P1080929

TOMASZ WĘCŁAWski

tań. Poszukiwanie tego sensu wymaga próby uchwycenia i krytyk związku śmierci z możliwością spojrzenia na całość (ludzkiej egzy. stencji/świata). Porównajmy najpierw następujące dwa teksty:

Jest to jeden z tych głęboko negatywnych popędów naszej świadomości który pokazuje, jak głęboko tkwi w niej zrozumienie dla „nie”, dla zaprzeczeni; głębszego niż jakakolwiek negacja logiczna. To zaprzeczenie jest, Być może. tym zjawiskiem, od którego musimy wychodzić, jeśli chcemy ująć to, co świadomość zakłada, co jednak samo nie jest świadomością: bycie człowieka. Świadomość jest przecież świadomością dlatego, że coś się jej jawi. Jeśli zaś nu sic ujawnić jawienie się, wtedy trzeba w pewnym sensie przekroczyć granice tęgo, co świadomość jest w stanie ujmować. Dlaczego? Dlatego, że radykalnego „nic", „nicości”, nie ma — nie może ona być nigdy przedmiotem, a przecież to zniq właśnie płynie cała ta moc, która jest konieczna, by mogło się dokonać objawie nie (...). Jawienie może się zjawić jedynie na tle „nic”. Nicości nie mamy jednali nigdy jako przedmiotu, a więc w teraźniejszości: możemy jedynie ku niej -wybiegać. W tym wybiegnięciu odnosimy się do śmierci jako ostatniej możliwość, możliwości radykalnej niemożliwości bycia. Ta niemożliwość zacienia, ale także umożliwia całe nasze żyde, daje mu możliwość bycia całośdą. Teraz ukazuje się też, co jest pierwiastkiem naszego bycia: że byde jest możliwością. Podstawowe możliwości są dwie: odnosić się wprost do całośd (to nie znaczy: myśleć

0    śmierci, ale odmawiać wartości temu sposobowi życia, który chce za wszelka cenę żyć, i nagie żyde bierze za swoją miarę, a to znaczy „świat” i życie w nim lub nie odnosić się, to znaczy uciekać przed nią i zamykać tym sobie swoja najbardziej podstawową możliwość. Wszystkie te „poczynania” nie są świadomością z jej strukturą podmiot-przedmiot, ale czymś bardziej podstawowym: egzystencją, której bycie jest w zrozumieniu (a w żadnym razie nie w poznaniu czy uświadomieniu!) rzeczy, bliźnich, siebie¹.

[Zastanówmy się nad sytuacją, w której] słowo „Bóg” znika bez śladu ibez reszty, nie pozostawiając żadnej widocznej luki, nie ustępując miejsca żadnemu innemu słowu, które przemawiałoby do nas w ten sam sposób (...). Co by się stało, gdyby poważnie potraktować hipotezę takiej przyszłośd? Człowiek nie byłby już postawiony twarzą w twarz wobec jednej całośd bytu jako takiego

1    wobec jednej całośd swojej egzystencji jako takiej. Taka jest bowiem rola sio wa „Bóg”, i tylko tego słowa, bez względu na jego fonetykę czy genezę. Gdyby słowa „Bóg” rzeczywiście nie było, nie istniałaby również dla człowieka owi dwoistość - pojedyncza całość rzeczywistośd w ogóle i pojedynczą całość egzystencji ludzkiej, które wzajemnie się przenikają. Człowiek zupełnie zapomniał by o sobie, zajmując się szczegółami swojego świata i swojej egzystencji. Exsuf>-posito nigdy nie stanąłby bezradny, milczący i niespokojny wobec całości świata i całośd samego siebie. Nie dostrzegałby już, że jest tylko jednostkowym

bytem, a nie bytem w ogóle. Nie dostrzegałby, że stawia tylko pytania, ale nie stawia tego pytania, które dotyczy samych pytań; nie dostrzegałby już, że zawsze tylko manipuluje poszczególnymi momentami swojej egzystencji, ale nigdy nie staje wobec swojej egzystencji w jej jedności i całości. Utknąłby w święcie i w sobie, ale już nie realizowałby tego tajemniczego procesu, którym jest i w którym niejako całość „systemu”, jaki tworzy on sam razem ze swoim światem, dokonuje głębokiej refleksji nad samym sobą jako jednością i całością, akceptuje siebie w wolności i w ten sposób przekracza samego siebie i sięga do owej niepokojącej rzeczywistości, która milczy, która wygląda jak nicość, od której teraz powraca do samego siebie i swojego świata, odróżniając się od jednego i drugiego i akceptując jedno i drugie⁴.

Jak łatwo zauważyć, wspólnym motywem obu tych tekstów jest powiązanie trzech pojęć: 1* istnienia ludzkiego; 2’ odniesienia do I calości/bycia całością; 3’ śmierci. Ich filozoficznym tłem jest słowo Martina Heideggera o śmierci jako „wprost danej możliwości nie-I możliwości bycia” i zarazem jako możliwości dla każdego jego ściśle własnej (je meine), zupełnie nie „odnośnej” i bezwzględnie nie „prze-kraczalnej”.

Jądro: śmierć jako moje własne odniesienie do całości

W dotychczasowym wywodzie kilkakrotnie padło słowo: „naiw-I ne”. Teraz powinniśmy się do niego odnieść. Nie pojawiło się ono tu 1 bowiem jedynie jako swego rodzaju bezpiecznik (mówię, że będę I mówił „naiwnie”, żeby tego rodzaju „ucieczką do przodu” obronić i się przed ewentualną krytyką). Tu chodzi o coś o wiele bardziej za-| sadniczego. „Naiwność”, na którą starałem się wskazać, można próbować obejrzeć i opisać z zewnątrz: z perspektywy ujmującej ją zdy-! stansowanej wiedzy (zdystansowanej, a więc nie naiwnej, rozczarowanej, gorzkiej, twardej, realistycznej czy jakiejkolwiek). Wtedy właśnie to, co opiszemy, okaże się i zostanie nazwane naiwnością. Jednakże taki zewnętrzny ogląd nie jest w stanie dotknąć ani nawet przeczuć jądra tego, co sobie i innym przedstawia jako „naiwność”. „Naiwność” jest z punktu widzenia takiego oglądu nie do przyjęcia. Ale warto uważnie przyjrzeć się temu „nie do przyjęcia” i powodo-

* Karl Rahner, Podstawowy wykład wiary, tłum. T. Mieszkowski, Warszawa 1987, s.45 n.

83

1

J. Patocka, Kactfske eseje o filosofii dejtn, w: Sebrane spisy Jana Paioćky. Simek)'-Peće o dusi. Soubor stali a predndśek o postaueni cloueka ve svete a v dejinach. Tretid Kactrske eseje o filosofii dejin. Warianty a pripratmć prace z let 1973-1977. Dodatkykfft o dusi I a II, Praha 2002, s. 143.