CCF20090702005

10 Tadeusz Gadacz SP

gia otwiera inny wymiar poza historyczną totalnością, ustala inny stosunek do bycia. Eschatologia, która wymyka się sądowi historii, sama poddaje historię pod sąd. Nie jest to już jednak „sąd ostateczny”, który pojawia się o zmierzchu, jak Heglowska sowa Minerwy, lecz sąd, który już się dzieje, który w każdej chwili wzywa do odpowiedzialności.

Levinas kwestionuje Heglowski sąd historii, gdyż doświadczenia związane z wojną, a szczególnie z Auschwitz, ukazują z całą grozą, że sama historia nie wynosi w boskość, że pod „pełnią słońca” rozumu obiektywizującego się w historii nie oznacza więcej wobec Boga. Określając to, co stało się w Auschwitz, symboliczną datą 1941, dostrzega dziurę w dziejach. „Rok 1941! Dziura w dziejach. Rok, kiedy wszyscy widzialni bogowie nas opuścili, kiedy Bóg naprawdę umarł, albo powrócił do swej riieobjawialności. Osadzony w więzieniu człowiek nadał wierzył w nie objawioną przyszłość i zachęcał do pracy w czasie teraźniejszym w imię najocjjeglejszych rzeczy, których teraźniejszość jest najodleglejszym zaprzeczeniem. Jest coś małego i wulgarnego w działaniach podjętych dla doraźnych skutków, to znaczy w ostatecznym rachunku... dla doraźnej naszej egzystencji. I jest wielka szlachetność w energii wyzwolonej z objęć teraźniejszości. Robić coś dla najodleglejszych rzeczy w chwili zwycięstwa hitleryzmu, w głuchych godzinach nocy płynącej już bez godzin, to niezależnie od oceny »występujących sił« — bez wątpienia szczyt szlachetności”¹³.

Levinas wystąpił przeciw sądowi historii, gdyż jest on sądem anonimowym. Nie dopuszcza do głosu podsądnego i go unicestwia. Czas historii powszechnej stanowi podstawę ontologiczną, gdzie poszczególne byty ulegają zatracie¹⁴. Czas ten jest wspólny wszystkim. Stwarza on możliwość wydania jednych przemocy innych, gdyż wszystkich sprowadza do trzeciej osoby, do bezosobowości¹⁶. Zbudowany w biegu historii bezosobowy porządek instytucji nie uwzględnia jedyności jednostki. W sądzie his-

¹⁸ E. Lźvinas, Ilumanisme de l’autre homme, Montpellier 1972, s. 44. ¹⁴ Por. E. L6vinas, Totaliti et Infini, op. rit., s. 26.

¹⁴ Por. tamże, s. 44.

torii wołanie jednostki nie jest słyszalne. Tak oto Levinas przedstawia tę anonimowość sądu: „Pojawienie się ludzi--bogów (...) jest z pewnością banalnym faktem pogańskich poematów. Lecz w pogaństwie, za cenę tej manifestacji, bogowie tracą swą boskość, tak że filozofowie przepędzają poetów z miasta, aby w duchu ludzi zachować boskość bogów. Tak ocalonej boskości brakuje jednak całej uległości. Bóg Platona jest bezosobową ideą Dobra. Bóg Arystotelesa jest myślą, która myśli siebie. I na tej boskości, nie różniącej się od świata ludzi, kończy się Encyklopedia Hegla, tzn. być może filozofia. Jak u poetów świat pochłania bogów, u filozofów świat wznosi się w Absolut. Nieskończoność manifestuje się więc w skończonośd, lecz nie manifestuje się skończonośd. Człowiek nie jest już coram Deo. Niezwykła nadwyżka bliskości między skoń-czonośdą i nieskończonością wchodzi na powrót w porządek. W nieczułym porządku Absolutu i totalnośd rozstrzygają się i wyrażają sprawy ludzi, ich nędze i ich zwątpienia, ich wojny i ich ofiary”¹⁶.

Tylko Prawdziwy Bóg uznaje jednostkę w jej jedyności. „Eschatologia jako »poza historią« wyrywa byty spod sądu historii i przyszłości - pobudza je w pełni ich odpowiedzialności i je wzywa. (...) To nie sąd ostateczny jest ważny, lecz sąd wszystkich chwil w czasie, w którym sądzi się byty żywe. (...) Idea byda przekraczającego historię czyni możliwymi byty jednocześnie zaangażowane w byciu i osobowe, (...) byty, które mogą mówić, zamiast nadstawiać swych warg na anonimowe słowo historii”¹⁷. To o nich, pozbawionych słowa, anonimowych ofiarach narodowego socjalizmu myślał Levinas.

Lecz słowo pojawia się jak cud. Przychodzi od Boga. „Niewidzialny musi się ukazać, aby historia nie zachowała ostatniego słowa”¹⁸. Podobnie jak Rosenzweig, który pisał: „trzeba, by Bóg zbawił człowieka nie poprzez historię, lecz rzeczywiście (...) jako »Bóg w religii«. Dla Hegla

¹⁴ E. L6vmas, Un Dieu homme, w; Qui est Jesus-Christ?, Paris 1968, s. 187.

¹⁷    E. Levinas, Totalitł et Inftni, op, cit., s. 12.

¹⁸    Tamże, s. 121.