22 # (2)

w kulturze Aborygenów¹. Tezę tę można uogólnić na wszelkie kultury tradycyjne.

6. JAK BADAĆ?

, Każda z trzech rodzajów społeczności tradycyjnych poddawanych bada-J niom etnologicznym ma swoją specyfikę i trzeba odnosić się do nich w nieco odrębny sposób. Grzechem pierwszych antropologów było stawianie znaku równości między nimi, uznawanie ich za swe własne odpowiedniki. Ustalenia dotyczące magii w danej kulturze, imputowano człowiekowi jako takiemu. Natomiast ważne jest, że przy założeniu modelu religii jako symbolicznego systemu sterującego można mówić o analogicznych rozwiązaniach występujących w podobnych sytuacjach. Jak etnologia religii mogłaby przymierzyć się do powiększenia stanu wiedzy o religach w danym typie społeczności?

a) społeczności archaiczne

Efektem przebrzmiałego sporu o genezę religii jest panujące przekonanie, że (niemożliwe jest odrestaurowanie „religii pierwotnej” ze względu na brak odpowiednich świadectw archeologicznych. Malinowski jako pierwszy odrzucił zasadność badań historyczno-genetycznych. A. Leroi-Gourhan wymiótł stajnię Augiasza religii prehistorycznych niemal do czysta ze wszelkich etnologicznych porównań i interpretacji, zostawiając jedynie kilka hipotetycznych twierdzeń². Twierdzi on, że dopiero pojawienie się^śztuki figuratywnej, możliwej do zanalizowania metodami statystycznymi, móze^cIacTńeco pewniejszą odpowiedź na pytania dotyczące systemów wierzeniowych i rytualnych społeczeństw górnego paleolitu.

Hiperkrytycyzmowi Leroi-Gourhana przeciwstawia się zwykle spojrzenie EliaćFego, wychodzącego z interesującego założenia, żc człowiek archaiczny jest od samego początku odwiecznym homo religiostts^Nie definiując do końca człowieczeństwa, trzyma się on tezy o, generowaniu p~rżez~reTIuTe sensu rzeczywistości, co za tym idzie, kultura człowieka zawsze musiała być wyposażona w religię jako system sterującym „Dysponując zasobem pojęć wyjaśniających pogrzeb (zapewnia on wzrastanie nowego bytu, »wegetację«, oznaczającą dalsze trwanie w tamtym świecie, zmartwychwstanie itd.), można z dużym prawdopodobieństwem założyć, że człowiek prehistoryczny nadawał mu znaczenie analogiczne do znaczeń nam znanych”³.

Badania antropologiczne, od prymatologii i antropologii fizycznej po antropologię kulturową i psychologię głębi, również poszerzają dostępny zestaw możliwości interpretacyjnych i dostarczają nowych faktów odnośnie do analizy zjawisk religijnych paleolitu i neolitu. Warto tutaj wspomnieć o Andrzeju Wiercińskim, antropologu i religioznawcy, który serią wykładów opubliko- I wartych w 1994 roku⁴ zainaugurował refleksję antropologiczną nad religią, ' określaną przez niego jako antropologię religii. „Novum w antropologii religii polega na tym, że próbuje się w niej wiązać w syntetyczną całość z dyscyplinami kulturoznawczymi również wyniki badań empirycznych i teoretycznych przyrodniczego podejścia antropologii fizycznej, a też psychologii i psychoanalizy. Tym wszystkim kieruje nastawienie adaptacyjne biokulturowych ujęć antropologii ogólnej, której celem)jest adekwatne opisywanie i wyjaśnianie ewolucji człowieka zarówno we własnościach biologicznych, jak i kulturowych,(możliwie łącznie traktowanych. Można by więc ostatecznie powiedzieć, że antropologia religii jest rezultatem zastosowania antropologii ogólnej do religioznawstwa”⁵ pisze o sw-ej formacji Wierciński. Uznany za kontynuatora tradycji socjobiologicznej Edwarda Wilsona⁶ adaptuje do swojej koncepcji

1

^4_ Szerzej zob. A. Szyjewski. Sacrum w kulturze Aborygenów australijskich, Ptzegląd Religioznawczy 1995, nr 1, s. 71-84.

2

^4j „W ostatecznym efekcie odczuwamy duże zadowolenie, że udało nam się stwierdzić, iż człowiek neandertalski uprawiał działalność wykraczającą poza picie i jedzenie, że gromadził otoczaki, zbierał skamieliny i ochrę, że część swoich zmarłych grzebał, a innych być może pożerał. Wiedza ta jest niesłychanie cenna, kiedy pomyślimy, że nie chodzi o nas, ale o istotę ludzką, która nas poprzedzała”. A. Leroi-Gourhan, Religie prehistoryczne, Warszawa 1966. s. 64.

3

M. Eliade. I. P. Couliano, Słownik religii. Warszawa 1994, s. 189.

4

^4:> A. Wierciński, Magia i religia, szkice z antropologii religii, Kraków 1994. wydane pierwotnie w postaci skryptowej jako Ewolucja magii i religii, cz. I-II, Warszawa 1988-89.

5

   A. Wierciński, op. cii., s. 181.

6

   Por. B. OIszewska-Dyoniziak. Zarys antropologii kultury, Kraków 1996, s. 172-173. Łatwo zauważyć, że z tych samych pozycji wychodzi, z zupełnie odmiennymi rezultatami odnos'nie do interesującej nas sfery zachowań religijnych, Jared Diamond, autor wydanego teraz w Polsce Ttzeciego szympansa (Warszawa 1996).