CCF20090214102

twierdzić, że należy odrzucić dawne rozróżnienie na nauki wyjaśniające i nauki rozumiejące.®³ Hermeneutycz-ny pierwiastek przejawia się w tej samej mierze w fizyce jak w socjologii, skoro rozumieć można równie dobrze tekst, w którym ktoś chciał przekazać swoje myśli, co na przykład piękny krajobraz, a nawet zobiektywizowaną w naukach przyrodę — i skoro rozumienie za każdym razem posiada te same powszechnie obowiązujące cechy.

Czy rzeczywiście musimy przystać na tę tezę? Sądzę, żc nie. Musielibyśmy się z nią zgodzić tylko wówczas gdybyśmy byli zmuszeni porzucić przekonanie, że drugi człowiek, jego zachowania i ekspresje stanowią szczególny przedmiot poznania. Fakt, że współczesna hermeneutyka filozoficzna nas do tego skłania, na pierwszy rzut oka wydaje się paradoksalny, zwłaszcza po tym wszystkim, co słyszeliśmy o rozmowie jako modelu her-meneutyczncgo doświadczenia. Dlaczego więc tak jest? Otóż, jak sądzę, do tej konkluzji wiodą dwa kroki Pierwszy, nie budzący moich wątpliwości, polega na wykazaniu, iż sens nie sprowadza się do subiektywnych intencji. Drugi, jak sądzę nieuprawniony, wyraża sic w przyjętym implicite wniosku, że w związku z tym nie jest w gruncie rzeczy istotne, czy sens jest sensem intencjonalnym, czy nim nie jest. Przyjrzyjmy się temu dokładniej:

Podejmując pytanie o to, czym jest rozumienie, filozofia hermeneutyczna skoncentrowała się na „utrwalonych ekspresjach życia” — przede wszystkim tekście — jako wyróżnionych obiektach, przy których struktura rozumienia wychodzi na jaw. kładąc przy tym nacisk na moment utrwalenia, na niezależność powstałego sensu od życia, którego jest on wyrazem. „Filozoficzna hermeneutyka — pisał Ricoeur — jest najbardziej krytyczna wobec hermeneutyki Schleiermachera i Diltheya, romantycznej i psychologizującej. Jeśli ta ostatnia zeszła na manowce, stało się to dlatego, że sy-

⁴³ Por. P. Ricoeur, Zdarzenie i sens wypowiedzi, przeł. E. Bieńkowska, w: tenże, Egzystencja i hermeneutyka, Warszawa 1975, s. 250.

tuację dialogową uczyniła miarą stosowanej do tekstu operacji hermeneutycznej. Tymczasem przeciwnie, to operacja hermeneutyczna ujawniła sens hermeneutycz-nego pierwiastka zawartego już w rozumieniu dialo-gowym.’’^M A to dlatego, że właśnie w tekście, w piśmie gdy sens zostaje utrwalony, wychodzi na jaw transcen-dentalność względem intencji autora, sytuacji, do której pierwotnie odnosiła się wypowiedź oraz pierwotnego audytorium. U Gadamera możemy znaleźć podobne stwierdzenia, choć inaczej i nie tak wyraźnie sformułowane. Szczególnie mocno podkreśla on niezależność sensu od jego twórcy oraz od kontekstu, w jakim sens ten się ukonstytuował. Na przykład: uczyniwszy grę motywem przewodnim ontologicznej eksplikacji sposobu bycia dzieła sztuki uwydatnia moment, w którym gra przekształca się w wytwór (Verwandlung ins Gc-bilde). Przemieniając się w wytwór, w dzieło, gra staje się trwałą, zamkniętą całością, może być przekazywana i powtarzana jako ta sama gra, odrywa się od aktywności grających, nabiera idealnego charakteru dzieła — jest ergonem, nie energią.®⁵ Cechy te dochodzą do kulminacji w tekście, w literaturze. „Nic nie stanowi tak czystego śladu ducha jak pismo, nic jednak nie jest też tak bardzo uzależnione od rozumienia rozumiejącego ducha jak ono.”'* Tekst, pismo, literatura są wyróżnionym przedmiotem hermeneutyki, bo dopiero w nich sens osiąga pełną idealność: tożsamość, trwałość, niezależność od twórczego aktu podmiotu.⁶⁷ W piśmie wypowiedziany sens wyzwala się ze wszelkich emocjonalnych elementów ekspresji, przestaje być komunikatem, oczyszcza się — staje się czystym sensem. „Dopiero Schleiermacher pomniejszył znaczenie, jakie ma dla hermeneutyki pisemne utrwalenie, uważając, że problem rozumienia pojawia się także w mowie ustnej, a nawet, że tam przybiera on swą najpełniejszą formę.”⁶⁸

⁶⁴ Tamże, s. 246.

^sS Por. H.-G. Gadamer, Vrahrheit und Methode, s. 105—115. ⁶⁶ Tamże, s. 156.

** Tamże, s. 367—373.

^M Tamże, s. 369.

207