72207 IMG60 (2)

92

Dla samego Kalwina nie byl to żaden problem. Czuł się »zbrojną opoką« i był pewny własnego stanu łaski. W związku z tym na pytanie, w jaki sposób człowiek może mieć pewność tego, że został wybrany, miał w gruncie rzeczy tylko jedną odpowiedź: powinniśmy się zadowolić decyzją Boga i płynącym z prawdziwej wiary zaufaniem do Chrystusa. Kalwin w sposób pryncypialny nie zgadzał się z przypuszczeniem, iż można na podstawie zachowania ludzi rozpoznać, czy są wybrani, czy odrzuceni. Dla niego była to ingerencja w tajemnice boskie. Wybrani nie różnią się na tym świecie od odrzuconych niczym, zaś wszystkie subiektywne doświadczenia wybranych możliwe są także u odrzuconych

—    jako ludibria Spiritus Sancti [wyśmiewanie się z Ducha Sw.J

—    z jednym jedynym wyjątkiem; uporczywego ufania do końca. Wybrani są więc i pozostają niewidzialnym Kościołem Boga.

Inaczej widzą to epigoni. Na przykład Beza, a zwłaszcza szerokie kręgi zwyczajnych ludzi. Dla nich możliwość rozpozna-n i a stanu łaski , musiała mieć znaczenie pierwszorzędne^{1 2}. I tak wszędzie tam, gdzie nauka o predestynacji się utrzymała, musiało pojawić się pytanie, czy istnieją niezawodne cechy, po których można poznać przynależność do electi [wybranych].

Problem ten miał centralne znaczenie nie tylko w rozwoju wyrosłego na gruncie Kościoła reformowanego pietyzmu, choć dla niego byl wręcz elementem podstawowym. Trzeba będzie

jeszcze powiedzieć, jeśli rozważymy tak istotne pod względem politycznym i społecznym znaczenie nauki i praktyki wspólnej wieczerzy w kościele reformowanym, jaką rolę również poza pietyzmem odgrywała możliwość stwierdzenia stanu laski u konkretnego człowieka. Łaski potrzebnej dla dopuszczenia go do wieczerzy, czyli do podstawowej czynności kultowej, decydującej o pozycji społecznej człowieka przez cały XVII wiek.

Jeśli chodzi o sprawę własnego stanu łaski, niemożliwe było — skoro Kalwin nigdy formalnie nie odszedł od wskazywania na indywidualne świadectwa z uporczywej wiary — pozostawanie w miejscu³. Przede wszystkim nie mogła tego czynić praktyka duszpasterska, mająca na każdym kroku do czynienia z wewnętrznymi, spowodowanymi przez tę naukę, mękami. Radziła sobie z tymi trudnościami w różny sposób. Jeżeli nie zmieniono interpretacji dogmatu o wyborze do łaski, łagodząc ją czy wręcz porzucając⁴, to stosowano dwa połączone ze sobą typy porad duszpasterskich. Pierwszy nakazuje jako obowiązek uważanie się za będącego w stanie łaski i odrzucanie wszelkich wątpliwości jako pokusy szatana (gdyż brak pewności w tym względzie jest następstwem niewystarczającej wiary, a więc niewystarczał-nym działaniem łaski). Nawoływanie apostoła do »umacniania« własnego powołania jest więc interpretowane jako obowiązek

1

Nie dlatego, by mniej interesowali się zbawieniem duszy, lecz dlatego, że w toku rozwoju Kościoła laterańskiego na plan pierwszy wysunęło się zbawienne działanie właśnie instytucji Kościoła, dzięki czemu jednostka czuła się bezpieczna. Dopiero pietyzm, co charakterystyczne, postawił ten problem także w kiteranizmie. Sprawa certitudo saiutis [pewności zbawienia] była jednak obecna i w niektórych religiach pozbawionych sakramentów — jak w buddyzmie i judaizmie — i nie można tego nie dostrzegać. Stąd biorą się psychologiczne bodźce o charakterze religijnym.

2

Westminstrr Confęssum obiecuje (XVIII, 2) wybranym niewątpliwą pewność laski, choć z całą naszą codzienną krzątaniną jesteśmy tylko -nic nie wartymi sługami- (XVI, 2), zaś walka ze złem trwa przez całe życie (XVIII, 3). Tylko że także i wybrany musi często wałczyć o to. by osiągnąć certitudo, które daje mu dopiero świadomość spełnionego obowiązku. Wierzący nie maże być jej nigdy całkowicie pozbawiony.

3

   Pierwotna nauka kalwińska wskazywała na wiarę i świadomość wspólnoty z Bogiem w sakramentach, a “inne owoce ducha- wspominała tylko pobieżnie. Sam Kalwin z wielkim naciskiem odrzuci! dzieła doczesne jako zasługi przed Bogiem, choć tak samo, jak dla wyznawców Lutra, były one dla niego owocami wiary. Praktyczny zwrot ku sprawdzaniu wiary w działaniu, charakteryzujący ascezę, przebiega równolegle do zmian w całej nauce Kalwin* gdzie (podobnie jak u Lutra) prawdziwy Kościół charakteryzuje się w pierwszym rzędzie czystą nauką i sakramentami. Później dochodzi do tego. jako cecha równorzędna, discipiiiui. W Niderlandach rozwój w tym kierunku jest widoczny w sposobie, w jaki przyjmuje się już w końcu XVI w. członków wspólnoty (wyraźnie ujęte umową poddanie się dyscyplinie jest warunkiem najważniejszym).

4

   I tak np. u Baz tera pojawia się ponownie różnica między mortnl» vaiial sta, zupełnie jak w katolicyzmie. Tb pierwsze jest oznaką braku względnie zdezaktualizowanego stanu laski i tylko cmnetsion całego człowieka może go ponownie przywrócić. Tb drugie w ogóle nie da się pogodzić ze stanem łaski.