CCF20081129115

nie bezkresnego pola relacji. Nadto, episteme nie jest nieruchomą formą, która, zjawiwszy się pewnego dnia, miałaby nieuchronnie równie szybko zniknąć: to nieskończenie ruchomy zbiór zakresów, rozstępów i zbieżności, które .tworzą się i rozpadają. Z kolei, episteme, jako zespół stosunków między naukami, figurami epistemologicznymi, pozy-tywnościami i praktykami dyskursywnymi, pozwala uchwycić grę przymusów i ograniczeń, które w danym momencie są narzucone dyskursowi; lecz ograniczenie to nie jest ograniczeniem negatywnym, które przeciwstawia poznanie niewiedzy, rozumowanie wyobraźni, uzbrojone doświadczenie wierze w pozory, wnioskowania i dedukcje marzeniu. Episteme nie jest tym, co można wiedzieć w jakiejś epoce pomimo niedostatków technicznych, nawyków umysłu lub granic stawianych przez tradycję: jest tym, co tkwiąc w pozy-tywności praktyk dyskursywnych, umożliwia istnienie figur epistemologicznych i nauk. Wreszcie, widzimy, że analiza episteme nie jest kolejnym sposobem stawiania pytania krytycznego: „jeśli zjawia się coś takiego jak nauka — jaka jest jej prawomocność, jakie uzasadnienie?” Stanowi natomiast poszukiwanie, które przyjmuje zjawienie się nauki tylko w tym celu, aby zapytać, czym jest dla tej nauki fakt zjawienia się. Rożważając zagadkę dyskursb naukowego obiera za punkt wyjścia nie jego prawo do naukowości, lecz sam fakt jego istnienia. Zaś dzieli ją od wszelkich filozofii poznania to, iż wiąże ona ten fakt nie z instancją pierwotnego nadania, które wyprowadza sam fakt i jego prawo z transcendentalnego podmiotu, ale z procesami pewnej praktyki historycznej.

f) Inne archeologie

Jedno pytanie domaga się odpowiedzi: czy można wyobrazić sobie analizę archeologiczną, która ukazywałaby regularność jakiejś wiedzy, lecz nie zamierzałaby jej badać pod kątem figur epistemologicznych i nauk? Czy orientacja na episteme jest jedną, jaka się otwiera przed archeologią? Czy ta ostatnia musi być — i to wyłącznie — pewnym sposobem badania hiśtorii nauk? Innymi słowy, czy, ograniczając Się do tej pory do rejonu dyskursów naukowych, archeologia była posłuszna konieczności, której ujść nie potrafi — czy też nakreśliła, ną szczególnym przykładzie, formy analizy, które mogą mieć również zupełnie inny zasięg?

W tej chwili nie posunąłem się jeszcze tak daleko, by odpowiedzieć definitywnie na to pytanie. Nietrudno mi jednak wyobrazić sobie — niezależnie od konieczności podjęcia licznych prób i wielu poszukiwań — archeologie, które rozwijałyby się w różnych kierunkach. Rozważmy na przykład opis archeologiczny „seksualizmu”. Widzę już oczywiście, jak mógłby się taki opis orientować na episteme: należałoby pokazać, w jaki sposób uformowały się w XIX wieku takie figury epistemologiczne, jak biologia lub psychologia seksualizmu, i dzięki jakiemu rozłamowi zjawił się wraz z Freudem dyskurs typu naukowego. Ale dostrzegam również inną możliwość analizy. Zamiast studiować zachowanie seksualne ludzi w danej epoce (szukając jego zasady w strukturze społecznej, w podświadomości zbiorowej czy w pewnej postawie moralnej), zamiast opisywać to, co ludzie myśleli o seksualizmie (jaką interpretacją religijną go opatrywali, jaką go naznaczali wartością i jak go potępiali, jakie konflikty poglądów lub moralności mógł wzbudzić), można by się zastanowić, czy w tych zachowaniach, jak i w tych wyobrażeniach, nie funkcjonuje określona praktyka dyskur-sywna; czy seksualizm — niezależnie od orientacji na dyskurs naukowy — nie jest zespołem przedmiotów, o których można mówić (lub o których mówić się zabrania), polem możliwych modalności wypowiedzi (czy to ekspresji lirycznych, czy to przepisów prawnych), zbiorem pojęć (które mogą zapewne ukazywać się w elementarnej postaci tematów lub motywów), grą wyborów (która może się ujawniać w spójności zachowań lub systemie nakazów). Taka archeologia — gdyby powiodło się jej przedsięwzięcie — pokazałaby, jak zakazy, wykluczenia, granice, waloryzacje, swobody i wykroczenia seksualizmu — wszelkie jego manifestacje, werbalne lub nie — wiążą się z określoną praktyką dyskursywną. Uwidoczniłaby oczywiście nie jakowąś ostateczną prawdę seksualizmu, lecz jakby jeden z wymiarów, w którym można go opisać — pewien „sposób mówienia!’. Z kolei należałoby wskazać, jak ów sposób mówienia włącza się już nie w dyskursy naukowe, ale w system zakazów i wartości. Podobna analiza dokonywałaby się nie w kierunku ępisteme, lecz w kierunku czegoś, co można nazwać etyką.

Oto przykład innej możliwej orientacji. Podejmując analizę obrazu można odtwarzać utajony dyskurs malarza; można próbować odnaleźć szmer jego intencji, przełożonych