CCF20090610092

i imperium, walczyły o zaszczyt bycia jego głównym ucieleśnieniem. Obie instytucje uobecniały ten sam świat religijny. Walka pomiędzy nimi miała raczej charakter konfliktu wewnętrznego niż konfrontacji z zewnętrznym konkurentem —jeżeli można pozwolić sobie na analogię, to była to bardziej walka pomiędzy dwiema frakcjami jednej korporacji aniżeli współzawodnictwo pomiędzy korporacjami. Niemniej jednak, tak samo jak wcześniej dowiedliśmy, iż szczególna instytucja Kościoła chrześcijańskiego nosiła w sobie sekularyzujący potencjał, moglibyśmy także powiedzieć, iż ułatwiała ona późniejsze ustanowienie sytuacji prawdziwie pluralistycznej. Potencjał pluralistyczny urzeczywistniał się przy nawoływaniu do wojen religijnych. Gdy rozstrzygnięcia tych wojen ustanowiły zasadę cuius regio eius religio, to oczywiście lyni samym nie zaprowadziły sytuacji pluralistycznej. Przeciwnie, protestanci byli lak samo jak katolicy niepohamowani w wysiłkach do pełnienia monopolistycznej kontroli na swoich terytoriach. Lecz skoro jedność chrześcijaństwa została skutecznie rozbita, puszczono w ruch proces, który spowodował łatwiejsze dokonanie dalszych podziałów, i który w końcu — z powodów bardziej praktycznych aniżeli ideologicznych — doprowadził do poszerzenia tolerancji dla religijnych odchyleń, zarówno na terytoriach protestanckich, jak i katolickich. Nie ma tu miejsca na , zagłębianie się w historyczne szczegóły tego procesu. Z dobrze znanych powodów historycznych proces wprowadzający pluralizm w pierwszej kolejności urzeczywistnił się w Ameryce, dając w rezultacie ustanowienie systemu wzajemnie tolerujących się denominacji, który przetrwał do dnia dzisiejszego. Denominacja typu amerykańskiego faktycznie jest definiowana jako Kościół, który był zmuszony pogodzić się z ciągłą obecnością i współzawodnictwem innych Kościołów w obrębie jego własnego terytorium¹.

W amerykańskim typie denominacjonalizmu (który, odmiennie niż inne instytucje amerykańskie, okazał się produktem eksportowym o mię-

dzynarodowcj atrakcyjności), różne grupy religijne, z których każda posiada legalny status, współzawodniczą pomiędzy sobą. Jednakże pluralizm nie ogranicza się do tego typu współzawodnictwa, przebiegającego pomiędzy rełjgiami. W wyniku sekularyzacji grupy religijne są także zmuszone współzawodniczyć z różnymi niereligijnymi konkurentami w interesie definiowania świata; niektóre są wysoce zorganizowane (jak różne ideologiczne ruchy rewolucyjne czy też nacjonalistyczne), inne bardziej instytucjonalnie rozproszone (jak nowoczesne systemy „indywidualizmu” czy też seksualnej emancypacji). Tak więc o pluralizmie można mówić nie tylko w przypadku społeczeństw narodowych, w kló-> rych występuje system wyznaniowy amerykańskiego typu, lecz także wszędzie tam, gdzie dawne monopole religijne są zmuszone do radzenia sobie z takimi konkurentami w definiowaniu rzeczywistości, za którymi stoi prawne przyzwolenie i siła społeczna. Na przykład, w ten sposób katolicyzm francuski był zmuszony do pluralistycznego współzawodnictwa nie za sprawą posiadającej względnie małe znaczenie mniejszości protestanckiej, lecz za sprawą ważącej obecności niereligijnych konkurentów spośród różnych warstw społecznych (o wysokim stopniu zorganizowania w postaci ruchów klasy robotniczej czy też tkwiących w „sekularyzmie” klas średnich). Nie powinno być więc dla nas niespodzianką, iż oddźwięk „amerykańskich” idei wolności religijnej i ogólnej idei społcczno-etycz-ncj pozycji religii zorganizowanej przyjdzie znaleźć w miejscach, gdzie nigdy nic rozwinął się system denominacyjny typu amerykańskiego. Można to przypisać nie tyle misjonarskiemu sukcesowi amerykańskiego liberalizmu protestanckiego, ile raczej globalnej dynamice pluralizmu jako zjawiska osadzonego w infrastrukturze nowożytnych społeczeństw.

Charakterystyczną cechą wszystkich sytuacji pluralistycznych, niezależnie od szczegółów dotyczących ich tła historycznego, jest to, iż dawne religijne monopole nie mogą dłużej przyjmować za oczywistość posłuszeństwa swojej klienteli. Posłuszeństwo jest dobrowolne, a więc — z definicji — nie do końca można być go pewnym. W rezultacie tego tradycja religijna, którą wcześniej można było autorytatywnie narzucać, teraz musi znaleźć

185

1

Tę definicję wyznania opracował najpierw H. Richard Niebuhr, w swojej The Social Sources of Denominationalism, 1929.