CCF20110107013

266 Yictor W. Turner

Wspomniałem wcześniej, że istnieje bliski związek pomiędzy strukturą i własnością, czy to prywatną, czy wspólną, korporacyjną, jej posiadaniem, dziedziczeniem i zarządzaniem. Stąd większość ruchów millenarystycznych próbuje obalić własność albo wprowadzić własność wspólną. Zwykle jest to możliwe tylko przez krótki okres czasu - do wyznaczonej daty nadejścia millenium albo kargo przodków. Kiedy proroctwo nie zostaje spełnione, własność i struktura powracają i ruch sam w sobie staje się zinstytucjonalizowany albo rozpada się, a jego członkowie wtapiają się w otaczający strukturalny porządek. Podejrzewam, że sam Lewis Henry Morgan (1877) tęsknił za nadejściem światowej communitas. Na przykład w ostatnich górnolotnych paragrafach Społeczeństwa pierwotnego mówi tak: „Zwykły rozwój własności nie jest ostatecznym przeznaczeniem ludzkości, jeżeli postęp ma być prawem przyszłości tak, jak był prawem przeszłości (...) rozpad społeczeństwa zapowiada zakończenie drogi rozwojowej, w której własność jest celem i końcem; ponieważ taka droga zawiera elementy samo-zniszczenia. Demokracja w rządzie, braterstwo w społeczeństwie, równość w prawach i przywilejach, powszechna edukacja, zapowiadają następny, wyższy poziom społeczeństwa, do którego doświadczenie, inteligencja i wiedza stale dążą.” (Morgan 1877: 552).

Czym jest ten „wyższy poziom”? Tu właśnie Morgan wyraźnie powtarza błąd popełniony przez takich myślicieli, jak Rousseau i Marks: pomylenie communitas, która jest wymiarem wszystkich społeczeństw, przeszłych i teraźniejszych ze społeczeństwem archaicznym i prymitywnym. „To będzie odrodzenie” - pisze dalej - „wolności, równości i braterstwa starożytnych ludów w wyższej formie.” Jednak, jak większość antropologów potwierdzi, zwyczajowe normy i zróżnicowanie statusów i prestiżu w społeczeństwach niepiśmiennych pozwala na niewielki zakres indywidualnej wolności i wyboru - indywidualista jest często uważany za złego czarownika; pozwala na niewiele prawdziwej równości pomiędzy, na przykład, mężczyznami i kobietami, starszymi i młodszymi, wodzami i pospólstwem, a sama więź braterska poddaje się posłusznie ostrym różnicom w statusie między starszym i młodszym rodzeństwem. Członkostwo w rywalizujących segmentach, w takich społeczeństwach jak Tallensi, Nuerowie czy Tiw, nie pozwala nawet na plemienne braterstwo: owo członkostwo angażuje jednostkę w strukturę i konflikty, których nie można oddzielić od zróżnicowania strukturalnego. Jednakowoż nawet w najprostszych społeczeństwach istnieje rozróżnienie pomiędzy strukturą a communitas i otrzymuje wyraz symboliczny w kulturowych atrybutach liminalności, marginalizacji i podrzędności. W różnych społeczeństwach, w różnych okresach, w każdym społeczeństwie, jedno albo drugie z tych „nieśmiertelnych antagonistów” (by pożyczyć określenie, którego Freud użył w innym sensie) jest górą. Ale razem stanowią o „kondycji ludzkiej” dotyczącej związku człowieka z innymi ludźmi.

Przełożyła Ewa Diurak

Akhil Gupta, James Ferguson

Poza „kulturę”:

przestrzeń, tożsamość i polityka różnicy

W teorii antropologicznej w nikłym stopniu obecna jest samoświadomość kwestii przestrzeni, co jest zaskakujące jak na dyscyplinę, której centralnym obrzędem przejścia są badania terenowe, której urok bierze się z odkrywania tego, co odległe (.najbardziej inne z innych [Hannerz 1986: 363]) i której funkcja krytyczna zdaje się polegać na zestawianiu radykalnie odmiennych form egzystencji (umiejscowionych „gdzie indziej”) z tymi, które wywodzą się z własnej - najczęściej zachodniej - kultury antropologa. (Godnymi odnotowania wyjątkami są: Appadurai 1986, 1999; Hannerz 2004 i Rosaldo 1988, 1999). Niniejszy zbiór pięciu artykułów etnograficznych („Cultural Anthropology” 1992, 7) to skromna próba podejmująca zagadnienia przestrzeni i miejsca oraz powiązane z nimi kwestie, takie jak: umiejscowienie, przemieszczenie, wspólnota i tożsamość. Zamierzamy w szczególności zbadać, w jaki sposób odnowione zainteresowanie teoretyzowaniem przestrzeni w teorii postmodernistycznej i feministycznej (Anzaldua 1987; Baudril-lard 1988; Deleuze, Guattari 1987; Foucault 1982; Jameson 1984; Kapłan 1987; Martin, Mohanty 1986) - ucieleśnione w takich pojęciach jak: nadzór, panoptyzm, symulakra, deterytorializacja, postmodernistyczna hiperprzestrzeń, pogranicza, marginalność - zmusza nas do ponownej oceny centralnych pojęć analitycznych w antropologii: pojęcia „kultury” i, przez rozszerzenie, sposobu pojmowania „różnicy kulturowej”.

Przedstawienia przestrzeni w naukach społecznych w zdumiewający sposób zależą od obrazów pęknięcia, rozłamu i rozdzielenia. Odrębność społeczeństw, narodów i kultur zasadza się na pozornie bezspornym podziale przestrzeni, na tym, że zajmują one „naturalnie” nieciągłą przestrzeń. Przesłanka nieciągłości stanowi punkt wyjścia, od którego rozpoczyna się budowanie koncepcji teoretycznych dotyczących kontaktu, konfliktu i sprzeczności między kulturami i społeczeństwami. Na przykład przedstawienie świata jako zbioru „krajów”, jak na większości map świata, ukazuje go jako przestrzeń z natury podzieloną na odmienne społeczeństwa narodowe, każde „zakorzenione” w swym własnym miejscu (por. np. Malkki 1992). Zatem przyjmuje się, że każdy kraj uosabia swą własną charakterystyczną kulturę i społeczeństwo, że pojęcia „społeczeństwo” i „kultura” są zwyczajowo dołączane do nazw państw narodowych, jak to ma miejsce, gdy turyści udają się do Indii, by zrozumieć „kulturę indyjską” i „społeczeństwo indyjskie”, bądź do