CCF20090704044

90 Część I

bytu”¹. Tylko tak pojęty Bóg jest jednością i tożsamością doskonałą, to zaś, co się z Niego wyłania, jest zawsze zróżnicowane.

Wreszcie ostatnia interpretacja, która wydaje się najbliższa intencji filozofa. Pamiętać tu trzeba, że tożsamość jest jednością bycia i myśli, myśli jednak nie boskiej, lecz ludzkiej. W tym miejscu budzi się wątpliwość. Czyżby Heidegger przeczył sam sobie? Tożsamość bycia i człowieka, a człowiek to der Seiende, byt, znosi ontologiczną różnicę. Jeżeli tak nie jest, a całe dzieło Heideggera stara się nas o tym przekonać, należy rozumieć tożsamość jedynie jako nierozerwalność stosunku. Oto prawda, której głos mamy słyszeć nieustannie, gdy tylko zwracamy się ku naszym przeznaczeniom, gdy śledzimy nasze bycie. Bycie nie jest dla myśli jakimś przedmiotem, na którym może się ona skoncentrować lub od niego odwrócić. Jest ona zawsze ku niemu zwrócona. Dasein nie może uciec od przygody z byciem, jak pisze Levinas, to jego własna przygoda, własna, eigen, dlatego Sein jest Ereig-nis². Ta nierozerwalność myśli i bycia jest tu i teraz, i tylko taką może być treść owego Parmenidesowskiego to auto.

W takiej interpretacji unika się odniesienia do transcendencji. Zresztą samo to słowo jest według Heideggera zaczerpnięte z metafizyki. Wszystko zaś, o czym mówi Heidegger, jest raczej próbą ominięcia tej płaszczyzny, na którą wraz z metafizyką Bóg wkroczyłby do filozofii. Ma to być filozofia bez Boga. W tym jednak miejscu następuje pęknięcie. Ta filozofia przekracza własne pytania i takiego przekraczania żąda. W konsekwencji musiała pójść dalej niż pytanie o różnicę ontologiczną, o ten ruch od bytu do bycia. Zadała pytanie bardziej podstawowe o prawdę bycia, a ono wprost doprowadziło do nowego, a według Heideggera do prawdziwego sensu tożsamości. I dopiero tak rozumiana tożsamość może zmienić ludzkie myślenie, a więc i samego człowieka. Ma on objąć lepiej i pewniej swe bycie. Słysząc głos tożsamości, potrafi ocenić znaczenie własnego świata, także techniki, historii, przyrody. Będzie mógł wybrać właściwą drogę³. Rozumienie tożsamości wyrasta tu do rangi zadania człowieka, jego najistotniejszego celu. Rozumienie jest otwarciem, wejściem w prześwit, odsłanianiem prawdy. Gdy zaś padają słowa o przesłaniu istoty tożsamości, która jest czymś nie-ontologicznym, bo wyprzedza bycie, nie można się oprzeć wrażeniu, że stylistyka Heideggera ma charakter eufemistyczny i że taki termin jak Ereignis, to pulsujące darzenie, raczej prowadzi nas ku czemuś, co niewypowiedziane. Pamiętajmy bowiem, że Ereignis może być jak Tao, nie do określenia, nie do uchwycenia, nie jest nam dane wprost, dostrzegamy tylko jego ślad, jego odległe wezwanie.

Jeżeli jednak nie jest to eufemizm, to nasuwają mi się dwa wnioski, o których pisał Levinas, i trudno byłoby mi się z jego opinią nie zgodzić. Po pierwsze, to myślenie zwrócone ku byciu, jemu współprzynależne, które ma się wznieść ponad różnicę, ku tożsamości, o ile ma osiągnąć prawdziwą głębię, wyklucza to, co inne. Po drugie, samo bycie „należące do tożsamości”, które się pojawia i odsłania, staje się czymś w sobie, czymś, co się daje pomyśleć poza bytem. U Heideggera, mówi Levinas, to samo dominuje nad myślami i bytami. Ono rządzi człowiekiem i pozwala mu dostrzec jego autentyczne przeznaczenie. Wraz z pojęciem tożsamości, do której przynależy bycie, której głos słyszymy gdzieś w otchłani, wkraczają kategorie jedności i totalności. Dla Levinasa Heidegger jest więc filozofem, który nie uciekł od Hegla i który się mieści doskonale w tradycji metafizyki europejskiej. Jego krok ku myśleniu w kategoriach inności i różnicy jest krokiem połowicznym.

1

   E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, przeł. S. Zalewski, Warszawa 1966, s. 428. Cale Beitrage przemawia za tą „mistyczną” interpretacją. Tam pojawia się idea „ostatniego Boga”. W Identitat und Differenz pisanym w 20 lat później Heidegger okazał się o wiele ostrożniejszy.

2

   E. Lćvinas, De Dieu qui vient a 1’idee, Paris 1986, s. 146.

3

M. Heidegger, Identitat und Differenz, s. 29, 65.