Schaeffler Filozofia Religii2

w wieczności Pana objawiać w ciągle nowych momentach sakramentalnego uobecniania, lecz w sensie radykalnego zaufania w ,,przyszłość Chrystusa’'.

. Johann Baptist Metz obstawał wbrew Blochowi, przy prawie idei zbawczej, ponieważ bez nadziei grzesznika na zbawienie, wszelkie oczekiwanie na przyszłość zamienia się w „iluzję niewinności”, tak, iż posiadający nadzieję rozumie się jako egzekutor niebieskiego sądu, któremu słusznie podlega ten „zły świat”. Iluzja niewinności i związane z nią zdemonienie obecnego przeciwnika nie są pokonywalne przez nadzieję ateistyczną, lecz jedynie przez nadzieję wiary. ,,’Bóg naszej nadziei’ zbliża się do nas ponad przepaścią naszej rzetelnie poznanej i uznanej winy jako sędzia naszych decyzji, a jednocześnie jako odpuszczający naszą winę” (UH, Abs. I, 5). Nadzieja religijna, a tym samym religia w ogóle, potwierdza się w przeciwieństwie do ateizmu, w pokonywaniu iluzji niewinności, zdemonienia przeciwnika, a ostatecznie ideologii zwycięzców (por. Metz 1973, 127 - 134). Miarą porównywalności religii jest jednakże zawarta w religii „krytyczna potencja... dla procesu społecznego” (Metz Apol., 275).

Podstawowa kategoria rozumienia historycznego i społecznego, jak wynika to z nadziei religijnej, nazywa się „nawróceniem”. Ferdinand Kerstiens uwypuklił znaczenie filozoficzno-historyczne powyższej kategorii. Rozumie on „opatrzność” jako „wynalazek” boskiej miłości, który „zawsze 'przewiduje’ nowe możliwości powrotu (nawrócenia) i odwzajemnienia miłości”. (Kerstiens, 1969, 192). Tylko zaufanie tak rozumianej opatrzności umożliwia polityczno-moralną odpowiedzialność za świat — bez żadnego „pozłacania” tego co jest i co ma pozostać, lecz także bez niszczycielskiego demonizowania „złego świata”, który w takim stanie może jedynie być przeznaczony na zagładę. Nie w mniejszym stopniu niż miało to miejsce u Kanta, również tu wiara w Boga jest w swej formie podtrzymywaniem prawdziwości z zamiarem praktycznego użycia (dla umożliwienia moralności politycznej), w swej treści jest zaufaniem w obietnicę usprawiedliwienia grzesznika, w swej funkcji zaś jest zniesieniem dialektyki praktycznego zastosowania rozumu w odniesieniu do doświadczenia winy.

6. FILOZOFIA RELIGII

NA BAZIE TEOLOGII FILOZOFICZNEJ —

SPOJRZENIE NA JEDNĄ Z DRÓG I OCENA KRYTYCZNA

Nadzwyczajna różnorodność form teologii filozoficznych i bazujących na nich filozofii religii mogłaby zasłonić fakt, że przy wszystkich tych próbach chodzi o warianty jednego typu. Spojrzenie na drogę, jaką przebyła w swej historii teologia filozoficzna, pozwala wyraźniej rozpoznać cechy wspólne.

Wspólne dla wszystkich przedstawionych tu w sposób reasumujący form filozofii religii jest przekonanie, że istnieją argumenty filozoficzne, które umożliwiają specyficznie filozoficzny sposób mówienia o Bogu, np. w kontekście ontologii, filozofii transcendentalnej albo teorii nadziei. Wspólne jest dla nich dalej przekonanie, że każda rzeczywistość, o której mówi teologia filozoficzna np. '„byt w sensie nieograniczonym” albo „podstawa możliwości otwarcia horyzontu, w którym możemy spotkać przedmioty”, albo wreszcie „absolutna przyszłość, której z nadzieją ufamy”, jest istotnie tożsama z tym, co w języku religii nazywa się „Bogiem”. Tak np. Tomasz z Akwinu każdą ze swych „pięciu dróg” kończy spostrzeżeniem: et hoc omnes dicunt Deum (por. Thomas S. th. I q 2 a 3 c). Ta istotna tożsamość pozwala filozofowi wiedzieć, o czym jest mowa, gdy religie mówią o Bogu. Tak więc teologia filozoficzna zapewnia jednocześnie religijnemu sposobowi mówienia o Bogu odniesienie rzeczowe (reference) i bierze go w obronę przed zarzutem bezprzedmiotowości. Taka wiedza filozoficzna o odniesieniu rzeczowym wszelkiego mówienia religijnego o Bogu zawiera jednocześnie miarę, którą można zmierzyć treść wypowiedzi (meaning) tego mówienia religijnego. Tam, gdzie religie mówią o Bogu w taki sposób, że albo się kwestionuje, albo nie wyraża jasno, iż jest on „bytem absolutnym”, „podstawą umożliwiającą transcendentalną subiektywność”, „absolutną przyszłością”, tam religie te podlegają krytyce filozoficznej.

Jednakże z tego wszystkiego nie wynika wcale, że w reii-giach mogą występować wyłącznie tylko takie treści, które analitycznie można wyprowadzić z filozoficznego pojęcia Boga. Właśnie dlatego, że filozof wie, o czym mówi, gdy mówi o Bogu,