288

2X8 VIII. Fenomenologia i egzystencjalizm

stawiać pytanie, dlaczego pewien człowiek dokonuje takiego a nie innego fundamentalnego wyboru; tak więc podstawowy zarzut pod adresem libertaryzmu, iż w tej mierze, w jakiej nasze działania nie dają się wyjaśniać przyczynowo, są one przypadkowe, nie zostaje ostatecznie odparty.

Koncepcja wolności zaproponowana przez Mcrleau-Ponty'ego nie dodaje niczego do ujęcia Sarnowskiego. Streszcza się ona w jego stwierdzeniu, iż „ostatecznie nie ma tedy niczego, co by mogło ograniczać wolność, poza tym, co ona sama z własnej inicjatywy ustanowiła jako granicę; podmiot ma tylko taką ze wnętrzność, jaką sam sobie nadaje”³³. Jeśli zinterpretujemy to dosłownie, ostatnia część tego zdania jest po prostu fałszywa; być może jednak Merleau-Ponty'emu chodzi tu jedynie o wypowiedzenie Sartre’owskiej tezy, iż sposób, w jaki traktuje się świat jako pole do działania, jest przynajmniej części0W'o uzależniony od tego, co w święcie obchodzi działającego.

Jak przystało na pisarza obdarzonego bujną wyobraźnią, Sartre ma do powiedzenia wńęcej rzeczy interesujących z psychologicznego punktu widzenia, do których należy zaliczyć słynną analizę „złej wiary” (nmuvaise-foi). Z punktu widzenia filozofii warto również zwrócić uwagę na jego teorię moralności głoszącą, iż powinniśmy wziąć na siebie odpowiedzialność za wybór, jak żyć, i że ustanawiając prawa dla siebie, ustanawiamy je zarazem dla innych. Przyjmujemy pewien zbiór wzorców moralnych jako coś obowiązującego powszechnie. W tej kwestii różnię się z Sartre'cm tylko pod tym względem, że, jak się wydaje, nie odpowiada mu to, iż nie ma wartości absolutnych. istniejących niezależnie od naszych wartościowań. Niekiedy wydaje się dawać do zrozumienia, że gdyby świat był inny. na przykład gdyby istniał Bóg, rozporządzalibyśmy ustanowionym na nasz użytek kanonem właściwych działań i tym samym bylibyśmy zwolnieni z odpowiedzialności za ich wybór. Sartre nic dostrzega jednak logicznego faktu, że moralność nie może opierać się na autorytecie, niezależnie od tego, czy byłby to autorytet ludzki, czy boski. Trzeba bo-

⁵⁵ Maurice Merłeau-Pomy, Świadomość indywidualna i istnienie zbiorowe {fragment Phenomćnologie de la Pereeption), przeł. Krzysztof Pomian, w: Filozofia egzystencjalna, PWN. Warszawa 1965. s. 442.

wiem przyjąć niezależne założenie, iż ów autorytet jest dobry, i że to, co nakazuje, jest słuszne. Podobnie, jeśli nie istnieją wartości absolutne, nie jest to jedynie fakt przygodny. Jest raczej tak, że termin „wartość absolutna” jest używany w taki sposób, iż nie nie może mu odpowiadać; nie ma więc powodu, by się na to uskarżać.

Z perspektywy lat popularność egzystencjalizmu w latach powojennych wydaje się wypływać głównie z błędnego przeświadczenia, iż. daje on przepis na pewien konkretny sposób życia. Moda na egzy-stencjalizm została wyparta w głównej mierze przez modę na neomar-ksi/.m, w którym kluczową rolę odgrywało pojęcie alienacji, egzystencji pozostającej w sprzeczności z warunkami życia i pracy. Obecnie słyszymy, że neomarksizm ustępuje miejsca strukturalizmowi. Slniktu-ralizm ma sens w antropologii, językoznawstwie i krytyce literackiej. W krytyce literackiej sprowadza się do oddzielenia tekstu od wszelkich intencji, jakie można wiarogodnie przypisywać autorowi. W językoznawstwie jest to błędny pogląd, iż język można adekwatnie opisywać w kategoriach częstości, z jaką pewne dźwięki lub znaki są wytwarzane przez jego użytkowników. W antropologii oznacza racjonalną praktykę interpretow^rania poszczególnych zwyczajów' w świetle całościowej kultury badanego plemienia. Kiedy ów termin zostaje przeniesiony na grunt filozofii, może w^? dalszym ciągu pozostawać w bliskim związku ze swymi antropologicznymi źródłami i sprowadzać się tylko do niegroźnego zalecenia, iż ludzkie wypowiedzi, przekonania i pragnienia powinny być traktowane łącznie przy interpretowaniu zachowania. W najgorszym przypadku, gdy nacisk zostaje położony na relacje wewnętrzne, stnikturalizm może oznaczać zw^rrot w stronę idealizmu absolutnego.