CCF20090702006

12 Tadeusz Gadacz SP

historia była boską »teodyceą«, podczas gdy czyn był świecki”¹, także Levinas sądzi, że Niewidzialny może „się ukazać” jedynie w relacji religijnej. Odbiera więc historii jej boskość, a świeckiemu czynowi nadaje miano teodycei. „Dziura w dziejach” to nie tylko chwila, w której dzieje utraciły swój boski sens, lecz także chwila nawiedzenia twarzy innego, przychodzącej z wysoka. W twarzy Bóg wzywa do odpowiedzialności. Wola znajduje się pod sądem Boga, kiedy swój lęk przed śmiercią przemienia w lęk przed zabójstwem. I nie tylko w lęk przed zabójstwem, lecz także w lęk przed brakiem odpowiedzialności.

Bóg wzywający do odpowiedzialności sam pozostaje Niewidzialny. Jednak ów „szczyt szlachetności” w „głuchych godzinach nocy” zła stanowi przejście w metafizykę. Dokonuje się ono poprzez śmierć za Niewidzialnego. Ta śmierć za Niewidzialnego jest samą metafizyką²⁰. Niewidzialny uobecnia się w tym przejściu od ontologii do metafizyki, w zakwestionowaniu wolności ontologicznej poprzez odpowiedzialność za innego.

Levinas tak przedstawia w Totalite et Infini swoje zamierzenie z punktu widzenia krytyki historii: „Z jednej strony mamy filozofię transcendencji, która zresztą uchodząc ze świata tu oto, opiera rzeczywiste życie człowieka na niecodziennych momentach liturgicznego lub mistycznego uniesienia, na wzniosłości umierania. Z drugiej strony filozofię immanencji, gdzie nie ujmuje się prawdziwie bytu, jako że wszelkie »inne« (powód całej wojny), ogarnięte przez »to samo«, znika u kresu historii. My natomiast proponujemy - pomiędzy tymi filozofiami - by w obrębie dziania się egzystencji ziemskiej dokonać opisu egzystencji, jak ją nazywamy, ekonomicznej, relacji z innym, która nie mierzy w totalność boską lub ludzką, relacji, która nie jest totalizacją poprzez historię, lecz ideą nieskończoności. Taka relacja to metafizyka sama. Historia nie jest już płaszczyzną wyróżnioną, pozwalającą się przejawiać bytowi pozbawionemu partykularyzmu punktów widzenia, których wadami obciążona jest także refleksja. Jeśli historia ma integrować mnie i innego w nieosobowym umyśle, to taka integracja będzie okrutna i niesprawiedliwa, to znaczy będzie pomijać Innego. Historia, relacja między ludźmi, pomija pozycję ja wobec innego, wedle której inny pozostawałby transcendentny do mnie. Jeśli nie jestem sam z siebie zewnętrzny wobec historii, to znajduję w innym punkt - w stosunku do historii - absolutny, znajduję ów punkt nie poprzez stopienie się z innym, ale poprzez rozmowę z nim. Historię wypracowują przełomy historyczne wyrokujące na jej temat. Gdy człowiek rzeczywiście zbliża się do innego, zostaje wyrwany z historii”²¹.

„Dziura w dziejach” naznacza ostatecznie nieprzezwy-ciężalny interwał. Jak po Auschwitz można jeszcze mówić o Bogu? „Dziura w dziejach” ujawnia tego, który się nie objawił. Jest nieobecnością Boga w dziejach. Nieobecność Boga, Jego Transcendencja, której żaden rozum nie jest w stanie zmienić, odkrywa jednak - według Levinasa -inną postać Jego obecności. „Gdy mówię do chrześcijan -pisze - cytuję Mt 25: relacja do Boga jest tam ukazana jako relacja do drugiego człowieka. To nie metafora: w innym istnieje realna obecność Boga. Drugi (twarz) nie jest mediacją słowa. Jest sposobem, według którego Słowo Boga rozbrzmiąwa”²². To rozbrzmiewające Słowo Boga jest apelem Tego, który już minął, przeszedł, odwrócił się. Gdy Bóg jest nieobecny, jeden za drugiego bierze odpowiedzialność. Obecność Boga odsłania się w filozofii Levinasa nie w perspektywie historii ani poznania, lecz w perspektywie etycznej.

POZNAWCZE ZNACZENIE TRANSCENDENCJI

U podstaw wszelkiego poznania tkwi pytanie. Pytanie o Boga jest jednak, według Levinasa, pytaniem szczególnym. Jego swoistość wyraża się w tym, że pytanie to nie ^{2 3}

1

^ls F. Rosenzweig, Briefe und Tagebucher, Den Haag 1979, 1.1, s. 55. Por. E. Levinas, Totaliti et Infini, op. cit., s. 5.

2

Tamże, s. 23.

3

*^a E. Lćvina$, Philosophie, justice et amour, w: „Esprit”, nr 80-81(1983), s. 13.