81498 P1190107

nych Irańczyków (zerwanistów) jako „Czas bez granic" (zeroan akarana, w odróżnieniu od „długiego czasu” — dargoklwadata) i jako takie występuje w świętych pismach zaratusztrianizmu — Aweście. Kult Zerwana ¹⁴¹ jako hermafrodytycznego ojca bliźniąt — Aingromaniusza (Arymana) i Ahura Mazdy (Ormuzda) — był zapewne wynikiem późniejszej spekulacji, usiłującej znaleźć przyczynę i początek powstania dualizmu staroperskiego; podobnie było z resztą hipostaz dotyczących czasu i będących w zasadzie wytworem spekulacji teologicznej¹⁴². Wymagały one przecież dostatecznie wysoko rozwiniętej sprawności abstrakcyjnej umysłu. Z mniej znanych bóstw czasu należy wymienić tu boga Kala („Czas") w Indiach, występującego w powedyckim panteonie Aiharwą-wedy¹⁴³, oraz znanego nam skądinąd Krisznę, który orzeka o sobie w Bhagawadgicie, że jest „Czasem” (IX, 32).

Podsumowując możemy stwierdzić, iż dualizm czasu świeckiego i sakralnego, szczególnie zaś pojęcie „czasu świętego”, stanowi — podobnie jak cała religia — zdeformowane odbicie periodyzmu kosmicznego, cyklizmu przyrodniczo-społecznego. Religia przystosowuje się, przechwytuje dla siebie i sakralizuje przez swoje obrzędy (np. przez sakramenty) tak ważne fazy cyklu życiowego, jak narodziny (chrzest), dojrzewanie (inicjacje, bierzmowanie) i śmierć (ostatnie namaszczenie). „Czas święty” jest więc mistyfikacją realnego, doczesnego czasu świeckiego, czasu wydarzeń ziemskich, jest próbą wyrwania się z jego nieubłaganego, biegu.

mi Główna prac* na tan temat to — R. H. Zaehner: Zuroan, A Zo-rotlrian Dtlemma, Osford 1969.

iu Na przykład Idea Alonu; bliżej o tym zob. H. Junker: 0bar łranlacAc Quellen dar MUmiaftachan Alon-Vor»tatlu»p, Lelpzlg MM.

MJ Atharwaw*da. księga XIX, hymn H.

Nasze rozważania o czasie sakralnym nie byłyby jednak pełne, gdybyśmy nie wspomnieli o dwu sprawach: o wieczności i skutkach religijnej periodyzacjl czasu. Jeśli chodzi o pierwszą kwestię: pojęcie wieczności (bogów, świata nadziemskiego, okresu po „końcu świata” — mąk piekielnych czy radości niebiańskich) powstaje bardzo późno^,44. Wymaga ono bowiem nie byle jakiego postępu abstrakcyjności myślenia ludzkiego; jeszcze dziś nie potrafimy sobie wyobrazić nieskończonego trwania. Pojęcie wieczności nie było jeszcze znane w religiach politeistycznych; pamiętajmy, że bogowie tych religii nie byli odwieczni ani wieczni (rodzili się i umierali). Dopiero na wyższych szczeblach rozwoju politeizmu, szczególnie w spekulacjach teologiczno-filozoficznych dawnego Bliskiego Wschodu (irański zeman ukarana, gnostycki Aion) oraz w monoteizmach, np. żydowskim ¹⁴⁵ czy chrześcijańskim ^lł4, wytwarza się pojęcie takiej cechy czasu sakralnego, która byłaby przeciwstawna cechom czasu laickiego, a więc idea czasu bez początku i końca. Cecha ta ma odróżnić przemijający i zmienny sposób egzystencji „doczesności” od niezmienności i nieprzemijalności porządku „ponadziemskiego", w szczególności zaś sposobu bytowania Boga ^l4ł. Idea wieczności oraz odwieczności Boga jest^przeto tylko ekstrapolacją

M Zob. np. P. Saintyves: Los mottom do tempa ot    dane

la magio ot la roliglon. ,,Rcvue da rhisłolre de* reUglon*", Part* IIM t. 79. *. 75—104.

14* Jednym * epitetów Jahwe był otott fMl-Olam — Księga Rodzaju XXI. 33), czyli „wieczny". Bliżej o idei wieczności w    ^T——~

menela zob. np. J. Schmidt; Dor Eurfpketttbepftff ta* Alłen TeeOa-ment...; 1940 („AUtealamenUlche Abhandlungen". t XUX. a. 5).

144 przyczynił dc do tezo głównie właściwy twórca tlloearu tbry-stianizmu — św. Augustyn, autor idei creetio *x niAUó. 5M*t * tej •prawie zob. np. J. Guitton; Łez temp* et 1'eteraild ebee Ploztn et Saint Aupuzlln, Parta 1533.

147 BUśeJ o tym zob. np. kt. w. Granat: reodycee. taMianie Sepu i Japo natura, Poznań 1550. cz. 11. rozda. Ul t IV.

tli