Obraz (15)

124 homo sacer

jest bez wątpienia wyrazem nierozerwalności imperium i władzy śmierci. Jeśli syn może stanąć między przedstawicielem magistratury i liktorem, to dlatego że jest on już pierwotnie i bezpośrednio poddany ojcowskiej władzy życia i śmierci. Syn, puer, symbolicznie potwierdza ową konsubstancjalność vitae necisąue potestas i władzy suwerennej.

W punkcie, gdzie zdają się one zbiegać, wyłania się szczególna okoliczność (tak naprawdę nie powinna ona zachodzić w tym miejscu), z powodu której każdy wolny obywatel płci męskiej (który, jako taki, może uczestniczyć w życiu publicznym) natychmiast wkracza w stan wirtualnej możności bycia zabitym - w pewnym sensie w stosunku do ojca jest sacer. Rzymianie zdawali sobie doskonale sprawę z aporetycznego charakteru tej władzy - będącej jawnym wyjątkiem od zasady utrwalonej w prawie dwunastu tablic, która głosiła, że obywatel nie może być uśmiercony bez procesu (indem-natus) - udzielającego w pewnym sensie nieograniczonego upoważnienia do zabijania (lex indemnatorum interficiendum). Co więcej, również drugą cechę określającą wyjątkowość świętego życia, czyli niemożność bycia zgładzonym w ustalonej rytuałem formie, można odnaleźć w vitae necisąue potestas. Thomas omawia przypadek przywoływany jako retoryczne ćwiczenie przez Kalpurniusza Flakkusa: przypadek ojca, który korzystając ze swej potestas, oddaje syna katowi, by ten go zgładził. Syn oponuje i nie bez racji wymaga, by śmierć mu zadał ojciec własnoręcznie (vult manu patris interfici)¹. Vitae necisąue potestas od razu podporządkowuje sobie nagie życie syna, a impune occidi, które stąd płynie, nie może być w żadnym razie upodobnione do rytualnego pozbawienia życia w ramach wykonania kary śmierci.

4.3 Jeśli chodzi o vitae necisąue potestas, Thomas w pewnym miejscu pyta: „Czym są owe nie dające się z niczym porównać więzy zobowiązania, dla których prawo rzymskie nie potrafi znaleźć innego wyrazu niż śmierć?”. Jedyną możliwą odpowiedzią jest stwierdzenie, że to, czego dotyczą owe „niedające się z niczym porównać więzy”, to zawieranie się nagiego życia w porządku prawno-politycznym: jak gdyby obywatele płci męskiej musieli zapłacić za swój udział w życiu politycznym nieograniczonym poddaniem się władzy śmierci, a życie mogło wkroczyć do miasta jedynie w podwójnym wyjątku możności bycia zabitym i niemożności bycia złożonym w ofierze. Owocem tego jest sytuacja patria potestas sytuującej się na granicy tak domus, jak i państwa: jeśli klasyczna polityka rodzi się z rozdzielenia tych dwóch sfer, to życie, które można zabić, ale którego nie można złożyć w ofierze, jest klamrą, która je spina, i progiem, na którym one ze sobą się komunikują, tracąc swą określoność. Święte życie nie jest ani politycznym bios, ani naturalną dzoe, ale strefą nieodróżnialno-ści, w której te zawierając się w sobie i wykluczając nawzajem, wzajemnie się konstytuują.

Państwo - co już zauważono - nie opiera się na społecznej więzi, której miałoby być wyrazem, ale na zakazującym rozwiązaniu (de'liaison)^s. Możemy teraz nadać ostateczny sens tej tezie. Deliaison nie powinno się rozumieć jako rozwiązania wcześniej istniejącego zobowiązania (które mogłoby przybrać postać paktu lub umowy). To raczej samo zobowiązanie ma pierwotnie formę ²

1

Ibidem, s. 540.

2

A. Badiou, Uetre et rćve'tiement, Seuil, Paris 1988, s 125.