CCF20090704054

no C2ęść I

etycznych postulatów. Można powiedzieć więcej, z jego prac wylania się kompleks twierdzeń o normatywnym charakterze, na podstawie których dałaby się skonstruować normatywna teoria etyczna oparta na takich kategoriach, jak sprawiedliwość, która jest wyżej ceniona niż wolność, odpowiedzialność, pokój, miłość, cierpienie. Owa etyka nie jest bynajmniej bez zasad, nie jest tak an-archiczna, jak ją określał jej twórca. Ma ona swój porządek. Levinas nazywa ją zresztą filozofią pierwszą. A czy filozofia może uniknąć pojęciowania? Jest więc w tych rozważaniach Levinasa wyraźna sprzeczność. Etyka Levinasowska nie jest przedwiedzą, jest raczej rodzajem wiedzy, choćby ta wiedza płynęła z przekazów Biblii, ze śladów objawienia udzielonego prorokom. Takie wrażenie nasuwa się przy lekturze.

Wreszcie piąta uwaga. Levinas traktuje całą kulturę europejską jako kulturę immanencji, a więc jako tę, która została poddana wiedzy uniwersalnej i w której miejsce dla etyki pojawia się wtórnie i zawsze w kontekście zracjonalizowanym. W kulturze tej miało wygasnąć dążenie do nieskończoności. Czy jednak tak jest rzeczywiście? Alquie podobne oskarżenia wytaczał jedynie przeciwko idealizmowi, dostrzegał ów nurt immanencji, nie sądził jednak, by on ogarniał całość naszej kultury. Czyżby bowiem w kulturze tej zabrakło dążenia do transcendencji? Historia filozofii przeczy Levinasowskim tezom. Dążeniem do transcendencji jest przesycona myśl chrześcijańska w swym Augustiańskim nurcie, myśl mistyków, ale i mesjanizm myśli romantycznej. Myśl o nieskończoności jest obecna u Kartezjusza i Kanta, o czym zresztą sam Levinas mówi. Wątpię też, czy dałoby się umieścić w tej kulturze immanencji Pascala i tych, którzy do niego nawiązywali. Levinas powiedziałby zapewne, że wszędzie tam obserwujemy dążenie nie do nieskończoności jako takiej, lecz do idei nieskończoności, która przemawia różnymi językami bądź jako wszechobejmująca teoria naukowa czy teoria społeczna, a nawet jako porządek boski ujęty w prawa teologii, że wszędzie tam racjonalizm przesłania bezpośredniość kontaktu z transcendencją. Trudno się zgodzić z taką tezą, zbyt jednostronnie interpretuje ona myśl europejską.

Konkludując, chciałoby się powiedzieć, że kultura europejska nie jest tak całkowicie antropocentryczna i egologiczna. jakby się Levinasowi wydawało. Faktem jest natomiast, że ów antropocentryzm jest nurtem najsilniejszym, rodzi się on bowiem ze świadomości krytycznej człowieka w stosunku do własnych wytworów, własnych możliwości poznawczych i ograniczeń. Żyjemy w tym właśnie nurcie co najmniej od czasów Kartezjusza i Kanta. Zachodzi tylko pytanie, czy jest dziś możliwy powrót do przedkrytycznej filozofii, czy można odzyskać bezpośredniość, skoro się ma świadomość, że się jest od kolebki ukształtowanym przez panującą kulturę i przesyconym gotową i akceptowaną powszechnie wiedzą. Czy można dziś jeszcze wyjść poza siebie, odrzucić kulturowe dziedzictwo, aby odzyskać naiwność i prostotę spojrzenia i w spotkaniu doznać objawienia drugiego? Levinas mówi dużo o historii, dziejowości ludzkiej, ale w tym miejscu każe się od historii odwrócić. Nawet jeżeli uznalibyśmy jego założenia za własne i słuszne, to dziś nie wydaje się już możliwe, by spotkanie mogło wyprzedzić sens. To raczej on wspomaga nas przy spotkaniu. Postulaty Levinasa są utopijne. Zdaje on sobie zresztą z tego sprawę. Utopizm, czyli u-topizm, to taka sytuacja, która, jak pisze, jest poza tą zwykłą wyznaczoną przez miejsce człowieka na ziemi, sytuacja, w której otwiera się on ku drugiemu, gdzie każdy jest wybrany i odpowiedzialny za innych. Piękne to słowa. Tkwi w nich ciągle żywa rana Oświęcimia. To ona też zapewne dyktuje tezę o konieczności powrotu do biblijnych źródeł.

Filozofię trzeba jednak separować od utopii, uzasadnione tezy od postulatów. Jakkolwiek Levinas zastrzega się, że nie jest irracjonalistą ani mistykiem, lecz tylko w sposób racjonalny stara się wykazać i opisać prawdy metafizyczne⁴¹, zbyt wiele wywód jego budzi wątpliwości, by mógł nas przekonać. W konsekwencji i jego teza o źródłach europejskiego kryzysu przedstawia się jako zbyt mocna. Trudno negować fakt totalitarystycznego schorzenia. Można je jednak traktować jako schorzenie właśnie, jako dewiację, która raczej przeczy ideałom uniwersalności, jedności i rozumu. Jeżeli zaś chodzi

41

Tamże, s. 279*