CCF20091231005

440

nie bóstwami płodności i zniszczenia, narodzin i śmierci (często f zaś również boginiami wojny). Kali na przykład nazywana jest'

„słodką i dobroczynną”, co nie przeszkadza, że mitologia i ikono- ^r grafia przedstawiają ją jako straszliwą (Kali zbryzgana krwią nosi 3'T naszyjnik z ludzkich czaszek, trzyma kielich z czaszki itd.), a kult jej jest jednym z najbardziej krwawych w Azji. W Indiach obok „postaci łagodnej” każde bóstwo przybiera „postać straszną”

(krodha-murti). Pod tym względem Siwę można uważać za pierwowzór bogatej serii bogów i bogiń, gdyż tworzy on i niszczy rytmicznie cały wszechświat.

ft!

18

mą

•t j

w

-# .ii

441

mm

Traktat o historii religii

i metafizyka określają dialektycznie. Heraklit wie, że „bóg j_Cst dniem i nocą, zimą i latem, wojną i pokojem, sytością i głodem-' — jest wszystkimi tymi przeciwieństwami”⁴⁹. Z analogicznymi sfor- ? ^ mulowaniami spotykamy się w pewnym indyjskim tekście, którv nas poucza, że bogini jest Śri („Blaskiem”) w domu tych, którzy t czynią dobro, ale jest Alakszmi (tzn. przeciwieństwem do Lak-szmi, bogini powodzenia i pomyślności) w domu niegodziwych⁵⁰ ?

Ale tekst ten jedynie wyraża na swój sposób fakt, że wielkie ? - ł boginie indyjskie (Kali itd.), jak w ogóle wszystkie wielkie boginie łączą w sobie cechy łagodności i okrucieństwa. Są one jednocześ

159. „Coincidentia oppositorum ” — model mityczny. Wszystkie mity dają podwójne objawienie: 1° z jednej strony objawiają w różnych wersjach biegunowość dwóch postaci boskich, powstałych z jednego i tego samego źródła i mających to samo przeznaczenie: połączyć się ze sobą w eschatologicznym illud tempus; 2° z drugiej strony objawiają ową coincidentia oppositorum, występującą u podstaw struktury bóstwa, które okazuje na przemian lub jednocześnie oblicze dobroczynne i straszliwe, twórcze i niszczycielskie, słoneczne i wężowe (= jawne i potencjalne) itp. W tym sensie słuszne jest twierdzenie, że mit ujawnia w sposób o wiele głębszy, aniżeli potrafiłoby to uczynić racjonalne doświadczenie, istotną strukturę bóstwa, które przerasta własne cechy i jednoczy w sobie wszystkie przeciwieństwa. O tym, że takie mityczne doświadczenie nie jest wprowadzeniem w błąd, świadczy fakt, że staje się ono niemal powszechnie częścią religijnego doświadczenia ludzkości, a nawet tak surowej tradycji religijnej, jaką jest religia judeochrześcijańska. Jahwe jest dobry i gniewny zarazem; Bóg mistyków i teologów chrześcijańskich jest

⁴⁹    Fr. 64. Przełożył Bogdan Kupis.

⁵⁰    Markandejapurana LXX1V, 4.

■Vi

Morfologia i funkcja mitów

straszny i słodki, a na owej coincidentia oppositorum zasadzają się najodważniejsze spekulacje Pseudo-Dionizego, Mistrza Eckharta j Mikołaja z Kuzy.

Coincidentia oppositorum jest jednym z najbardziej archaicznych sposobów wyrażania paradoksu rzeczywistości boskiej. Powrócimy jeszcze do tego twierdzenia, gdy będzie mowa o „postaciach” boskich, tzn. o suigeneris strukturze objawiającej dowolną „osobowość” boską, zakładając oczywiście, że boska osobowość w żadnym wypadku nie jest wynikiem jakiegoś rzutowania osobowości ludzkiej. Mimo że koncepcja, według której przeciwieństwa się schodzą (a raczej są przekraczane), stanowi właśnie minimalną definicję bóstwa i wykazuje, do jakiego stopnia jest ono „czymś innym” niż człowiek, to jednak coincidentia oppositorum stała się podstawowym wzorem dla pewnej kategorii ludzi religijnych lub też pewnych form doświadczenia religijnego. Coincidentia oppositorum czy transcendencja wszelkich przymiotów może być zrealizowana przez człowieka na różne sposoby. Na przykład „orgia” przedstawia ją na najniższym, najbardziej elementarnym stopniu życia religijnego; czyż nie jest ona symbolem regresji do tego, co bezkształtne i niewyraźne, oraz próbą odzyskania stanu, w którym się znoszą wszystkie przymioty, a przeciwieństwa zbiegają? Ale — z drugiej strony — taką samą naukę głosi wschodni mędrzec lub asceta, którego technika i metody kontemplacji dążą do całkowitej transcendencji wszystkich przymiotów jakiejkolwiek bądź natury. Asceta, mędrzec, „mistyk” indyjski lub chiński usiłuje wykreślić ze swego doświadczenia i ze swej świadomości wszelkiego rodzaju „krańcowość”, tzn. osiągnąć stan neutralności i doskonałej obojętności, stać się zobojęt-niałym na przyjemność i ból, stać się niezależnym. Takie przezwyciężenie krańcowości za pomocą ascezy i kontemplacji doprowadza również do coincidentia oppositorum-, świadomość człowieka nie dostrzega już konfliktów, a zespoły przeciwieństw — rozkosz i ból, pragnienie i odraza, zimno i gorąco, przyjemność i nieprzyjemność itd. — znikają z jego doświadczenia, w miarę jak dokonuje się w nim pewnego rodzaju „totalizacja”, która jest odpowiednikiem „totałizacji” przeciwieństw występujących w łonie bóstwa. Jak widzieliśmy⁵¹, w perspektywie ludzi Wschodu doskonałość jest niemożliwa do osiągnięcia bez skutecznej totali-zacji przeciwieństw. Neofita usiłuje najpierw „skosmizować” całe

⁵¹ Zob. par. 57 niniejszego tomu. Por. Eliacie, Cosmical Homology attd Yoga.