ScannedImage 6

i nader nieściśle nazywane bywa „anabaptyzmem”, a więc zjawisko obejmujące prądy i ideologie nader różnorodne zarówno co do treści teologicznej, jak orientacji społecznej, a dające się tylko bardzo ogólnie scharakteryzować jako ogół przedsięwzięć organizacyjno-reformatorskich, stanowiących bezpośrednią reakcję na reformacje „klasyczne”, w punkcie dotyczącym związku pomiędzy kościołem a państwem^2S. Pierwsza postać anabaptyzmu zuryskiego, powstała w pierwszej połowie lat dwudziestych (Wilhelm Reublin, Simon Stuff, Conrad Grebel, Felix Mantz, Andreas Castelberger itd.), stanowi reakcję na reformę Zwingliego, nade wszystko w kwestii niezależności kościoła od władzy cywilnej. Nie miała ona bynajmniej antykościelnego charakteru, ale, przeciwnie, ukonstytuowała się od początku jako samodzielna gmina i przypięczętowała s\yoją odrębność znakiem wyróżniającego sakramentu: chrztem dorosłych. Większość wczesnych anabaptystów i chiłiastów dolnoniemieckich przeszła, jak Melchior Hoffman, przez luteranizm, a dzieło Merrna Si-monsa, który stał się anabaptystą bezpośrednio po porzuceniu urzędu kościelnego w katolickim kościele w 1536 roku, musi uchodzić mimo to za produkt „drugiej reformacji”, nie zaś za niezależną, obok luterańskiej, postać reformy, ponieważ wyrosło na podstawie już istniejącego ruchu antyluterańskiej i ańtyzwingliańskiej secesji.

Menno Simons jest typem organizatora par excellen.ce; niezmordowany propagator nowej wiary, energiczny przywódca, znacznie więcej uwagi poświęcał sprawią gminy niż kontrowersjom teologicznym²⁴, a w każdym razie doktrynalna strona jego działalności nie zautonomizo-wała się dostatecznie i zawsze była podporządkowana praktycznym zabiegom. Podstawowe składniki teologii mennonickiej (antypedobaptyzm, negacja predestynacji, uznanie Nowego Testamentu za jedyną regułę życia i wiary, odrzucenie automatycznego działania sakramentów, zwłaszcza chrztu i wieczerzy, zakaz przysiąg i zakaz użycia miecza itd.) nie były już wówczas nowością — nie tylko każdy z osobna, ale również w takim właśnie zestawieniu. Teologia Menno Simonsa nie jest tedy oryginalna ani szczególnie godna uwagi; godna uwagi jest jego idea kościoła, która pozwala zlokalizować religijność mennonicką (w jej wyjściowej postaci, a więc tej, do której nazwę ukutą od imienia reformatora daje się prawomocnie stosować) w stopniowanej klasyfikacji, gdzie poczynania drugiej reformacji układamy wedle rosnącego udziału wiary w charyzmatyczne wartości gminy. Menno Simons i pokrewni mu reformatorzy znajdą się wówczas na przeciwległym krańcu widma, które rozpoczynają radykalni antykonfesjonaliści w rodzaju Francka i Dencka. Jego wizerunek doktrynalny mieści się w ramach przyjętego przez nas modelu i zawiera również konsekwencję praktyczną tego modelu: likwidację stanu duchownego jako wyodrębnionej kasty. Jednak zniesienie charyzmatu kapłaństwa („starsi” są wybierani przez^ gminę) nie oznacza bynajmniej zniesienia gminy jako takiej. Chrześcijaństwo, w rozumieniu Menna, nie wyczerpuje się zgoła w indywidualnej odpowiedzialności przed Bogiem każdego chrześcijanina z osobna, ale realizuje się w niehierarchicznej wspólnocie chrześcijan, całkowicie wolnej od wpływu wspólnot świeckich. Kościół prawdziwy, w tym rozumieniu, jest bierną negacją życia świeckiego i świeckich instytucji społecznych, jest formą kolektywnej emancypacji wartości religijnych z wszelkich pozareligijnych więzi. W świadomie skontrastowanym przeciwieństwie do monasterskich rewolucjonistów, Menno zaleca chrześcijanom posłuszeństwo władzy świeckiej, płacenie podatków itd., ale zarazem powstrzymywanie się od świeckich urzędów, od przysiąg, od służby wojskowej i miecza. Uważa, co więcej, gminę chrześcijańską za nieuchronnie przeciwstawioną pozostałemu światu, albowiem znoszenie ucisku za wiarę zalicza do stałych znamion prawdziwego kościoła. Zasada oddzielenia kościoła od państwa zakłada oczywiście akceptację samego istnienia kościoła, a więc przekonanie, że pewna wyróżniona zbiorowość ludzka może konstytuować, jako zbiorowość, charyzmatyczne wartości, mimo że wartości takie nie są związane z poszczególnymi jednostkami wyróżnionymi ze względu na specjalne swoje funkcje w owej wspólnocie. Przekonanie, że wartości chrześcijańskie i wartości świeckie stanowią incompatibilia, jest utajoną przesłanką całej doktryny, jednakże, w przeciwieństwie do bezwyznaniowych spirytualistów, Menno nie uważa, by wszystkie więzi międzyludzkie miały świecki charakter, ale dopuszcza wśród nich więź podtrzymywaną przez niewidzialne boskie spoidło.

Pewne składniki doktryny Menno wyrastały najwyraźniej z sytuacji kościoła prześladowanego i żyjącego w konspiracji; wizja prawdziwej gminy jako poddanej w naturalny sposób wrogości władzy cywilnej była po prostu sprawozdaniem z faktycznych okoliczności, w jakich przyszło działać anabaptystycznym reformatorom. Zrozumiałe jest tedy, że ruch doopsgezinde w późniejszych swoich fazach, w szczególności po zrzuceniu przez Niderlandy hiszpańskiego Jarzma i w warunkach daleko posuniętej tolerancji religijnej, złagodził znacznie ostrość owego przeciwstawienia między „światem” i gminą chrześcijańską. Z drugiej strony, koncentracja wszystkich wysiłków Menna wokół spraw gminy i nacisk na jej rolę zbawicielską bardzo wcześnie spowodowały reakcję ze strony antykonfesjonalnie nastawionych spirytualistów i stały się jednym ze źródeł różnych poczynań secesyjnych. Idea zrzeszenia religijnego pozbawionego hierarchii i kierowanego czystym duchem braterstwa, a jednocześnie sprawnego organizacyjnie i zachowującego niezbędną sumę dyscypliny i jedności była zbyt jawnie obciążona sprzecznością wewnętrzną, aby mogła się udać praktycznie; w zalążkowym okresie nowego kościoła była ona podwójnie beznadziejna, albowiem gmina działająca w konspiracji nie mogła oczywiście pozwolić sobie na dochowanie wierności ideałom demokracji wewnętrznej. Jakkolwiek też pewne założenia wyjściowe ruchu doopsgezinde okazały swoją trwałość i utrzymały się w toku dal-

117