CCF20090702017

34 Tadeusz Gadacz SP

Na czym polega więc ambiwalencja Levinasowskiej wizji Boga? Levinas na wyrażane ostro wątpliwości nie ogłasza śmierci Boga. „Co oznacza to cierpienie niewinnych? Czyż nie świadczy ono o świecie bez Boga, o ziemi, na której człowiek sam rozstrzyga o Dobru i Złu? Najprostszą i najbardziej powszechną reakcją jest opowiedzenie się za ateiz-mem. Reakcja ta jest też najzdrowsza dla tych wszystkich, którym dotąd nieco prymitywny Bóg rozdawał nagrody, wymierzał kary lub przebaczał grzechy, i w swej dobroci traktował ludzi jak wieczne dzieci. Ale jakiemuż to ograniczonemu demonowi, jakiemu dziwacznemu magikowi kazaliście zamieszkiwać wasze niebo, wy, którzy obecnie oznajmiacie, że jest ono puste? I dlaczego pod opustoszałym niebem szukacie jeszcze sensownego i dobrego świata”⁸⁷. Bóg nie umarł. Pustka dziecięcego nieba objawia Boga człowieka dorosłego. Drugi nie staje się więc moim Bogiem, jak u Fichtego. Ale w relacji do niego, w całkowitej odpowiedzialności za wszystkich innych, pozostaję sam.

Czy miłość bliźniego bez owej łaski miłości Boga nie przemienia się jednak w greckie fatum? Dla drugiego jest ona z pewnością wyzwoleniem. Czy jednak dla mnie jest jeszcze do udźwignięcia? A Bóg, czy poprzez ową odpowiedzialność staje się mi bliski? Jego bliskość w przeszłości jest nie do odzyskania. Pozostał z niej jedynie ślad w twarzy bliźniego. Jego bliskość w przyszłości jest nie do osiągnięcia, gdyż dzieli mnie od niego cała nieskończoność. Bóg jest dobrocią, a ja nigdy nie jestem dość dobry. Dlatego jestem wciąż w permanentnym spóźnieniu. Jestem spóźniony, gdyż naprawdę nigdy nie mogę zdążyć. Levinas obrazuje to permanentne spóźnienie fragmentem tekstu Pieśni nad pieśniami: „Otworzyłam ukochanemu memu, lecz ukochany mój już odszedł i znikł; życie mię odeszło, iż się oddalił. Szukałam go, lecz nie znalazłam, wołałam go, lecz mi nie odpowiedział” (5, 6). Jeśli więc w ogóle możemy mówić o bliskości, to u kresu, po krańcowo ciężkiej próbie⁶⁸. Bóg może więc stać się moim Bogiem za cenę

*⁷ E. L6vinas, Trudna wolność. Eseje o judaizmie, Gdynia 1991, s. 151. ^es Tamże.

wyrzeczenia się Jego bliskości. Dlaczego? „Teraz wiem, że prawdziwie jesteś moim Bogiem, gdyż nie mógłbyś być Bogiem tych, których czyny są najstraszliwszym przejawem czynnej nieobecności Boga”⁶⁹. Bóg nie może być bliski w świecie, w którym Auschwitz stało się faktem. Bóg wyprowadził się więc z tego świata. Levinasowska wizja Boga byłaby więc jakąś postacią etycznego deizmu.

Z taką tezą polemizuje prof. Barbara Skarga⁷⁰. Istotnie, deizm kojarzy się z religią racjonalną, religią naturalną. Takie rozumienie deizmu przywołuje na myśl Tolanda czy Woltera. Sama próba skojarzenia tych filozofów z Levina-sem wydaje się kamieniem obrazy. Używając określenia „deizm”, należy oczywiście mieć na względzie obciążające to słowo treści. Niemniej jednak używam go tylko w tym znaczeniu, w jakim w deizmie jest mowa o świecie doskonałym i samowystarczalnym, pozbawionym jednak jakiejkolwiek relacji do Boga, poza ideą stworzenia. Racje nieobecności Boga w świecie są u Levinasa odmienne. Bóg jest nieobecny z racji ogromu zła w świecie i w jego historii. Są to więc racje etyczne, a nie jedynie racjonalne. Niemniej jednak, jak wynika to z analiz Levinasa, Bóg jest tak nieobecny w świecie jak w filozofii deizmu. Choć więc trudno w jakiś jednoznaczny sposób określić Levinasowską filozofię Boga - tu w pełni zgadzam się z panią prof. Skargą - ze względu na jej wewnętrzne napięcia i wymykanie się jednoznacznym określeniom, właśnie ze względu na ten radykalny brak obecności Boga odważam się na takie stwierdzenie.

To przekonanie o wyprowadzeniu się, wycofaniu, które jakże przypomina Heideggerowskie odwrócenie się bogów, zrodziło się ™ jak sądzę - wskutek absolutyzacji przez Levinasa wydarzenia Auschwitz i samego narodowego socjalizmu, który miałby moc wygnania Boga ze świata. Filozofia Lćvinasa zbyt jest naznaczona dziejowym wydarzeniem Auschwitz. Podobnie jak Czesław Miłosz pisał o ukąszeniu heglowskim, myślę, że analogicznie można

•• Tamże, s. 152.

™ B. Skarga, Filozofia różnicy, w: „Przegląd Filozoficzny", nr 1/92, s. 54.

3*