63664 ScannedImage 49

czenia wyczuwalny w wywodach Michnika wynika z tego, że przynajmniej do roku 1968 polska lewica i duża część świata uważały Kościół polski za instytucję reakcyjną, ultrakonserwatywną i antymodernistyczną¹. Jak w każdej karykaturze, i tu, za oczywistymi zniekształceniami, kryło się ziarno prawdy. Według Michnika, intelektualiści świeccy, „bardzo dalecy od Kościoła”, dopiero w trakcie działalności opozycyjnej „odkrywali, że Kościół jest źródłem demokratycznych i humanistycznych wartości”².

Analizując rodzący się dialog między Kościołem a lewicą, Michnik, z typowym dla siebie samokrytycyzmem, podkreśla zwłaszcza proces rewizji poglądów po stronie lewicy, który pozwolił jej odkryć chrześcijańskie korzenie nowoczesności. Część katolickich krytyków zareagowała dość szorstko na wezwanie do dialogu, kwestionując nawet niekiedy prawo świeckiego intelektualisty pokroju Michnika, splamionego wcześniejszymi związkami z władzą, do wygłaszania - jak to określali - protekcjonalnych osądów moralnych pod adresem Kościoła. W rzeczywistości jednak Michnik potraktował Kościół nadzwyczaj wielkodusznie, zapominając zaznaczyć, że Kościół katolicki potrzebował kilku stuleci, żeby zaakceptować nowoczesność lub odkryć chrześcijańskie korzenie wielu nowoczesnych przemian, którym tak uporczywie się sprzeciwiał. Gdyby było inaczej, oświeceniowa krytyka religii byłaby całkowicie zbędna.

Proces rewizji poglądów dokonujący się wewnątrz Kościoła, proces U"aggiomamento, umożliwiający podjęcie dialogu, był bez wątpienia równie dramatyczny jak w przypadku wschodnioeuropejskiej lewicy, która musiała

zrewidować swe marksistowskie credo³. Niechęć, z jaką Kościół katolicki przyznawał się do jakiejkolwiek zasadniczej zmiany stanowiska, oraz to, że u steru Kościoła stał przez cały ten okres kardynał Wyszyński, przesłoniły jednak rzeczywistą naturę zachodzących przemian. Bez wątpienia, jak zauważa Michnik, nawet tradycyjny Kościół katolicki nosi w sobie antytota-litamy potencjał. Rzut oka na inne Kościoły katolickie w Europie Wschodniej pokazuje jednak, że tylko w Polsce udało się ów potencjał naprawdę wykorzystać⁴.

Z pewnością wpływ watykańskiego aggiomamento na polski katolicyzm nie był tak nagły, radykalny, rozległy czy rozstrzygający jak na hiszpański. Wynikało to po części z różnicy w stosunkach między Kościołem a państwem w obu tych krajach i z trudnego położenia polskiego katolicyzmu pod rządami komunistów. Z jednej strony, Kościół polski, nie będąc oficjalnym Kościołem państwowym, łatwiej i wcześniej pozbył się większości kłopotliwych obciążeń z czasów ancien regime'u. Dlatego też zmiany zachodzące w Polsce nie musiały przybierać tak radykalnej formy jak w Hiszpanii. Jak na ironię, stalinowska nacjonalizacja pomogła także Kościołowi w zerwaniu historycznych więzów z konserwatywnymi klasami posiadaczy. Poza tym ogłoszenie przez II Sobór Watykański zasady wolności religijnej i zawarte w niej wyraźnie wezwanie do oddzielenia Kościoła od państwa odebrano w Polsce jako wsparcie dla walki Kościoła z ateistyczną władzą, podczas gdy w Hiszpanii decyzje te godziły w samą istotę tożsamości katolickiego reżimu. Z drugiej strony, polski katolicyzm, uciskany przez władze, nie mógł sobie pozwolić na gwałtowne zmiany. Dlatego zachował częściowo swój sztywny i konserwatywny charakter, który tak dobrze przysłużył się zachowaniu polskiej tożsamości kulturowej w okresie rozbiorów.

177

1

   W jednej ze swoich charakterystycznych wczesnych publikacji Leszek Kołakowski charakteryzował Kościół polski jako instytucję, dla której „oparciem jest cała istniejąca w społeczeństwie suma tradycyjnego, ciemnego, fanatycznego i tępego katolicyzmu o zasadniczo wiejskim charakterze”. Leszek Kołakowski, Notatki o współczesnej kontrreformacji, Warszawa 1962, s. 53. Osobisty i intelektualny rozwój Kołakowskiego jest, jak się wydaje, wzorcowym i najbardziej sugestywnym przykładem przejścia polskiej lewicy z typowo sekularystycznych, antyklerykalnych pozycji (w latach stalinowskich Kołakowski nazywał sam siebie „osobistym wrogiem Pana Boga”) na pozycje otwartości, zrozumienia i szacunku dla religii i polskiego katolicyzmu. Świadectwa zmiany poglądów przez Kołakowskiego można znaleźć m.in. w: Leszek Kołakowski, La revanche du sacre, „Contrepoint” 13 (1977), oraz idem, Religion, New York 1982.

2

   Michnik, op. cit., s. XI. Zob. też Leszek Kołakowski, Jan Gross, Church and Democracy in Poland: Two Views, „Dissent”, Summer 1980.

3

   Ferenc Fehćr, Agnes Heller, Eastem Left, Western Left, Cambridge 1987; Adam Podgórecki, The Polish Burial of Marxist Ideology, London 1981; Jeffrey C. Goldfarb, Beyond Glasnost: The Post-Totalitarian Mind, Chicago 1989; Andrew Arato, Social Theory, Civil Society, and the Transformation of Authoritarian Socialism [w:] Ferenc Fehćr, Andrew Arato (red.), Crisis and Reform in Eastem Europę, New Brunswick, N.Y. 1991.

4

   Pedro Ramet (red.), Religion andNationalism in Soviet and East European Politics, Durham, N.C. 1989.