Schaeffler Filozofia Religii4

no mumanly w »loiunku rotlgljuuj mjo/.y w odniesieniu ilu religijnego noematu, które pod wzglądem strukturalnym tak są ukształtowane, iż nie pozwalają się rozumieć, jak chciał tego Hegel, jako zwykłe momenty w dialektyce przychodzącego do siebie samego ducha. „Objawianie się na sposób uchylania się”, właściwe dla hierofanii, zdaje się być innego rodzaju, niż „sa-mouświadamianie się ducha na sposób wyzbywania się”. Ten zaś moment w hierofanii pojmowanej na sposób religijny, który w szczególnej mierze przeciwstawia się interpretacji przychodzącego, w teorii Hegla, do siebie ducha, jest momentem boskiej wolności. „Tajemnica”, do której odnosi się świadomość religijna, nie jest niedostępnością do nieznanego, lecz „niezgłę-bialnością zrządzenia”, a tym samym wolną decyzją woli, która z gruntu uchyla się wszelkiej próbie rekonstrukcji. „O głębokości bogactw, mądrości i wiedzy Boga! Jakże niezbadane są Jego wyroki i nie do wyśledzenia Jego drogi!” (Rz 11, 33).

Religia nie może dlatego wydedukować możliwości doświad- ' czania hierofantycznego, lecz musi o nim opowiadać, gdyż hie-rofania ciągle jest wydarzeniem niewymuszalnym, nie dającym się wydedukować z żadnej zasady wypływającej z decyzji obcej woli, pozwalającym przejawiać się świętości jako mocy woli {numeri). Obca wolność nie da się jednak zredukować do mo- i mentu ruchu, w którym my sami dochodzimy do siebie; jest ona „czymś drugim-dla-nas”, chociaż nie jest „drugą postacią nas sa- 1 mych”, istotą odniesioną albo dokładniej odnoszącą się do nas, nie jest momentem naszego własnego odniesienia. Toteż takcT^ f fenomenologia, którą przypisuje się przejawiającej się świętości )/ ^ jako mocy woli, nie jest fenomenologią ducha w znaczeń^;

jakie Hegel przypisywał temu słowu.

' Fenomenologia, która chce odpowiadać noetyczno-noema-tycznej swoistości religii, nie może sięgać bez dokonania znacznych modyfikacji do dialektyki „bycia-dla-siebie” i „bycia-dla--nas”, rozwiniętej w heglowskiej metafizyce ducha. Fenomenologia religii nie może zadowolić się badaniem dialektyki przejawiania się w ogólności, lecz musi wyodrębnić specyficzną strukturę dialektyki hierofanii. Dlatego też zapytuje się ona o specyficzną formę korelacji, w jakiej religijna noeza mocą swej szczególnej struktury odnosi się do przeciwstawnego mu koro-latywnie noematu, którego objawianie się i uchylanie doświadczane jest jako wyraz wolności. Korelację tę należy opisać w rodzaju badań, który Max Scheler nazwał „logiką sensu (znaczeń) aktów religijnych’⁵ (Sinnlogik der religiosen Akte).

C) RELIGIJNE APRIORI I LOGIKA ZNACZEŃ AKTÓW

.....—^,_v...........

'£ WKŁAD MAXA SCHELERA DO FENOMENOLOGII REtJGHjp^

Scheler nie kreśli, jak Hegel i Husserl, nauki o powszechnych prav^^    się i samym fenomenie, by potem religio

znawcom empirycznym pozostawić problem, w jaki sposób zechcą oni wyniki fenomenologii ogólnej przenieść na specjalne pole fenomenów religijnych. Za pomocą środków filozoficznych bada on szczególny sposób, w jaki akt religijny, w odróżnieniu od innych'aktów, odnosi się do przedmiotów specyficznie religijnych, do świętości i boskości. W swej książce Vom Ewigen im Menschen' stawia sobie zadanie opisania „istotnych związków i struktur”, przez które „obiekty religijne” osiągają swą specyfikę, a jednocześnie zbadania istotnych „aktów immanentnych dla umysłu religijnego” (Scheler EiM, 157). Przy rozgraniczaniu aktów specyficznie religijnych i ich przedmiotów rozpoczyna od postawienia pytania z zakresu Phanomenologie der Wahrnehmung

i kontynuuje przez stawianie pro-- blemów z zakresu Theorie der werterfassenden Akte (teorii aktów wartościujących).

Spostrzeganie (obserwacja zmysłowa) różni się przykładowo od zwykłych wytworów fantazji przez to, że ujmuje przedmiot jako rzeczywiście istniejący również poza swym odniesieniem do podmiotu. Do logiki znaczeń tego aktu należy więc ustanowienie „transcendencji” ich przedmiotów, ich „istnienia na zewnątrz” wbrew wszelkiemu odnoszeniu do podmiotu. Lecz ujmować moż-na je tylko w owym odniesieniu do podmiotu, a więc w sposób „immanentny”. Sprzeczność tę, zdaniem Schelera, można rozwiązać tylko przez postulat, że „byt przedmiotu transcendującego ewidentnie świadomość człowieka”, musi być „w pełni immanentny (...) dla ducha, który, różny istotą, jest, duchem.ludzkim” (Scheler EiM 1B2). Intencja spostrzegania pod względem swej