IMG473 (10)

52 (De)Konstrukcje kobiecości

nie z logiką ontologicznej konieczności istnienia Innego dla pojawienia się jakiejkolwiek podmiotowości, de Beauvoir tworzy kategorię „kobiet”, automatycznie niejako wykluczając i marginalizując resztę kobiet, zapominając o różnorodności ich doświadczeń, o których sama wcześniej pisała. Można zaryzykować twierdzenie, że prawda o kobietach, którą fabrykuje, nie pochodzi z obserwacji różnic między nimi, ale z tworzonego, często na siłę, podobieństwa. Stąd obejmuje tylko w znikomym stopniu kobiety, których doświadczenie odbiega od owego „ideału”.

Jak zatem widzimy, de Beauvoir kwestionując jeden mit, tworzy równocześnie jakby inny. Jaka jest przyczyna owych sprzeczności? Dlaczego podważając mit kobiecości, de Beau-voir powołuje się na różnorodność kobiet, a następnie sama pisze o „kobietach w ogóle”, o ich wspólnej sytuacji, zapominając o ważnych różnicach klasowych, rasowych czy tych związanych z seksualnością? Czy sama nie dostrzega w tym konfliktu? Stąd ważne wydaje się zbadanie, o jakich kobietach pisze, kogo reprezentuje owo „my".

.KOBIETY* JAKO PODMIOT W DRUGIEJ PŁCI

Spróbuję teraz znaleźć wytłumaczenie dla wspomnianych niekonsekwencji dzieła de Beauvoir. W tym celu odwołam się do książki Elizabeth V. Spelman Inessential Woman. Pro-blems of Ejcclusion in Feminist Thought (1988)¹⁴, w której autorka, próbując wyjaśnić „poważną sprzeczność pomiędzy potencjalną szeroką skalą spojrzenia [de Beauvoir] a równoczesnym jego ograniczeniem” (Spelman 1988, 58), zauważa, iż de Beauvoir poruszyła wiele problemów, z których ostatecznie nie wyciągnęła wniosków. Interesują ją zwłaszcza fragmenty, w których de Beauvoir porównuje sytuację kobiet do sytuacji innych opresjonowanych grup, takich jak grupy etniczne (czarni. Żydzi) czy społeczne (robotnicy). Według niej de Beauroir zapomina, że w grupach tych istniały również kobiety: ^Przeciwstawiając «kobiety- innym grupom i nie przy-

Kobiety jako Inne - „Druga pleć" Simone de Beaut/ótr 53

wiązując wagi do faktu istnienia w tych grupach kobiet, wyjawia swój cel, by używać określenia «kobiety» tylko w odniesieniu do tych, które nie podlegają rasizmowi, antysemityzmowi, imperializmowi czy opresji klasowej” (jw. 1988, 65). Zdaniem Spelman, de Beauvoir ignoruje w ten sposób swoje wcześniejsze obserwacje - iż kobiety są często zainteresowane w podtrzymywaniu przywileju oraz że przywileje płciowe występują w owej wyabstrahowanej formie jedynie wtedy, gdy mężczyzna i kobieta należą do tej samej klasy czy rasy - „Oczywiście mężczyzna powinien należeć do tej samej rasy czy klasy co ona; przywilej pici błyszczy tylko w tej oprawie” (Beauvoir 1972 II, 484)^1S. Gdy mężczyzna jest skazany na wykonywanie nużącej pracy, ciągłą jej powtarzalność, nie ma tak naprawdę żadnej przewagi nad swoją towarzyszką. A nawet „jej życie jest znacznie mniej konwencjonalne i służące pozorom niż życie jej męża” (jw., 458). Stąd można wywnioskować, że dyskryminacja kobiet, o której pisze de Beauvoir, dotyczy tak naprawdę wyłącznie białych kobiet z klasy średniej. Tylko w ich wypadku bowiem fakt opresji płciowej wysuwa się na pierwsze miejsce, podczas gdy u kobiet podlegających innym jej formom, dyskryminacja płciowa może ulec praktycznie neutralizacji.

Spelman podkreśla nielogiczność myślenia de Beauvoir, którą pokazałam w poprzedniej części tego rozdziału: po dokładnym opisaniu różnic pomiędzy kobietami de Beauvoir zapomina o nich i zajmuje się „kobietami w ogóle”. Ponadto owa prawda o wszystkich kobietach nie powstaje w konsekwencji opisu ich doświadczeń, nie uwzględnia wcześniej wyszczególnionych odmienności, nie jest jakąś ich wypadkową. Stąd grupę tę trudno uznać za reprezentatywną. Spelman zastanawia się więc, dlaczego, mimo dowodów, które de Beauvoir sama prezentuje, w końcu uznaje doświadczenia tylko jednej grupy kobiet za doświadczenia „kobiet w ogóle”.

Wyjaśnienia Spelman nie udzielają jednak moim zdaniem satysfakcjonującej odpowiedzi dotyczącej opisanych już sprzeczności. Wydają się raczej bardziej pomocne przy analizie