skanuj0005 (76)

czane czy odczuwane - innymi słowy, stanów świadomości. Według klasycznego utylitaryzmu nie ma więc tak naprawdę bezpośredniego znaczenia to, że pragnienia odnośnie do przyszłości pozostaną niespełnione, kiedy ludzie umrą. Jeśli umrzesz nagle - to, czy masz jakieś pragnienia co do przyszłości, nie sprawi różnicy w ilości przyjemności czy bólu, który odczuwasz. Tak więc w klasycznym utylitaryzmie status „osoby” nie jest bezpośrednio relewantny do zła zabijania.

Niebezpośrednio jednak bycie osobą może być ważne w utylitaryzmie klasycznym. Ważność ta powstaje w następujący sposób, jeśli jestem osobą, mam pojęcie siebie. Wiem, że mam przyszłość. Wiem także, że moja przyszła egzystencja mogłaby być skrócona. Jeśli myślę, iż jest prawdopodobne, że tak się stanie w dowolnej chwili, moja obecna egzystencja będzie wypełniona strachem i przypuszczalnie mniej przyjemna, niż gdybym nie uważał, iż jest prawdopodobne, że może się tak stać w najbliższym czasie. Jeśli zobaczę, że ludzie tacy jak ja są bardzo rzadko zabijani, będę się martwił mniej. Utylitarysta klasyczny może więc obronić zakaz zabijania osób na niebezpośrednim gruncie, twierdząc, że zwiększy to ilość szczęścia ludzi, którzy inaczej martwiliby się, iż mogą zostać zabici. Nazwałem to niebezpośrednim gruntem, ponieważ nic odwołuje się do żadnego bezpośredniego zła wyrządzonego zabitej osobie, ale raczej konsekwencji tego dla innych ludzi. Jest, oczywiście, coś dziwnego w sprzeciwianiu się morderstwu, nie dlatego, że jest ono złe dla ofiary, ale z powodu skutku, jaki będzie miało dla innych. Trzeba być rygorystycznym klasycznym utylitarystą, by nie kłopotać się tym. (Ale pamiętajmy, że teraz rozważamy tylko to, co jest szczególnie złego w zabiciu osoby. Utylitaryzm klasyczny może nadal uważać zabicie za złe, ponieważ eliminuje szczęście, które odczułaby ofiara, gdyby żyła. Ta obiekcja do morderstwa będzie odnosiła się do jakiejkolwiek istoty, która mogłaby mieć szczęśliwą przyszłość, bez względu na to, czy ta istota jest osobą). Dla obecnych celów jednak najistotniejsze jest, że ten niebezpośredni grunt dostarcza powodu do potraktowania pozbawienia życia osoby, w pewnych warunkach, poważniej niż zabicia istoty, która nie jest osobą. Jeśli istota nie jest zdolna do zdania sobie sprawy z siebie jako egzystującej w czasie, nie musimy brać pod uwagę jej ewentualnego zamartwiania się o perspektywę skrócenia jej przyszłej egzystencji. Nie może martwić się o to, ponieważ nie ma pojęcia własnej przyszłości.

Powiedziałem, że niebezpośredni powód utylitaryzmu klasycznego, by uważać pozbawienie życia osoby za bardziej poważne niż zabicie nieosoby, występuje „w pewnych warunkach”. Najbardziej oczywisty z tych warunków jest taki, że o zabiciu osoby mogą się dowiedzieć inne osoby i wyniosą z tej wiedzy bardziej pesymistyczną ocenę własnych szans dożycia sędziwego wieku czy po prostu będą się obawiały, że zostaną zamordowane. Oczywiście jest możliwe, że osoba zostałaby zabita w zupełnej tajemnicy, tak że nikt nie dowiedziałby się, że popełniono morderstwo. Wtedy ten niebezpośredni powód przeciw zabijaniu nie mógłby zostać zastosowany.

Do tego ostatniego stwierdzenia trzeba jednak zrobić ograniczenie. W okolicznościach opisanych w poprzednim akapicie niebezpośredni powód utylitaryzmu klasycznego przeciw zabiciu osoby nie stosowałby się, pod warunkiem że oceniamy wyłącznie ten indywidualny przypadek. Trzeba jednak powiedzieć coś przeciw zastosowaniu utylitaryzmu tylko czy przede wszystkim do indywidualnych przypadków. Może być tak, że po dłuższym czasie dojdziemy do lepszych rezultatów - większego ogólnego szczęścia - jeśli poradzimy ludziom, by nie oceniali każdego indywidualnego czynu w standardach użyteczności, ale zamiast tego myśleli według jakichś szerszych zasad, które obejmą wszystkie czy praktycznie wszystkie sytuacje, z którymi jest prawdopodobne, że się spotkają.

Przedstawiono wiele argumentów na poparcie tego podejścia. R. M. Hare zasugerował użyteczne rozróżnienie pomiędzy dwiema płaszczyznami rozumowania moralnego: intuicyjną i krytyczną. Teoretyczne rozważenie możliwych okoliczności, wjakich można zmaksymalizować użyteczność przez zabicie w tajemnicy kogoś, kto chce żyć, jest rozumowaniem na płaszczyźnie krytycznej. Dla filozofów czy refleksyjnych, samokrytycznych ludzi myślenie o takich nietypowych hipotetycznych przykładach może być interesujące i pomocne do zrozumienia teorii etycznej. Codzienne moralne myślenie musi być jednak bardziej intuicyjne. W realnym życiu zwykle nie możemy przyjrzeć się całej złożoności naszych wyborów. Niepraktyczna jest próba wykalkulowania konsekwencji przed każdym wyborem, którego dokonamy. Nawet gdybyśmy mieli ograniczyć się do bardziej znaczących wyborów, istniałoby niebezpieczeństwo, że w wielu przypadkach kalkulowalibyśmy w niezupełnie idealnych warunkach. Możemy się spieszyć albo

97