P1080924

TOMASZ WęCIAWSKl

niej ucieka (lub nie), czy i jak wypędza ją z własnego życia (lub nie), po tym, czy ku niej wybiega (czy nie), możemy rozpoznać, czy i jak ktoś taki zdaje sobie sprawę z najbardziej fundamentalnych właściwości swojego życia — przede wszystkim zaś z miejsca w nim wolności (a z nią wszystkich podstawowych relacji: do siebie samego, drugiego, świata i Boga). Chodzi o taką wolność, która okazuje się również i właśnie wobec śmierci: nie zamyka się na żaden z jej aspektów, w tym na ten najbardziej podstawowy - jej bezwzględną obecność. Ściśle biorąc, jest to pytanie, które najpierw trzeba postawić sobie samemu — i być może tylko sobie samym możemy je postawić skutecznie.

Kiedy w tym kontekście mówimy o ucieczce od śmierci, nie chodzi o „zewnętrzną” ucieczkę przed zgrozą, bólem czy jakimkolwiek dyskomfortem związanymi z obecnością w naszym życiu/w naszym bezpośrednim otoczeniu śmierci fizycznej i z jej zbliżaniem się do nas ani o wewnętrzną ucieczkę przed czymś, „co i tak nieuchronne” (zatem lepiej o tym wcale nie myśleć). Chodzi o sposób, w jaki traktujemy to, że (w każdej chwili) stoimy wobec śmierci — i że otwarta w ten sposób możliwość nie jest w żadnym sensie (przykrym) dodatkiem do tego, że żyjemy, ale tym wymiarem naszej sytuacji, który pozwala sięgać do jej jądra, także i odwracać się od niego: pozwala ujawnić wszystko, co dla życia jest istotne, albo przeciwnie, może stać się powodem, dla którego wszystko, co dla naszego życia jest istotne, zostanie przez nas samych zatarte i przykryte czymkolwiek byle czym, co odwraca uwagę od nieprzyjętej wtedy możliwości zobaczenia całości własnej egzystencji.

Skąd bierze się „diagnostyczna” zdolność odniesienia do śmierci? Najprostsza odpowiedź brzmi: właśnie z jej związku z możliwą całością życia. Tym związkiem zajmę się dokładniej później. Najpierw jednak elementy prostego opisu.

O śmierci dają się mianowicie najpierw powiedzieć dwie rzeczy bardzo proste i zarazem podstawowe:

T Śmierć jest tym stanem i miejscem czyjejś drogi, na którym każdy jest najbardziej sobą. Powiedzmy to zupełnie naiwnie: nie mogę już stać się niczym więcej niż tym, czym jestem w chwili mojej śmierci, moje życie jest wtedy ostatecznie całe — jest (już) wszystkim, czym za moją sprawą realnie mogło się stać.

Równocześnie (w najprostszym i bezpośrednim wymiarze) żadne ludzkie życie nie jest w śmierci bynajmniej zamknięte. Sprawia to jego oczywiste wpisanie w historię, która nigdy nie jest tylko własną historią żyjącego i umierającego, i to wpisanie zarówno w sensie fizycznym (wszelkiego rodzaju fizyczne ślady czyjegoś życia, począwszy od umarłego ciała), jak też wpisanie w sensie osobowym, moralnym, kulturowym, twórczym, społecznym czy jakkolwiek inaczej go określimy (również wszelkiego rodzaju ślady czyjegoś życia w postaci skutków tego życiowego dialogu/dialogów, w których czyjeś życie doszło do głosu i „zarejestrowało się” w innych wokół niego). Oczywiście te dwa rodzaje śladów są ze sobą ściśle splecione: nie ma moralnych a niecielesnych śladów czyjegoś życia i nie ma jego śladów cielesnych pozbawionych znaczenia — także moralnego i społecznego. Oznacza to jednak, że — czy chcemy tego czy nie - umieraniu człowieka i temu, co on, umierając, pozostawia, zawsze towarzyszy jakieś wymaganie. I jest to wymaganie, które dotyka zarówno umierającego, jak też świadków jego śmierci.

Istotna możliwość człowieka w stosunku do własnej śmierci polega na tym, że może on odnosić się do tego wymagania. Czy to robi i jak to robi, okazuje się właśnie diagnostyczne. Może to być znowu diagnoza na poziomie zewnętrznych fenomenów czyjegoś życia i ich prostego zewnętrznego opisu, może jednak sięgać podstaw egzystencji. Są ludzie, którzy „aranżują” okoliczności swojego umierania i także bezpośrednich następstw śmierci — pogrzeb, grób — i mogą to być aranżacje różnego rodzaju: od przede wszystkim pragmatycznych, przez estetyczne aż po etyczne. Obecność lub nieobecność takich aranżacji mówi coś istotnego o tożsamości i wolności osoby, o którą chodzi (albo raczej o jej stosunku do własnej wolności) - a przede wszystkim mówi o jej autousytuowaniu społecznym: konieczności lub niekonieczności wyjaśniania innym czegokolwiek w związku z własną śmiercią. Na poziomie najgłębszym obecność lub nieobecność tego rodzaju aranżacji mówi o stopniu i rodzaju czyjegoś świadomego stosunku do śmierci. Warto jeszcze zdać sobie sprawę, że nieobecność aranżacji, o których mowa, może być czymś o wiele większym niż tylko skutkiem braku potrzeby wyjaśniania komukolwiek własnej śmierci: może być wyrazem odmowy udzielania w związ-

73