CCF20090610084

muzułmańskim twierdzeniu, że istota chrześcijańskiego „odstępstwa” od monoteizmu tkwi w doktrynie hullul — „wcielenia się” jako idei, ż.e nic i nikt nic mógł stać przy Bogu bądź też służyć jako mediator pomiędzy Bogiem i człowiekiem. Nie zaskakuje być może, iż centralne dla chrześcijaństwa pojęcie wcielenia wskrzesza różnorodność innych modyfikacji transcendencji, całe zastępy aniołów i świętych, którymi katolicyzm zaludnił rzeczywistość religijną, osiągając punkt kulminacyjny w gloryfikacji Marii jako pośredniczki, odkupicielki. W miarę jak modyfikowano boską transcendencję, „na powrót zaczarowywano” świat (lub, jak ktoś woli, „ponownie go mitologizowano”). Prawdę powiedziawszy, utrzymujemy, iż katolicyzmowi udało się jeszcze raz ustanowić nową wersję kosmicznego porządku, poprzez gigantyczną syntezę religii biblijnej i pozabiblijnych koncepcji kosmologicznych. W tej perspektywie, mająca decydujące znaczenie katolicka doktryna analogia entis pomiędzy Bogiem i człowiekiem, pomiędzy niebem i ziemią, stanowi replikę mimesis archaicznej przedbib-lijnej religii. Zarówno łaciński, jak i grecki katolicyzm, postrzegamy jako odtwarzające na tym poziomic zasadniczo tę samą replikę, niezależnie od tego, jakie mogą być inne ważne różnice pomiędzy nimi. Dokładny tego sens jest taki, iż katolickie uniwersum jest uniwersum bezpiecznym dla jego „mieszkańców” — i z tego powodu zachowuje ono dużą atrakcyjność do dnia dzisiejszego. Ma to i taki sens, że katolicyzm można zrozumieć jako trwającą w nowożytnym świecie obecność niektórych najbardziej starożytnych religijnych pragnień człowieka.

Tym samym katolicyzm wstrzymał proces racjonalizacji etycznej. Z pewnością katolicyzm łaciński przyswoił w wysokim stopniu racjonalny rzymski system prawny, lecz jego przekonywający system sakramentów umożliwiał niezliczone „furtki ucieczki” od tego rodzaju racjonalizacji życia, jakiego wymagało proroctwo Starego Testamentu czy nawet rabiniczny judaizm. Etyczny absolutyzm różnych proroctw był mniej lub bardziej bezpiecznie skupiony w instytucjach życia zakonnego i w ten sposób powstrzymywany od „zanieczyszczania” chrześcijaństwa jako całości. Nadto, sztywność izraelickich koncepcji religii była modyfikowana, łagodzona, z wyjątkiem tej garstki wybranych, którzy wybrali życic ascetyczne. Na

poziomic teoretycznym, o katolickim widzeniu prawa naturalnego można powiedzieć, iż przedstawia w pewnym sensie „renaturalizację” etyki — powrót do bosko-ludzkiej ciągłości egipskiego ma'at, z którego Izrael wyszedł na pustynię jahwizmu. Na poziomie praktycznym, katolicka pobożność i moralność umożliwiała styl życia, dla którego była zbędna jakakolwiek racjonalizacja świata³⁰.

O ile można wiarygodnie utrzymywać, iż chrześcijaństwo, szczególnie w swoim zwycięskim wydaniu katolickim, odwróciło bądź przynajmniej wstrzymało sekularyzacyjne motywy transcendcntalizacji i etycznej racjonalizacji, o tyle nie można tego powiedzieć o motywie historyzacji. Przynajmniej chrześcijaństwo łacińskie na Zachodzie pozostało całkowicie historyczne w swoim widzeniu świata. Szczególnie zaś utrzymało biblijną teodyceę historii i — z wyjątkiem tych ruchów mistycznych, które (jak wszędzie, gdzie ma się do czynienia z monoteizmem biblijnego pochodzenia) zawsze poruszały się na skraju herezji — odrzuciło konstrukcje religijne, nie zawierające nadziei zbawienia na tym święcie. Chrześcijaństwo katolickie nosiło więc w sobie zalążki rewolucyjnego rozpędu. Nawet jeżeli często pozostawało to przez dłuższe okresy ukryte pod „kosmicyzującymi” treściami katolickiego uniwersum, wybuchało raz za razem w postaci różnych ruchów chiliaslycznych, chociaż na jego uwolnienie jako siły o wymiarze światowo-historycznym musiano czekać aż do rozpadu chrześcijaństwa, jako struktury wiarygodności wartościowej dla człowieka Zachodu.

Istnieje inna centralna cecha chrześcijaństwa, która — znowu w najbardziej nie zamierzony sposób — przysłużyła się w końcu procesowi sekularyzacji: społeczny kształt Kościoła chrześcijańskiego. W ujęciu porównawczej socjologii religii kościół chrześcijański reprezentuje bardzo rzadki przypadek instytucjonalnej specjalizacji religii, to jest instytucji w sposób specyficzny związanej z religią, będącej w opozycji do wszystkich

³⁰ Ponownie nasza zależność od Webera jest tutaj oczywista. Także, por. Ernst Troltsch, Die Soziallehren der chrisiliclten Kirchen, 1911.

J

I

169