85349 P1080645

stwa, jest poza bytem i poznaniem, którego kategoriami wszystkie te atrybuty. Jest czymś innym niż to wszystko

Transcendencja Dobra w stosunku do Bytu «<• a jest transcendencją drugiego stopnia i nie musimy 2?*** «no dągąc pod Heideggerowską interpretację Bycia tran^?^chmia^ Plotyńskie Jedno jest położone ponad Bytem? vou. Jedno, o którym mówi Platon w pierwszej hipotek ***** so, nie ma definicji i granicy, miejsca i czasu, nie zna t ze sobą i różnicy w stosunku do siebie, podobieństwa i nie^^⁰^

^mneaW

zrc

lutnie, a nie w stosunku do jakiegoś relatywnego terminu

wyjawione, niewyjawione nie dlatego, że każde poznanie było « ograniczone albo zbyt ciasne, by przyjąć płynące stamtąd śwS Ale niewyjawione dlatego, że Jedno i dlatego, że poznawalność zald_a. da dwoistość, która kłóci się z jednością Jednego. Jedno jest ponad bytem nie dlategp, że jest zakryte i ciemne. Jest zakryte, gdyż jest po-nad bytem, całkiem inne niż byt.

W jakim sensie zatem absolutnie inne mnie dotyczy? Czy w niepojętym na pierwszy rzut oka kontakcie z transcendencją i odmiennością musimy wyrzekać się filozofii? Czy transcendencja byłaby możliwa tylko w absolutnie ślepym dotknięciu? W wierze powiążą- ■ nej z brakiem znaczenia? Czy przeciwnie, jeśli platońska hipoteza ■ Jednego, które jest Jedno ponad bytem i poznaniem, nie jest rozwinięciem jakiegoś sofizmatu, to czyż nie jest ono pewnym doświad- ■ czeniem, ale różnym od tego, w którym Inny przemienia się w Tego-Samego? Doświadczeniem, gdyż ruchem ku Transcendentnemu, lecz doświadczeniem także dlatego, że w tym ruchu Ten-Sam nie zatraca się ekstatycznie w Innym i opiera się pieśni syren, ani nie rozprasza się w szumie anonimowego wydarzenia. Doświadczeniem, które pozostaje jeszcze ruchem Tego-Samego, ruchem pewnego Ja, doświadczeniem przybliżającym przeto Transcendentne w znaczeniu, którego \doświadczenie\ nie udzieliło. Czy istnieje jakieś znaczenie znaczenia, które nie równałoby się przemianie Innego w Tego-Samego? Czy może istnieć coś tak obcego jak doświadczenie tego, co absolutnie zewnętrzne, coś tak sprzecznego w terminach, jak hetero-nomiczne doświadczenie? Odpowiadając twierdząco, nie ulegniemy pokusie i złudzeniu, które polegałoby na odnajdywaniu przez filozofię empirycznych danych religji pozytywnych, ale wydobędziemy na jaw mch tianacendengi, który zdobywa jakby przyczółek po „drugiej «ronx', bez czego zwykle współistnienie filozofii i religii w duszach

_t w cywilizacjach, jest tylko niedopuszczalnym tchórzostwem -i ^Lejemy mogli też zakwestionować tezę, według której osta-istota Człowieka i prawdy jest rozumieniem Byda bytu, tezę, której, trzeba przyznać, wydaje się prowadzić teoria, doświadczenie i dyskurs.    '

Doświadczenie heteronomiczne, którego szukamy, byłoby na

stawieniem, które nie może obrócić się w kategorię i którego ruch Itu innemu nie odzyskuje siebie w identyfikacji, nie powraca do swe

go punktu wyjścia. Czyż nie dostarcza nam tego to, co nazywa się pospolicie dobrocią i uczynki, bez których dobroć jest tylko marzeniem bez transcendencji, czczym życzeniem (blosser Wunsch) według Kanta?

Ale skoro tak, to uczynku - czynu - nie należy uważać za po

ruszenie wnętrza, które po fakcie pozostaje tożsame ze sobą niczym energia, która poprzez wszystkie swoje przekształcenia, pozostaje równa z sobą samą. Nie należy również uważać go za technikę, która poprzez sławną negatywność sprowadza świat obcy - do świata, którego odmienność dostosowała się do mojego zamysłu. Jedna i druga koncepcja nadal potwierdzają byt jako tożsamy ze sobą i sprowadzają jego fundamentalne wydarzenie do myślenia, które jest - oto niezatarta lekcja idealizmu - myśleniem siebie, myśleniem myślenia. Czyn pomyślany radykalnie jest w istocie ruchem Tego-Samego ku Innemu, który nigdy nie powraca do Tego-Samego. Mitowi Ulissesa powraca-jącego do Itala chcielibyśmy przeciwstawić historię Abrahama, któiy porzuca na zawsze swą ojczyznę dla ziemi jeszcze nie znanej, a nawet zabrania swemu słudze przyprowadzenia własnego syna do tego punktu wyjścia.

Czyn pomyślany do końca wymaga radykalnej wielkoduszności Tego-Samego, który w Czynie idzie ku Innemu. Wymaga on zatem pewnej niewdzięczności Innego. Wdzięczność byłaby właśnie powrotem ruchu do jego początku. Ale z drugiej strony Czyn różni się od gry albo czystego wydatkowania energii. Nie jest on czystą stratą i nie wystarcza mu potwierdzanie Tego-Samego w jego obramowanej nicością tożsamości. Czyn nie jest ani zwykłym nabywaniem zasług, ani zwykłym nihilizmem. Albowiem tak jak ten, który poluje na zasługę, nihilista natychmiast bierze za cel siebie - pod pozorną bezinteresownością swego działania. Czyn jest więc relacją z Innym, którego dosięgamy nie dotykając. Powstaje poza posępnym rozkoszowaniem się porażką i pocieszeniem, przez jakie Nietzsche określa religię.