnych i odniesień do dzieł Ojców Kościoła. W sposobie przedstawiania ograniczono do minimum stwierdzenia mogące budzić kontrowersje teologiczne. Przykładem niech będzie fragment mówiący o roli Maryi pod Krzyżem:

W ten sposób także Błogosławiona Dziewica postępowała naprzód w pielgrzymce wiary i utrzymywała wiernie swe zjednoczenie z Synem aż do krzyża, pod którym stanęła nie bez postanowienia Bożego (por. J 19,25), najgłębiej współpracowała ze swym Jednorodzonym i z Jego ofiarą złączyła się matczynym duchem, z miłością godząc się na ofiarowanie zrodzonej z Niej Żertwy; a wreszcie przez tegoż Jezusa Chrystusa, umierającego na krzyżu, została oddana jako matka uczniowi tymi słowami: „Niewiasto, oto syn Twój" (por. J 19,26n) (KK, nr 58).

Zastosowana przez Konstytucję dogmatyczną o Kościele terminologia jest bardzo konkretna i oparta na Piśmie Świętym, zarazem jednak pomija wszystkie klasyczne pojęcia wypracowane w rozważaniach nad rolą Maryi w dziele odkupienia. Znajdujemy tu nowy język, np. wyrażenie „pielgrzymka wiary", które spotkało się ze sprzeciwem wśród części ojców soborowych, twierdzących, że jest zbyt niejasne. Większość uważała jednak, że jest to kategoria właściwa, odpowiada duchowi Pisma Świętego. Maryja towarzyszy Synowi w Jego ofierze i wyraża zgodę na wyniszczenie Żertwy. Jej udział jest udziałem wewnętrznym, opisanym w jednym z kolejnych punktów KK w następujący sposób:

Poczynając, rodząc i karmiąc Chrystusa, ofiarowując Go w świątyni Ojcu i współcierpiąc ze swoim Synem umierającym na krzyżu, w całkiem szczególny sposób współpracowała w dziele Zbawiciela przez posłuszeństwo, wiarę, nadzieję i żarliwą miłość dla odnowienia nadprzyrodzonego życia dusz ludzkich (nr 61).

Cnoty teologiczne wiary, nadziei i miłości są wyrazem osobistego zaangażowania Maryi w dzieło odkupienia.

II. Druga część VIII rozdziału Konstytucji przedstawia Maryję w tajemnicy Kościoła. Wyraźnie podkreśla, iż Maryja jest cząstką Kościoła, ujmując to w paradoksalnej formule: Maryja „w Kościele świętym zajmuje miejsce najwyższe po Chrystusie, a zarazem nam najbliższe" (nr 54). Jednocześnie Sobór naucza, iż „Maryja zajmuje pierwsze miejsce wśród ubogich i pokornych Pana" (nr 55). Nawiązuje tym samym do starotestamentowej idei Reszty Izraela, anawim Jahwe, która ma też znaczenie eklezjologiczne. Idea ta chroni Kościół przed eklezjalnym triumfalizmem. Sobór powraca do patrystycznej idei Maryi jako typu Kościoła. Użycie słowa „typ" jest tu jednak nowe. W tradycyjnej egzegezie stosowano pojęcia typ i antytyp, przy czym typ (postać, wydarzenie) należał do Starego Testamentu, a antytyp do Nowego. W nauczaniu Soboru zaś i Maryja, i Kościół są rzeczywistościami Nowego Testamentu.

Boża Rodzicielka jest, jak uczył już św. Ambroży, pierwowzorem (typus) Kościoła w porządku wiary, miłości i doskonałego zjednoczenia z Chrystusem. W misterium bowiem Kościoła, który sam także słusznie jest nazywany matką i dziewicą, Błogosławiona Dziewica Maryja idzie przed nami, stanowiąc najdoskonalszy i jedyny wzór zarówno dziewicy, jak i matki. Wierząc bowiem i będąc posłuszną, zrodziła na ziemi Syna Boga Ojca, i to nie znając męża, ocieniona Duchem Świętym, niby nowa Ewa, która nie dawnemu wężowi, lecz wysłannikowi Boga okazała wiarę nieskażoną żadną wątpliwością. Zrodziła Syna, którego Bóg ustanowił pierworodnym między wielu braćmi (por. Rz 8,29), to znaczy między wiernymi, w których zrodzeniu i wychowaniu współdziałała w macierzyńskiej miłości. I rzeczywiście Kościół, rozważając Jej tajemniczą świętość, naśladując miłość oraz wypełniając wiernie wolę Ojca, dzięki przyjmowanemu z wiarą słowu Bożemu sam także staje się matką: przez przepowiadanie bo-

152

TRAKTAT O MARYI

DOKTRYNA MARIOLOGICZNA NA PROGU III TYSIĄCLECIA

153

wiem i chrzest rodzi do nowego i nieśmiertelnego życia dzieci poczęte z Ducha Świętego i zrodzone z Boga. On także jest dziewicą, która nieskazitelnie i w czystości dochowuje wiary danej oblubieńcowi, a naśladując Matkę swego Pana, mocą Ducha Świętego zachowuje dziewiczo nienaruszoną wiarę, mocną nadzieję i szczerą miłość (nr 63-64).

W końcowych fragmentach Konstytucji Lumen gentium (nr 68-69) mówi się, że Maryja jest eschatologiczną ikoną Kościoła, czyli że Kościół widzi w Niej to, czym sam ma nadzieję się stać. Ideowo jest to kontynuacja myśli o Maryi jako typie Kościoła.

III. W części trzeciej rozważone zostaje miejsce Maryi w kulcie chrześcijańskim. Sobór mówi o „czci szczególnej, kulcie wyjątkowym" (nr 66), odchodząc od tradycyjnego rozróżnienia na kult adoracji (łac. cultus latriae), należący się tylko Bogu, i kult świętych (łac. cultus duliae), w którym wyróżniano jeszcze szczególny kult Maryi (łac. cultus hiperduliae). Kult ludu Bożego dla Maryi zostaje opisany przez cztery formy: cześć, miłość, wzywanie i naśladowanie. Sobór gorąco zachęca teologów i głoszących słowo Boże, „aby w rozważaniu szczególnej godności Bożej Rodzicielki starannie wystrzegali się na równi i wszelkiej fałszywej przesady, i nadmiernej ciasnoty umysłu" (nr 67). Epoka posoborowa pokaże, że taki złoty środek w pobożności maryjnej trudno było znaleźć. Dlatego cześć Maryi stanie się tematem jednej z adhortacji Pawła VI.

Kwestia pośrednictwa

Pośrednictwo to jedno z najtrudniejszych zagadnień mariolo-gicznych — czy też szerzej: antropologiczno-teologicznych. Przed Soborem Watykańskim II było słychać wiele głosów, które optowały za ogłoszeniem nowego dogmatu o pośrednictwie czy nawet wszechpośrednictwie Maryi. Sobór ograniczył te dążenia, stosując

co prawda do Maryi tytuł „Pośredniczka", ale stawiając go w kontekście pobożnościowym, pośród innych tytułów — Orędowniczki, Wspomożycielki, Pomocnicy, i wyjaśniając poprzez analogie z kapłaństwem i dobrem, które mają jedno źródło, ale rozlewają się na innych. Fragment, w którym Sobór naucza o pośrednictwie Maryi rozpoczynają biblijne słowa Jezusie jako jedynym Pośredniku między Bogiem a ludźmi:

Jedyny jest nasz pośrednik według słów Apostoła: „Albowiem jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich" (l Tm 2,5n). Macierzyńska zaś rola Maryi w stosunku do ludzi żadną miarą nie przyćmiewa i nie umniejsza tego jedynego pośrednictwa Chrystusa, lecz ukazuje jego moc. Cały bowiem zbawienny wpływ Błogosławionej Dziewicy na ludzi wywodzi się z nadmiaru zasług Chrystusa, opiera się na Jego pośrednictwie, od tego pośrednictwa całkowicie zależy i z niego czerpie całą moc; nie przeszkadza zaś w żaden sposób bezpośredniej łączności wiernych z Chrystusem, ale ją umacnia (nr 60).

Według Soboru pośrednictwo Jezusa nie wyklucza innych po-średnictw, ale je wzbudza. Tak jak Jezus jest jedynym kapłanem Nowego Przymierza, jednocześnie wzbudzając kapłaństwo wiernych i kapłaństwo szafarzy, tak samo On, będąc jedynym Pośrednikiem, wzbudza pośrednictwo stworzeń. Jak jedna dobroć Boża rozlewa się w stworzeniach, tak dzieje się z jedynym pośrednictwem.

Hans Asmussen, luterański pastor niemiecki, w 1950 r. napisał książkę Maryja Matka Boga⁾⁷, która była wyrazem m.in. jego protestu przeciwko nadmiernemu, jak sądził, protestowi protestantyzmu przeciwko temu, co katolickie. W swojej książce zaproponował rozróżnienie na dwa modele pośrednictwa: obok Chrystusa

³⁷ H. Asmussen, Maria, die Mutter Gottes, Stuttgart 1950.

154

TRAKTAT O MARYI

DOKTRYNA MARIOLOCICZNA NA PROGU 111 TYSIĄCLECIA

155

(eine Mittlerschaft neben Christus) i w Chrystusie (eine Mittlerschaft in Christus}. O ile pierwszemu modelowi sprzeciwił się w imię Biblii, drugi model jest — jak twierdził — do przyjęcia, także w imię Pisma Świętego. W swej książce podał analogię do kapłaństwa, które jest formą pośrednictwa, a jednak staje się udziałem ludzi, nawet jeśli kapłaństwo jest jedno — Chrystusa.

„W 1958 roku — pisze S. C. Napiórkowski — ukazała się inna książeczka pomyślana jako dialog z niezwykłym protestantem, mianowicie Antwort an Asmussen (Odpowiedź Asmussenowi) Heinricha Friesa, katolickiego teologa, przyjaciela Josepha Ratzingera. Na tezę o pośrednictwie Maryi nie obok Chrystusa, ale w Chrystusie, Fries napisał: „dla katolika jest to teza fundamentalna i rozstrzygająca; jedynie w taki sposób można mówić o Maryi jako Pośredniczce" (Matka naszego Pana, dz. cyt., s. 171).

W tekście soborowym widać ślad międzykonfesyjnych dyskusji, które wzbudził swą propozycją Asmussen. Pojęcie pośrednictwa in Christo, przez uczestnictwo, pojawiło się w tekście roboczym KK VIII, ale ostatecznie się w nim nie znalazło, mowa natomiast jest o „współdziałaniu pochodzącym z uczestnictwa w jednym źródle" (nr 62). Ideę pośrednictwa w Chrystusie rozwinie Jan Paweł II w swej maryjnej encyklice.

Dyskusje wokół tytułu Matka Kościoła

O ile tytuł „Pośredniczka", odpowiednio zinterpretowany, znalazł się w ostatecznie przyjętej wersji Konstytucji Lumen gentium, nie zdecydowano się na włączenie do niej tytułu „Matka Kościoła". Głównymi motywami takiej decyzji był fakt, iż tytuł ten nie należy do tradycyjnych — a opcja Soboru była wyraźnie biblijna i patrystyczna. Tytuł „Matka Kościoła" pojawił się dopiero od XII w. i występował dość rzadko. Nie podejmowali go też papieże. W tekstach papieskich pojawił się dopiero u Leona XII i Jana XXIII. W latach przedsoborowych stosowali go teologowie, znajdujemy go też w użyciu kultowym. Trudność teologiczna, jaką ze

sobą niesie, polega na tym, że zdaje się on stawiać Maryję ponad Kościołem; podkreślanie tego nie było intencją Soboru. Jednocześnie tytuł „Matka Kościoła" wprowadza wymiar społeczny do macierzyństwa Maryi — odnosi się ono nie tylko do pojedynczych osób, ale do całego Kościoła.

Podczas obrad soborowych wszystko wskazywało na to, że tytuł „Matka Kościoła" zostanie zaakceptowany w KK VIII szybko i bezboleśnie. Chociaż w pierwszym schemacie maryjnym na Sobór jeszcze znajdujemy zestawienie dwóch tytułów: „Matka Boga" i „Matka ludzi", to jednak kolejne jego redakcja została zatytułowana: „O Błogosławionej Maryi Dziewicy Matce Kościoła". „Za użyciem tytułu miało świadczyć stanowisko Pawła VI. Powszechnie uważano, że będzie ono miało wpływ na ostateczną redakcję LG VIII. Jeszcze jako kardynał, uczestnicząc w pierwszej sesji Soboru, był jego zwolennikiem. Na zakończenie drugiej sesji Soboru, już jako papież, wyraźnie zaznaczył i opowiedział się za nim, formułując życzenie: «byśmy mogli ozdobić Ją imieniem Matki Kościoła, stanie się to dla Jej chwały, a dla naszej pociechy*. Na to zdanie papieskie powoływało się wielu Ojców soborowych, niektórzy z nich jeszcze w końcowym głosowaniu żądali przywrócenia w tekście tytułu i umieszczenia go w tytule rozdziału LG VIII. W nawiązaniu do soborowej nauki o macierzyństwie duchowym Maryi niektórzy Ojcowie poparli postulat kardynała S. Wyszyńskiego i biskupów polskich uroczystego uczczenia przez Sobór Maryi jako Matki Kościoła. Komisja wnosząca w LG VIII końcowe zmiany iuxta modum nie uwzględniła wniosków za tytułem i poświęceniem. Uważano, że «tytuł» nie występuje w Piśmie Świętym, natomiast uroczyste «poświęcenie» nie było w kompetencji Komisji soborowych" (J. Usiądek, Elementy treściowe mariologii soborowej, w: S. C. Napiórkowski, J. Usiądek, Matka i Nauczycielka, dz. cyt., s. 240-241). Trzeba podkreślić, że Sobór Watykański II nie włączył do mariologicznej części Lumen gentium także innych tytułów, nawet takich, które przed Soborem powszechnie występowały w mariologii, jak „Współodkupicielka". „Ojcowie Soboru — pisze J. Usiądek — uważali, że w dawnej mariologii wiele teologicznych dyskusji, za pomocą subtelnych dystynkcji i specjalistycznej terminologii, było bezużytecznych tak dla pobożności wiernych, jak i dla teologicznej analizy natury pośrednictwa Maryi (tamże, s. 242).

Tytuł Maryi jako Matki Kościoła został uroczyście ogłoszony w 1964 r. przez Pawła VI na sesji soborowej, na której przyjęto Konstytucję dogmatyczną o Kościele. To znamienne, ponieważ

156

TRAKTAT O MARYI

DOKTRYNA MARIOLOG1CZNA NA PROGU III TYSIĄCLECIA

157

pojawienie się tego nowego tytułu maryjnego w tekście soborowym uznano za ekumenicznie niewskazane. Paweł VI, ogłaszając ten tytuł, rozumie go jako potwierdzenie macierzyństwa Maryi wobec członków Kościoła, a więc interpretuje jako duchowe macierzyństwo. Teologicznym fundamentem tytułu jest dla Pawła VI Boże macierzyństwo Maryi:

Przeto na chwałę Matki Bożej i ku naszemu pokrzepieniu, ogłaszamy Najświętszą Maryję Pannę Matką Kościoła, tj. Matką całego Ludu Bożego, zarówno wiernych, jak i pasterzy, którzy nazywają Ją Najukochańszą Matką. Pragniemy, by pod tym najmilszym tytułem od tej chwili Dziewica Matka była jeszcze bardziej czczoną i wzywaną przez lud chrześcijański. Chodzi o tytuł, Czcigodni Bracia, który dla chrześcijańskiej społeczności nie jest nowy, przeciwnie, jest on właściwy Matce bardziej niż każdy inny; zarówno wierni, jak i cały Kościół mają od dawna zwyczaj zwracać się nim do Maryi. Tytuł ten należy do istoty nabożeństwa ku Maryi, gdyż znajduje swe umotywowanie w samej godności Matki Słowa Wcielonego³⁸.

Problem w tym, że głosząc Maryję jako Matkę Kościoła, jed-noczes'nie trzeba zachować prawdę o tym, że Ona jest w Kos'ciele. Na tym polega sprzeczność, której do końca nie rozwiążemy, z którą zmaga się nasz niedoskonały język. Stanisław Celestyn Napiórkowski swego czasu dowcipnie zauważył, że należałoby Maryję nazwać „Babcią Kościoła", ponieważ założycielem Kościoła jest Jezus, a Ona jest Jego Matką.

Trudności te odczuł papież Paweł VI. Nie chciał przecież działać przeciw Soborowi, który głosił prawdę o duchowym macierzyństwie Maryi. Tytuł „Matka Kościoła" jest treściowo zawarty w Lumen gentium, gdzie czytamy:

³⁸ „Miesięcznik Kościelny Archidiecezji Poznańskiej" 1965 nr 7, s. 145-147.

To macierzyństwo Maryi w ekonomii łaski trwa nieustannie — poczynając od aktu zgody, którą z wiarą wyraziła przy zwiastowaniu i którą zachowała bez wahania pod krzyżem — aż do wiekuistego dopełnienia się zbawienia wszystkich wybranych (nr 62).

Sobór ukazuje rolę Maryi jako Matki w Kościele jako ogólnie wynikającą z roli Maryi w historii zbawienia, czyli z uczestnictwa w tajemnicy Syna, a nie tyle jako wynik interpretacji jednego tylko fragmentu (np. J 19,26-27). Pawłowi VI chodziło być może o ostudzenie nastrojów wśród mariologów kierunku chrystoty-picznego, którzy musieli w Soborze widzieć koniec pewnego, uprawianego przez nich sposobu widzenia Matki Pana. W wymiarze ekumenicznym ogłoszenie tego tytułu, nienależącego do tradycyjnych, wywołało oddźwięk raczej negatywny.

ODNOWA POBOŻNOŚCI MARYJNEJ WEDŁUG PAWŁA VI

Okres bezpośrednio po Soborze Watykańskim II nazywa się często okresem milczenia o Maryi lub przynajmniej przyciszenia. Wielu, jak kard. Joseph Ratzinger w latach osiemdziesiątych XX w., twierdziło, że Sobór — ze zwycięstwem na nim mariologii eklezjotypicznej — zrodził „głęboki kryzys obejmujący myślenie i mówienie o Maryi"³⁹. Chrystotypiści nie mogli już pisać tak, jak czynili to przed Soborem. W wielu krajach rozkwitało zainteresowanie odnową biblijną, liturgiczną i eklezjologiczną, tymczasem mariologia schodziła na dalszy plan. To początkowe posoborowe milczenie nie zawsze było regułą, ze względu na różne sposoby wprowadzania reform w różnych regionach świata. Przykładem

³⁹ J. Ratzinger, Mariologia i pobożność maryjna w odniesieniu do wiary i teologii, w: J. Ratzinger, H. U. von Balthasar, R. Graber, Dlaczego właśnie Ona. Soborowa to maryjna, przeł. J. Adamska, W. Łaszewski, Warszawa 1991, s. 13.

158

TRAKTAT O MARYI

DOKTRYNA MARIOLOGIC7.NA NA PROGU III TYSIĄCLECIA

159

może być Polska, w której o takiej fazie trudno mówić. Ze względu na występującą ogólną tendencję teologiczną, która doprowadziła również do wyraźnego osłabienia kultu maryjnego, papież Paweł VI w dziesięć lat od przyjęcia soborowego dokumentu eklezjologicznego z rozdziałem mariologicznym wydał adhortację Marialis cultus o należytym kształtowaniu i rozwijaniu kultu Najświętszej Maryi Panny (1974 r.).

Pojęcie czci maryjnej

Dokument ten słusznie nazwany został wielką „kartą kultu maryjnego". We Wstępie do niego papież tak formułuje jego cel:

Upragniony przez Nas wzrost czci dla Maryi Dziewicy włączonej [...] w ten jakby nurt jednego kultu, który słusznie nazywa się chrześcijańskim, ponieważ od Chrystusa bierze początek i skuteczność, w Chrystusie znajduje pełny i dojrzały wyraz oraz przez Chrystusa w Duchu Świętym prowadzi do Ojca, jest czymś wyróżniającym samą pobożność Kościoła. [...] Prawdziwemu rozwojowi kultu chrześcijańskiego z konieczności towarzyszy właściwy i należyty wzrost czci oddawanej Bożej Rodzicielce.

W świetle tej wypowiedzi kult w ścisłym sensie tego słowa może być oddawany tylko Bogu — lepiej mówić o czci oddawanej świętym lub Maryi. Ze względów praktycznych raczej posługujemy się w Kościele pojęciem „kult maryjny", faktycznie chodzi tu o kult chrześcijański, w którym cześć maryjna ma swoje miejsce. Mówiąc ponownie słowami Pawła VI:

Rzeczywiście bowiem kult chrześcijański zgodnie ze swym pierwotnym znaczeniem jest oddawany Ojcu, Synowi i Duchowi Świętemu lub, lepiej — jak mówi się w świętej liturgii — Ojcu przez Chrystusa w Duchu. W tej perspektywie kult ten słusznie — chociaż w całkiem odmienny sposób — rozciąga się przede wszystkim i szczególnie na Matkę Zbawiciela, a następnie na Świętych, w których

Kościół głosi misterium paschalne, ponieważ cierpieli oni z Chrystusem i z Nim zostali uwielbieni (nr 25).

W tym sensie można zasady i drogi czci maryjnej, które zawiera cytowana adhortacja, odnieść do całego kultu chrześcijańskiego.

Co stanowi jednak o potrzebie odnowy czci maryjnej według Pawła VI? Komentując tekst adhortacji, S. C. Napiórkowski pisał:

Znany ze swej subtelności Ojciec św. Paweł VI nie zawahał się wyraźnie wskazać tego, co bywa niewłaściwe i błędne w postawie chrześcijan wobec Matki Najświętszej: „[...] wydaje mi się, że trzeba przestrzec przed niektórymi niewłaściwymi formami tego kultu" (nr 38). Wyliczył ich dziewięć: l. przekraczanie granic zdrowej teologii, 2. małoduszność, która prowadzi do pomniejszania wielkości Maryi oraz Jej zadań, 3. łatwowierność, 4. przecenianie praktyk zewnętrznych połączone z brakiem autentycznej gorliwości religijnej, 5. obca duchowi Ewangelii przesadna uczuciowość, 6. nieowocowanie pobożności w praktyce chrześcijańskiego życia, 7. przesadne szukanie nowości czy nadzwyczajnych wydarzeń, 8. lekceważenie prawdy historycznej na korzyść legend czy fałszu, wreszcie 9. „brudne szukanie własnej korzyści" (tamże)⁴⁰.

Zwracając uwagę na te niedociągnięcia, Paweł VI wskazuje cztery zasady i cztery drogi odnowy czci i pobożności maryjnej. Zasady:

trynitarna (nr 25);
chrystologiczna (nr 25);
pneumatologiczna (nr 26-27);
eklezjologiczna (nr 28).

Drogi odnowy pobożności maryjnej:

biblijna (nr 30);
liturgiczna (nr 31);

⁴⁰ S. C. Napiórkowski, Jak czcićMatk? Bożą?, Niepokalanów 1984, s. 18.

160

TRAKTAT O MARYI

DOKTRYNA MARIOLOGICZNA NA PROGU III TYSIĄCLECIA

161

0x01 graphic

ekumeniczna (nr 32-33);
antropologiczna (nr 34-37).

Zasady odnowy czci maryjnej

Trzy pierwsze zasady: trynitarna, chrystologiczna, pneumatolo-giczna — razem wsięte — stanowią kryterium, które rozstrzyga, czy i o ile konkretny kult, konkretna cześć i pobożność są chrześcijańskie. Zasady te mówią, że formy czci i pobożności maryjnej powinny przypisywać odpowiednie, najważniejsze, miejsce Bogu Ojcu, Synowi i Duchowi Świętemu, czyli zachowywać strukturę modlitwy chrześcijańskiej — w Duchu Świętym, przez Chrystusa, do Ojca.

W Maryi Pannie wszystko odnosi się do Chrystusa i od Niego zależy: mianowicie ze względu na Niego Bóg Ojciec od wieków wybrał Ją na Matkę pod każdym względem świętą, a Duch Święty przyozdobił darami, jakich nikomu innemu nie udzielił. Z całą pewnością prawdziwa pobożność chrześcijańska nigdy nie zaprzestała uwidaczniania nierozerwalnej więzi i istotnego odniesienia Najświętszej Dziewicy do Boskiego Zbawiciela. Wydaje Nam się jednak, że z duchowym nastawieniem dzisiejszych czasów, niemal w całości pochłoniętym i opanowanym przez „problem Chrystusa", jest zgodne zwłaszcza to, by w każdym możliwym przejawie kultu dla Maryi Panny szczególne znaczenie przyznano części chrystologicznej i w ten sposób ustawiono sprawę, by miał on odniesienie do samego planu Bożego, przez który „początki tej Dziewicy [...] zostały wyznaczone z wcieleniem Mądrości Bożej" (nr 25).

Pierwszym aktem kultu maryjnego jest poznanie i uznanie roli Maryi w dziele zbawienia. Strukturze dzieła zbawienia powinna odpowiadać struktura kultu — zbawienie od Boga przez Chrystusa w Duchu Świętym, kult — w Duchu Świętym przez Chrystusa do Ojca. W samej zasadzie pneumatologicznej chodzi przede wszystkim o to, by we czci i pobożności maryjnej nie tylko

nie zapominano o Duchu Świętym, który napełniał i uświęcał Maryję w Jej życiu, ale również i przede wszystkim, aby w tej czci i pobożności było Go więcej, żeby było w nich więcej refleksji nad rolą Bożego Ducha w zbawczym dziele Jezusa Chrystusa i nad Jego związkiem z Maryją, więcej błagania o Bożego Ducha do Matki Jezusa. Cześć maryjna winna jaśniej i wyraźniej ukazywać i odzwierciedlać ścisłą łączność i więź Maryi z Duchem Bożym (przykład trynitarnego, chrystologicznego i pneumatologicznego ujęcia pobożności maryjnej zob. S. C. Napiórkowski w Wyborze tekstów źródłowych w niniejszym traktacie).

Następną zasadą zalecaną przez Pawła VI jest zasada eklezjologiczna, zgodnie z którą pobożność maryjna powinna „wykazywać swą wewnętrzną treść eklezjalną" (nr 28). Ma zatem pokazywać miejsce zajmowane przez Maryję w Kościele. Akcentuje się Jej bycie wewnątrz Kościoła, a nie wywyższanie Maryi ponad niego. Zgodnie z nauką Soboru podkreślone zostaje, iż Maryja jako Matka i Dziewica-Oblubienica, jako pełna wiary, miłości i doskonałego zjednoczenia z Chrystusem, powinna być wzorem dla Kościoła. Już w pierwszej części adhortacji papież ukazuje, jak ten wzór rozumieć: Maryja jest Dziewicą słuchającą, modlącą się, rodzącą, ofiarującą i Nauczycielką pobożności⁴¹.

Drogi odnowy czci maryjnej

Droga biblijna przypomina, że nauka o Maryi musi być oparta na fundamencie Pisma Świętego. Chodzi o włączenie wskazań i myśli biblijnych do nabożeństw maryjnych, niekoniecznie tylko tych, które odnoszą się do Matki Jezusa. Nie tylko litera Biblii ma być obecna podczas nabożeństw, ale też jej duch.

⁴¹ Zob. MC, nr 17-21.

162

TRAKTAT O MARYI

DOKTRYNA MARIOLOCICZNA NA PROGU Ul TYSIĄCLECIA

163

Droga liturgiczna wskazuje z kolei na prymat form liturgicznych również w pobożności maryjnej, a także na to, że wszelkie nabożeństwa ludowe powinny prowadzić do liturgii albo z niej wypływać. Wyraźnie zakazuje mieszania tych dwóch form (co w praktyce duszpasterskiej, choćby w Polsce, ciągle jeszcze występuje) — wspomina o tych, którzy „nie przestrzegając rozsądnej zasady liturgicznej i duszpasterskiej, łączą [...] w jedno praktyki pobożne i czynności liturgiczne jakby w obrzędach mieszanych, czyli hybrydach. Niekiedy dochodzi do tego, że w samo sprawowanie Ofiary Eucharystycznej zostają włączone pewne elementy zapożyczone z nowenn lub innych nabożeństw. [...] Tym, którzy tak postępują, chcemy przypomnieć normę Soboru, według której nabożeństwa winno się uzgadniać z liturgią, bynajmniej zaś nie mieszać z nią" (nr 31). Wcześniej, w pierwszej części adhortacji, papież szczegółowo objaśnia obchody liturgiczne związane z osobą Maryi — zgodnie z reformą liturgiczną po Soborze Watykańskim II⁴².

Droga ekumeniczna zwraca uwagę na to, iż pobożność maryjna już teraz łączy chrześcijan różnych wyznań. Paweł VI wymienia prawosławnych, anglikanów i członków Kościołów poreformacyj-nych. Do Maryi kierujemy również prośby o jedność chrześcijan. Droga ta nakazuje też uwzględniać, w jaki sposób nasza pobożność zostanie przyjęta przez wyznawców innych Kościołów i Wspólnot chrześcijańskich. Nie chodzi tutaj o pomijanie ważnych treści naszej wiary, bo to byłoby fałszywym ekumenizmem, ale o to, by w sprawowanym kulcie był zawarty przekaz zgodny z nauczaniem Kościoła.

Droga antropologiczna odnowy pobożności maryjnej każe odróżnić to, co jest stałą wartos'cią w postaci Maryi, od otoczki kul-

Zob. MC, nr 2-15.

turowej, zwłaszcza rozumienia roli kobiety, zmiennego i charakterystycznego dla danej epoki. Maryja jawi się w tej perspektywie najpierw jako wzór dla wszystkich — jest „pierwszą i najdoskonalszą Uczennicą Chrystusa" (nr 35). Paweł VI nie wahał się mówić o niepokojącym zjawisku dystansowania się wielu kobiet wobec mariologii i pobożności maryjnej, z tej racji, że trudno im włączyć Jej obraz, jaki wyłania się z pewnego rodzaju literatury mariologicznej, we współczesne warunki życia kobiet (por. nr 34). Papież widzi konieczność uzgadniania przekazywanego obrazu Maryi ze współczesną mentalnością.

Kobieta dzisiejsza, która słusznie chce mieć udział w decyzjach społeczeństwa, z największą radością ducha będzie przypatrywać się Maryi. Ona bowiem, dopuszczona jakby do dialogu z Bogiem, stosownie do świadomości swego szczególnego zadania, czynnie i w sposób wolny zgadza się nie na jakąś przypadkową sprawę, lecz na „wydarzenie wieków", jak wspaniale zostało określone Wcielenie Słowa. [...] Z radosnym podziwem pozna, że Maryja z Nazaretu — bez wątpienia całkowicie posłuszna woli Bożej — nie była ani kobietą biernie dźwigającą sprawy i koleje życia, ani kobietą ulegającą jakiejś wyobco-wującej religijności. Była raczej Tą, która odważnie obwieściła, że Bóg jest obrońcą ludzi słabych i uciskanych i że składa z tronu mocarzy świata (Łk l, 51-53) (nr 36).

Jak widać z zacytowanego fragmentu, Paweł VI nie tylko zachęca do stosowania proponowanych zasad i dróg odnowy pobożności maryjnej, ale też sam pokazuje, jak je wprowadzać. Konsekwencją myślenia mariologicznego w kategoriach antropologicznych jest nazwanie Maryi „prawdziwą Siostrą naszą" (nr 56).

Po przedstawieniu zasad i dróg odnowy pobożności maryjnej Paweł VI poświęca oddzielną część dokumentu odnowie modlitwy Anioł Pański i różańca⁴³.

⁴³ Zob. MC 40-55.

164

TRAKTAT O MARYI

DOKTRYNA MAR1OLOCICZNA NA PROGU III TYSIĄCLECIA

165

MARIOLOGIA W NAUCZANIU JANA PAWŁA II

Jan Paweł II, papież z Polski, który za motto pontyfikatu obrał maryjne Totus Tuus^, na najważniejszy dokument maryjny swojego pontyfikatu kazał czekać niemal dziesięć lat. Wydana w 1987 r. encyklika Redemptoris Mater ukazała się z okazji zbliżającego się Jubileuszu Odkupienia. Papież uważał, że tak jak Maryja wyprzedzała Jezusa w historii zbawienia, tak samo świętowanie Jubileuszu narodzin Jezusa powinno być poprzedzone wspomnieniem Maryi. Rok wydania encykliki jest wyznaczony symbolicznie, bo można przyjąć, że Maryja urodziła Jezusa, mając mniej więcej 12-14 lat — to był wiek, w którym kobiety wychodziły za mąż w żydowskiej starożytności. W 1987 r. ogłoszony został również Rok Maryjny, na którego zakończenie Jan Paweł II wydał List apostolski Mulieńs dignitatem, o powołaniu i godności kobiety. Maryjna encyklika, jak pisze jej Autor, powstała z potrzeby „uwydatnienia szczególnej obecności Matki Chrystusa w dziejach, zwłaszcza w ciągu tych ostatnich lat przed rokiem 2000" (nr 3). Swój dokument papież nazywa rozważaniem, medytacją, co wskazuje kierunek jej odczytywania: nie należy oczekiwać, że będzie to pełny, systematyczny wykład wiary Kościoła. Oczywiście, encyklika opiera się na nauczaniu Magisterium Kościoła o Maryi, zwłaszcza nauczaniu ostatniego Soboru, ale nie można wykluczyć naznaczenia go własną, niekiedy niemal poetycką myślą papieża.

Adagium to powszechnie rozumie się mariologicznie, w znaczeniu: „cały Twój, Maryjo". Już po śmierci Jana Pawła II kard. Stanisław Dziwisz, w rozmowie z włoskim tygodnikiem „Famiglia Cristiana" — ujawnił jednak, że zawołanie to należy interpretować także chrystologicznie: „cały Twój, Chrystusie". Kardynał powiedział: „Zachował się pożółkły kawałek papieru, na którym młody Woj tyła spisał własną ręką akt zawierzenia, który złożony na kształt szkaplerza, nosił zawsze przy sobie. [...] Tekst ten kończył się słowami: ((Wszystko dla Ciebie, Przenajświętsze Serce Jezusa» na dowód chrystocentrycznego wymiaru jego całkowitego zawierzenia" (za Agencją KAI: http: //www.kai.pl/nowyserwis/doc.txt?id=356389).

Można tu mówić o podzieleniu się wiarą, o przekazywaniu osobistego doświadczenia wiary przez Jana Pawła II. Nieprzypadkowo w RM pojawia się powołanie na „historyczne doświadczenie osób i wspólnot chrześcijańskich" (nr 48) jako źródło teologiczne. Papież odwołuje się zarazem do autorów, którzy są dla niego ważni, o czym wiemy z jego wypowiedzi autobiograficznych: św. Bernard z Clairvaux, św. Alfons Liguori, św. Ludwik Grignon de Montfort.

Redemptoris Mater jest tak przeniknięta myślą Soboru, znajdujemy w niej tak wiele cytatów i odwołań do dokumentów soborowych, że nazwano tę encyklikę syntezą ósmego rozdziału Lumen gentium, syntezą oryginalną, ponieważ papieski dokument nie jest prostym powtórzeniem nauczania Soboru. Jan Paweł II stawia własne, wyraźne akcenty. Widać to już w strukturze obu dokumentów. Oba podzielone zostały na trzy części, dwie pierwsze są tożsame: Maryja w tajemnicy Chrystusa i w tajemnicy Kościoła, trzecią w dokumencie soborowym jest zagadnienie czci maryjnej, w Redemptoris Mater pośrednictwo. W encyklice widać dwa główne wątki. Pierwszy to wiara — jest to encyklika o pielgrzymce wiary Maryi, drugi — właśnie pośrednictwo, przy czym pośrednictwo to rozumiane jest jako macierzyńskie.

Pielgrzymująca w wierze

Wątek wiary Maryi, tak wyeksponowany w encyklice Jana Pawła II, pojawia się w ósmym rozdziale Konstytucji dogmatycznej o Kościele przede wszystkim dla podkreślenia aktywnego udziału Maryi w tajemnicy Wcielenia: „Maryja nie została czysto biernie przez Boga użyta, lecz z wolną wiarą i posłuszeństwem czynnie współpracowała w dziele zbawienia ludzkiego" (nr 61). Sobór podkreśla też, że Maryja jest „pierwowzorem Kościoła w porządku wiary, miłości i doskonałego zjednoczenia z Chrystusem"

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
PZS, materiały na egzamin BSI2BSI opracowane zagadnienia testu egzaminacyjnego cz 2
Wykładnia Traktatów PMP zagadnienie, LICENCJAT - MATERIAŁY NA EGZAMIN - STOSUNKI MIĘDZYNARODOWE
Gielda interna z froum naszego, Medycyna, Pobr materiały, V rok UMB-2015-09-30, V rok UMB, Interna,
zakres materiału na egzamin MiR, III rok TiR
Materiał na egzamin cz II Rodzaje projektów?dawczych i proces?dań marketingowych
POZ-egzamin, MATERIAŁY PIELĘGNIARSTWO ŚUM, pielęgniarstwo materiały 2 ROK!, MATERIAŁY NA DRUGI ROK,
Materiał na egzamin cz IV kwestionariusz i inne formularze do zbierania?nych
Materiał na egzamin cz I Istota?dań marketingowych i ich użyteczność dla podejmowania?cyzji market
WM - ściąga na egzamin, 1 Rok, Wytrzymałość materiałów
Materiał na egzamin cz III System informacji marketingowej a system wspomagania?cyzji w przedsiebi
sciaga3, Inżynieria środowiska, I semestr, Biologia i ekologia, materiały na egzamin z biol
FUNKCJE WYCHOWAWCZE GRUPY RÓWIEŚNICZEJ, materiały na studia, I rok studiów, Psychologia
stadiarozw, materiały na studia, I rok studiów, Psychologia
diagnostyka materialy na egzamin
Materiały na egzamin PL
Poetyka material na egzamin id Nieznany
Estzad, Studia, Przetwórstwo mięsa - Semestr 1, Statystyka, materiały na egzamin
biofizyka na egzamin, I rok, I rok, biofizyka, biofiz
POLITYKA SPOLECZNA wyklad 8 maja, uczelnia WSEI Lublin, UCZELNIA WSEI, MATERIAŁY NA EGZAMIN 2 semest

więcej podobnych podstron