scan

WSPÓŁCZESNEJ

domówności. Wówczas taki fanatyk prawdy zapomina, że zbyt wielka otwartość może być natrętna i zarozumiała. Nie dostrzega, że trzeba mieć szczególne prawo do tego, aby móc powiedzieć każdemu człowiekowi prawdę. A gdy zdradza ważne tajemnice, może też naruszać inne wartości, np. dopuścić się poważnego nadużycia zaufania! i zdrady. Istnieje, dalej, fanatyzm sprawiedliwości (fiat iustitia, pe-reat mundus). Jakkolwiek wysoko należy cenić sprawiedliwość, w swych skrajnych postaciach (im Exlrem) staje się ona nonsensem; najbardziej rygorystyczne prawo jest największą niesprawiedliwością (summum ius summa iniuria). Jak to należy rozumieć, że również takie cnoty jak męstwo, hojność, itd. znajdują się między dwoma skrajnościami, zobaczyliśmy już powyżej (s. 1424 i n.).

Przy takim stanic rzeczy wydaje się bardzo trudne, a nawet nic- \ możliwe, ująć dobro w jednym pojęciu czy utożsamić je z j e- < d n ą wartością. Platońska idea dobra okazała się nieodpowiednia dla określenia ludzkiego postępowania, ponieważ nie dała się uchwycić w swojej swoistości. Również usiłowania chrześcijaństwa, aby miłość bliźniego uważać po prostu za dobro, za jedność cnót, musimy uznać za niewystarczające. Tak jak trzeba docenić miłość bliźniego — już dlatego, że jej następstwom jest etyka przekonania — tak też nie można zaprzeczyć, iż jako najwyższa cnota jest ona zbyt zawężona (zu eng ist); pouczył nas o tym jej antynomiczny stosunek do sprawiedliwości i do miłości do najdalszych (s. 1427 i n.).

Za najbardziej doniosłą próbę ujęcia różnorodności wartości w je- \ dnym prawie możemy uważać kategoryczny imperatyw Kanta, uwypuklony przez niego w Krytyce praktycznego rozumu: „Działaj tak. aby maksyma twojej woli zawsze mogła zarazem obowiązywać jako zasada powszechnego prawodawstwa!” Imperatyw ten jest pojęty tak ogólnie, że dotyczy wszystkich ludzi i wszystkich sytuacji. Prawdziwy imperatyw kategoryczny i autonomiczny może być, we- ¹ | dług Kanta, jedynie prawem formalnym. Wola nie powinna, taki był pogląd Kanta, podlegać żadnym treściowym określeniom, ponieważ można by je ustalić jedynie na drodze empirycznej, można by ' je zaczerpnąć z [tych] rzeczy i stosunków między nimi, które są przedmiotem możliwego dążenia na podłożu naturalnych popędów. Wola musi być raczej określona przez rozum, przez prawo moralne, przez zasadę dobra, a to możliwe jest tylko dzięki prawu pozbawionemu treści. Nie można uznać tego poglądu Kanta, który polega na zapoznaniu rzeczywistej roli czynnika formalnego w świecie. Także materialne określenie woli nie musi pochodzić z doświadczenia, lecz może być aprioryczne i autonomiczne. Kantowski imperatyw kategoryczny wcale też nie jest pozbawiony treści — taki imperatyw nie mógłby niczego nakazywać, nie byłby żadnym imperatywem — lecz zawiera raczej domaganie się pewnego nastawienia, wobec

tórcgo można [sobie] życzyć, aby było nastawieniem wszystkich. Wielka ogólność tego żądania sprawia złudzenie, że ma ono czysto formalny charakter. Naturalnie ogólność ta jest konieczna, jeśli im-|x*r:ityw ma odnosić się do wszystkich ludzi i [wszystkich] sytuacji.

Czy jednak w kategorycznym imperatywie, który jest przecież taki sam dla wszystkich, nie tkwi — można by tak zapytać — jakieś ujednolicenie działania i chcenia? Czy to żądanie nie przygaszą wartości osobowości, polegającej właśnie na tym, że czyni się coś własnego, czego nikt inny nie powinien czynić i nie może czynić? Abstrahując od każdej historycznej interpretacji odpowiemy na to: Ściśle biorąc, kategoryczny imperatyw nie sprzeciwia się pretensji do swoistości mojego chcenia w porównaniu z czyimś chceniem, lecz ją zawiera w sobie. Bowiem nakaz imperatywu jest sensowny tylko wtedy, gdy rzeczywiście odnosi się do takich samych sytuacji. Jedynie wówczas mogę być zobowiązany chcieć tego samego co każdy. Jeśli jednak sytuacje są różne, to także odnosząca się do nich maksyma chcenia musi być różna, stosownie do swoistości sytuacji i znajdujących się w nich ludzi. Tak faktycznie jest, ponieważ podobnie jak wszystko, co realne różni się między sobą, tak też nie istnieją dwie zupełnie te same realne sytuacje, choćby ich odmienność miała polegać tylko na tym, że znajdujące się w nich osoby zawsze są inne.

Prosta moralność, ograniczająca się do prostych nakazów, jak: „nie powinieneś zabijać, kraść, oszukiwać” atd., została współcześnie przeciwstawiona przez O. F. Bollnowa tak zwanemu „wysokiemu ethosowi” (liochcthos).' «Wysoki ethos** odznacza się wygórowanymi, radykalnymi wymaganiami, które stają się podstawą całej moralności. Należałoby może do niego zaliczyć antyczny ideał mędrca, zwłaszcza ze względu na Sokratesa, i stoicki ideał całkowitej autarkii jednostki, dalej etykę chrześcijańską, o ile dąży do idealnego poziomu ścisłej interpretacji nakazów Kazania na Górze, i rycerską etykę średniowiecza z jej ważnym żądaniem ujmowania się za słabym i potrzebującym pomocy. W tym kontekście należałoby też wymienić etykę Nietzschego z jej wysokim ideałem miłości do najdalszych, która domaga się, w porównaniu z miłością bliźniego, odpowiedzialności za przyszłe pokolenia, oraz z ideałem cnoty darzącej.

Na podstawie przykładu cnoty darzącej można wskazać granicę kantowskiej etyki. Ta niedawno ujrzana przez Nietzschego cnota oznacza przelewającą się miłość kogoś nad wiek dojrzałego, błogosławionego, pełnego wdzięczności, którą daje wszystkim, którzy mogą słuchać i rozumieć, gdy ofiarowuje im ooś ze swego duchowego bogactwa. Jest to cnota bez ofiary; darzący raczej potrzebuje biorącego, on tęskni za nim. Nie umożliwia ona żadnych „użytecz-

1437