CCF20090702015

30 Tadeusz Gadacz SP

wobec bycia. Transcendentny, „poza” nie oznacza jed-I^ak nicości- Jeśli bowiem bycie myślane jest na miafę „Tego samego”, to nicość jako „druga strona” bycia i do niego odniesiona także myślana jest na tę miarę. Ta absolutna Transcendencja Boga, w której zostaje, według Levinasa, przekroczona.alternatywa bycia i nicości, wyraża się wfpo^^To sama Nie-skończoność jako pierwotniejsza i starsza od skończoności neguje ją, niepokoi, budzi, rozsadza jej wewnętrzną strukturę intencjonalną. Nie jest to jednak niepokój poznawczy, który miałby zmierzać od niewiedzy do wiedzy o Bogu, ale niepokój etyczny, który odwraca od Boga „Transcendencji tak transcendentnej, że aż nieobecnej” ku bliźniemu. Dobro nie określa tu jednak w żaden sposób samego Boga. Jest, według Leyinasa, jedynym sposobem oczekiwania na Boga i „zbliżania się” do Niego.

Transcendencja nie ma także charakteru dialogicznego. Pragnienie nie jest tęsknotą tęskniącą za utraconą jednią, jak w Platońskim micie o człowieku jako połowie tęskniącej za drugą połową. Potrzeba wiąże człony relacji, ą pragnienie ie odwraca od"^bleTW^a^snieńm zbliżanie sielest oddaleniem, nasycańiT^ełodu jego wzmożeniem.

Leyinas me......iesL janec filozofem dialogu. Także relacja

z bliznnn ma charakter asymetryczny .TTiejest dialogiem, lecz substytucją.    ~    .

Transce^eńcja ma dla Levinasa charakter etyczny. W Transcendencji etycznej samo pragnienie i miłość są doskonalsze od spełnienia. „Wezwanie Boga - pisze - nie ustanawia stosunku między mną a Nim, który do mnie przemówił; nie ustanawia niczego, co przypominałoby ko-niunkqę członów - ko-egzystencję łub choćby czysto idealną synchronię. Nieskończoność nie może znaczyć dla myślenia, które zmierza do kresu; ku-Bogu nie jest szukaniem celu. (...) Alternatywa bytu i nicości nie jest ostateczna. Ku-Bogu nie jest procesem bycia: wezwanie odsyła mnie do drugiego człowieka, który nadaje temu wezwaniu sens, do bliźniego, o którego winienem się lękać”¹.

W ten sposób, w Transcendencji etycznej, pojęcie Boga nabiera dla Levinasa sensu. Bóg nawiedza myśl. Wypowiedzenie słowa „Bóg” nie oznacza jednak Jego ukazania się.

feaŁ. nie ntajnftKJfe Jaitaalę. W każdym razie nie ukazuje się on pierwotnie, ponieważ nie jest tematyzowalny. »Niewidzialnv Bóg« nie oznacza Boga niewidzidnego" ola zmysłów, lecz nietemątyzowal-nego w myśli, a jednak nie obojętnego”². Istmeje”więc jakieś istotne napięcie mjgdz^absolutna transcendencja

Levinas jest

świadom tego napięcia, dlatego cechą swego filozofowania czyni łamanie słów. Pisze: „Wspomniałem w jakimś miejscu o mowiemuTItożoficznym jako o mówieniu, które jest w stałei konieczności wypierania się siebie. Uczyniłem" nawet to    . sposognTilp^plp^ajaia.

Nie neguję tego, że filozofia jest poznaniem w mierze, w jakiej nazywa to, co jest nienazywalne, oraz tematyzuje to, co jest nietematyzowalne”³.

Levinasowska filozofia Boga nie odpowiada więc na pytanie: Kim jest Bóg? Bóg jest absolutnie Transcendent-

pozpaniepi”⁹³ - pisze Levinas. Pyta raczej, jakie są warunki możliwości, dzięki którym pojęcie Boga po Auschwitz ma jeszcze sens. Istotną i ważną kwestią jest przypomnienie przez Levinasa obecności Boga w twarzy innego i etyczny sposób jego „poznania”.

Czy Bóg może stać się korelatem świadomości intencjonalnej? Levinas przypomina istotną prawdę, że „pozna-

dobra, a nie teoretyczną refleksję. „1 nepa7~otc^^    Kto spełnia ten akt

Levinas

tworzy metafizykę, która realizuje Kantowski prymat etyki nad poznaniem.

O

1

®° Tamże. s. 264-265.

2

⁹¹ E. Lćvmas, Etyka i Nieskończony, op. dt., s. 58.

3

E. Lćvinas, Etyka i Nieskończony, op. cit., s. 59. *³ Tamże.