CCF20090610099

współzawodnictwa. „Równoważący” mechanizm wywołała potrzeba rozgraniczenia we wszechobejmującej sytuacji standaryzacji. Mówiąc po prostu, jeżeli grupa A nie decyduje się połączyć z grupą B, pomimo że ich produkty w wysokim stopniu się ujednoliciły, to należ.y coś zrobić, aby umożliwić konsumentom odróżnienie tych dwóch produktów i dokonanie pomiędzy nimi wyboru. Podkreślanie „dziedzictwa wyznaniowego” każdej z grup jest jednym z oczywistych sposobów osiągania tego celu. Może się zdarzyć (i prawdopodobnie zdarza się dość często), że rozróżnienie jest jedynie rozróżnieniem „opakowania” — wewnątrz opakowania mogą ciągle pozostawać te same, stare, choć ujednolicone produkty. Prawdopodobnie w obydwu przypadkach rozgraniczanie sięgnie tak daleko, jak jest to niezbędne dla dynamiki oczekiwań konsumentów na jakimś określonym rynku. A zatem będzie się to zmieniać zgodnie nie tyle ze specyficznymi tradycjami wyznaniowymi, co raczej z odmianami „potrzeb” konsumentów uwarunkowanych ogólną społeczną stratyfikacją. Dlatego też niezbyt trafne jest opisywanie „ponownego odkrycia dziedzictwa wyznaniowego” jako „mechanizmu równoważącego” „ekumeniczność”, lecz raczej należy go pojmować jako jej strukturalnie potrzebny odpowiednik. A zatem w tym ujęciu zróżnicowanie produktów religijnych będzie posiadać społeczno-psychologiczny korclat. Oznacza to, że skoro grupę A „nakreślono" w kategoriach jej „na powrót odkrytej” tradycji, to przedstawiciele grupy A, gdy przyjdzie im stanąć przed reprezentantami innych grup, muszą określać się jako trwający w tej tradycji. Prowadzi to następnie do wyjaśnienia dynamiki identyfikacji i autoidcntyfikacji w „who’s who" współczesnego ekumenizmu — z definicji każdy uczestnik tego ekumenizmu musi kimś być, zatem wszystkie społeczno-psychologiczne naciski sytuacji skłaniają go do tego, aby stać się tym, kim przypuszczalnie być powinien, a mianowicie reprezentantem tradycji religijnej, do której był przypisany.

Jest jasne, że wszystko to, tworząc problem teologicznej legitymizacji dla teoretyków różnych instytucji religijnych jest zarazem źródłem poważnych kłopotów. Przyjrzymy się temu nieco dokładniej w następnym rozdziale. Lecz istnieje podstawowy proces społeczno-psychologiczny,

który musi być zrozumiany — mianowicie zmiana w „ulokowaniu” religii w świadomości¹⁶.

Jak widzieliśmy dużo wcześniej, obiektywność (to znaczy obiektywna realność) światów religijnych jest tworzona i podtrzymywana poprzez empirycznie uchwytne procesy społeczne. Każdy określony świat religijny będzie przedstawiać się świadomości jako realność jedynie w takim stopniu, w jakim podtrzymywane jest istnienie właściwej jej struktury wiarygodności. Jeżeli struktura wiarygodności jest solidna i trwała, to podtrzymywany przez nią świat religijny będzie solidnie i trwale realny w świadomości. Tak więc w optymalnym przypadku świat religijny będzie po prostu przyjmowany za oczywistość. Jednakże gdy struktura wiarygodności słabnie, słabnie także subiektywna realność danego świata religijnego. Pojawia się jego niepewność. To, co wcześniej było przyjmowane za oczywistość jako sa-mo-oczywisla rzeczywistość, może być teraz osiągnięte tylko dzięki celowemu wysiłkowi w akcie „wiary”, który — z definicji — musi przezwyciężyć wątpliwości, jakie kryją się w tle. W przypadku dalszego rozpadu struktury wiarygodności, dawne treści religijne można jedynie podtrzymać w świadomości jako „opinie” czy też „odczucia” — albo — jak to trafnie wyraża amerykański zwrot — „religijną preferencję”. To powoduje przesunięcie „ulokowania" tych treści w świadomości. „Przenikają” one jak gdyby z poziomów świadomości zawierających podstawowe „prawdy”, co do których są zgodni przynajmniej wszyscy „będący przy zdrowych zmysłach” ludzie, do poziomów, na których utrzymują się różne „subiektywne” poglądy — poglądy, na które inteligentni ludzie nie godzą się z łatwością i których nikt nie jest pewien.

¹⁶ Poniższa dyskusja oparta jest na ogólnej teorii Gchlena poświęconej nowoczesnej „subiektywizacji”, rozwiniętej szczególnie w jego wcześniej cytowanym Die Seele im technischen Zeitaltcr. Odnośnie do zastosowania tego podejścia do socjologii współczesnej religii, por. Helmut Schclsky, Ist die Dauerreflektion institutionalisier-bar?, „Zcitschrift fur evangclischc Ethik”, 1957:4, i Luckmann, dz. cyt. Odnośnie do empirycznych badań na temat „opinii religijnej”, por. Hans-Otto Wólbcr, Religioii olme Entschidung, Getynga, Yandenhoeck & Ruprecht, 1959.

199