CCF20090702011

22 Tadeusz Gadacz SP

wiedzy. Jest znaczeniem poza wiedzą, jak i poza byciem. Znaczenie tego znaczenia polega właśnie na samym budzeniu, niepokojeniu i wzywaniu. W poznaniu, w wiedzy znaczenie pozostaje zawsze w jakiejś formie wspólnoty z rozumem. Tutaj, między rozumem a znaczeniem Transcendencji, niemożliwa jest żadna wspólnota, żadna więź. Levinas określa to terminem „różnica” (dyferencja). Jest to jednak taka różnica, która nie wyklucza, a wręcz zakłada nie-obojętność (n i e-i n d y f e r e n c j ę).

Z jednej strony, Bóg jest całkowicie oddzielony, odłączony. Taki sens zawarty jest w często używanym przez Levinasa słowie „separacja”. „Separacja Ja-pisze Levinas -potwierdza się (...) jako nie-przypadkowa, nie-prowizory-czna. Dystans między Ja i Bogiem, radykalny i konieczny, realizuje się w samym bycie”³⁸. Bóg jest tak całkowicie Inny, że nie ma żadnego przejścia między „Tym samym” a „Innym” (Bogiem). Transcendencja nie „rozciąga się” poza granicą immanencji, nie jest transcendencją immanencji, zaprzeczeniem („nie”) skończoności („nie-skończo-nośtią”). Nie ma żadnej granicy między immanencją i tak rozumianą Transcendenqą. Taka absolutna separacja możliwa jest dzięki kategorii stworzenia ex nihilo. Świat nie został wywiedziony z Boga, jak mówiły teorie emanacyjne. Nie ma więc przejścia między nim a Bogiem.

Tę separację w odniesieniu do idei stworzenia ukazuje Levinas także poprzez pojęcie czasu diachronicznego. Bóg (stworzenie) jest bardziej przeszły niż wszelka przeszłość. Nie może być dla świadomości synchroniczny, osiągnięty w jej intencjonalnej aktualności (obecności).

Taka absolutna separacja Boga stanowiłaby jednak ostateczną blokadę w sformułowaniu jakiegokolwiek znaczenia czy sensu słowa „Bóg”. Bóg pomimo absolutnej separacji jest jednak w jakiś sposób dany myśli, „przychodzi na myśl”, nawiedza ją.

Levinas poszukuje racjonalności, w której nie da się sprowadzić Boga do „przygody ontologicznej”. Tymczasem ontologia wydaje się ostateczną miarą sensu. Mieć

*® E. Lćvinas, Totalitł et Infim, op. dt., s. 19.

sens to ukazywać się, oświetlać. Czy Bóg ma sens poza tym ukazywaniem się i oświetlaniem? „Sensowność transcendencji nie ma charakteru ontologicznego. Transcendencji Boga nie można wypowiedzieć ani pomyśleć w języku bytu, stanowiącym żywioł filozofii, poza którym rozciąga się dla niej już tylko noc. Ale przepaść między sensownością filozoficzną a tym, co wykracza poza byt, czyli sprzeczność, jaką byłoby rozumienie Nieskończoności, nie znaczy, że Bóg nie ma sensu. Ten sens, choć nie jest ontologiczny, nie sprowadza się do zwykłych mniemań na temat wątpliwego bytu, do przypadkowych intuicji i do gry słów*’³⁹.

W poszukiwaniu tej innej racjonalności i znaczenia, w którym „myślenie” Transcendencji nie byłoby redukcją do immanencji, Levinas wskazuje na pewne ślady w historii filozofii. Te ślady właśnie wskazują, że Levinas bardziej wyrasta z tradycji filozofii zachodniej i wiąże się z nią, niż sam zdaje się to wyraźnie deklarować. „Relacja transcendencji pojawia się w filozofiach poznania - choć w czystości swej tylko na krótką chwilę - pod różnymi nazwami. Jest tym, co ponad bytem u Platona; wchodzi »wrotami« czynnego intelektu u Arystotelesa; jest wznoszeniem się rozumu teoretycznego do rozumu praktycznego u Kanta; jako pragnienie bycia uznanym przez innego człowieka pojawia się nawet u Hegla; jest odnawiającym się trwaniem u Bergsona, który, być może, ujął w niej - bardziej niż w swojej ogólnej koncepcji integralnego zachowania przeszłości - samą dia-chronię czasu; jest też budzeniem się rozumu u Heideggera”⁴⁰. Nie ci jednak myśliciele stanowią właściwe źródło inspiracji Levinasa. Są nimi ^Kierkegaard / iKarteziusz.y

/Kierkegaard|est, według Levinasa, pierwszym filozofem, który’ mysiącBoga, nie myśli go na podstawie świata. Odnajduje więc jakby u niego ślad swego pragnienia. Człowiek dla Kierkegaarda nie jest tym doskonalszy^Jm __ bar3ziej~śpełnia swą potrzebę Boga,    V

potrzeBuje^Tsie, Kiedy Go posiada, ale pragnie. Trans- £>

E. Levinas, O Bogu, który nawiedza myśl, op. cit., s. 141-142.

¹⁰ Tamże, s. 193.

⁴¹ Tamie, s. 182.