CCF20090702004

s Tadeusz Gadacz SP

pęknięcia w jego filozoficznej wizji Boga. Jest to napięcie między bliskością i transcendencją „tak transcendentną, że aż nieobecną”¹.

Z racji tego napięcia, pęknięcia i dwoistości Levinas posługuje się swoistą metodą łamania słów, która w warstwie przekazu niezmiernie utrudnia lekturę. Leyinas łamie nawet strukturę,języka francuskiego. Gry słów nieprzetłumaczalne na obce języki, często trudno zrozumiałe dla samych Francuzów, paradoksalne sformułowania jednych odpychają od lektury, w oczach innych ją ośmieszają. Tylko tym, którzy zdobędą się na trud żmudnego „współ-myślenia” z Myślicielem, pozwalają dostrzec nowość i odmienność jego spojrzenia na problem Boga w tradycji filozofii zachodniej.

Zatrzymajmy się najpierw nad kontekstem historii w myśli Levinasa, by później przejść do analiz systematycznych.

KRYTYKA SĄDU HISTORII

Filozofia Emmaniiela Levinasa wyrosła na gruncie doświadczeń horroru zła i nienawiści, cierpienia i śmierci milionów ofiar systemów totalitarnych naszego wieku. „Nasz wiek, pisał Levinas, poznał dwie wojny światowe, totalitaryzm prawa i lewicy, hitleryzm i stalinizm, Hiroszimę, Gułag, ludobójstwo w Auschwitz i Kambodży”². Ten ogrom cierpienia, gdzie „zło jawi się w swym diabolicznym horrorze”³, nie jest jednak konsekwencją przypadkowych zdarzeń. Wojna i przemoc są stanem ontologicznym. Są, jak pisze Levinas we wstępie do Totalite et Injini, „prawdą rzeczywistości”², prawdą bycia. Jeśli Dasein (człowiekowi) „w jego byciu chodzi o to właśnie bycie”, jeśli bycie oznacza usiłowanie przetrwania w byciu, „miejsce pod słońcem”, jakie zajmuje byt - przytacza Levinas słowa

Pascala - staje się początkiem i obrazem uzurpacji całej ziemi. „Proszę sobie przypomnieć d, propos tego cytatu Pascala - pisze - wojnę 1939 roku, która wybuchła, ponieważ Niemcy nazistowskie domagały się przestrzeni życiowej, swego »miejsca pod słońcem«, porządku, w którym byt sili się przetrwać w byciu”⁰.

Obecność „pod słońcem” jest jednak jednocześnie obecnością pod „pełnią słońca poznania”. Obydwa znaczenia wyrażenia „pod słońcem” łączy słowo ontologia^{4 5}. Drugie słońce jest słońcem rozumu. Horyzont ontologiczny jest nie tylko horyzontem immanencji świata, w którym spełnia się przemoc bycia, lecz także horyzontem historii. Strasser w swym interesującym komentarzu do Levinasa tak ten horyzont określa: „Totalizacja, przez świadomość, wszelkich zdarzeń uniwersum bycia, jak wiadomo, nazywa się historią”⁶. Poprzez tę totalizację spełnia się nad jednostkami sąd historii. Czym jest ten sąd?

Historia ma dla Levinasa, podobnie jak dla Rosenzweiga, Heglowskie oblicze. Sąd w filozofii Hegla jest pojęciem logicznym. W nim subiektywna wola, która jest jeszcze tylko wolą duchową, której brak jeszcze obiektywności, łączy się z rozumem i obiektywizuje w rozumnych instytucjach państwa. Jednocześnie „wznosi się w boskość”, inne miano rozumu. „Proces historii - pisze Levinas - jest procesem włączania całości tego, co dane, w nieskończoność Idei. W ten sposób człowiek osiąga boskość, którą już Grecy opisywali jako rozumną konieczność, czyli zgodność woli i wiedzy...”⁷

Ontologia nie ma jednak ostatniego słowa. Lćvinas kwestionuje Heglowski sąd historii i zastępuje go sądem nad historią, sądem Boga. Sąd Boga ma wymiar eschatologiczny. Eschatologii tego sądu nie należy jednak rozumieć, jak stwierdza z naciskiem, jako teologicznej nauki o rzeczach ostatecznych, gdyż ta klasyczna wykładnia eschatologii mieści się jeszcze w horyzoncie ontołogicznym. Eschatolo-

1

*    E. Lćvinas, O Bogu, który nawiedza myśl, op. tit., s. 132.

*    E. Levina$, La Souffrance Inutiłe, w: „Giomale di Metafisica”, nr 1(1982), s. 20.

2

*    E. Lćvinas, TotaliU et InjinL Essai sur l'extińoriti, La Haye 1961, s. IX.

3

Tamże.

4

^B E. L6vinas, Lirę Liyinas, Paris 1984, s. 110.

5

   Por. E. Levinas, O Bogu, który nawiedza myśl, op. dt, s. 101.

6

   S. Strasser, Jenseits von Sein und Zeit. Eine Einfuhrung in Emmanuel Livinas Philosophie, Den Haag 1978, s. 5.

7

   E. Lćvinas; O Bogu, który nawiedza myil, op. dt., s. 101.