CCF20110107006

252 Yictor W. Turner

człowieczeństwa i śmiertelności. W tradycyjnym „westernie” czytaliśmy o bezdomnym i tajemniczym nieznajomym, bez majątku i imienia, który przywraca etyczną i prawną równowagę w lokalnym układzie władzy poprzez wyeliminowanie niesprawiedliwych, nieusuwalnych „bossów”, którzy uciskają drobnych posiadaczy. Członkowie trzymanych w pogardzie albo pozbawionych praw publicznych grup etnicznych czy kulturowych odgrywają główne role w mitach i popularnych opowieściach jako przedstawiciele czy wyraziciele uniwersalnych ludzkich wartości. Słynnymi tego typu postaciami są dobry Samarytanin, żydowski skrzypek z opowiadania Czechowa Skrzypce Rothschilda, zbiegły czarny niewolnik Jim z Huckleberry Firma Marka Twaina i Sonia Dostojewskiego, prostytutka, która zbawia niedoszłego Nietzschańskiego „supermana” Raskolnikowa w Zbrodni i karze.

Wszystkie te mityczne typy są strukturalnie pośledniejsze lub „marginalne”, ale reprezentują to, co Henri Bergson nazwałby „otwartą”, w przeciwieństwie do „zamkniętej moralności”, która jest zasadniczo normatywnym systemem zamkniętych, ustrukturyzowanych, partykuł ary stycznych grup. Bergson mówi o tym, jak taka grupa zachowuje swą tożsamość w opozycji do członków innych grup, broni się przeciwko zagrożeniom jej sposobu życia i odnawia wolę utrzymywania norm, na których opierają się rutynowe zachowania, konieczne dla ocalenia społecznego istnienia grupy. W zamkniętych albo ustrukturyzowanych społecznościach, to właśnie marginalna albo „gorsza” jednostka, lub „obcy”, ktoś spoza grupy, często symbolizuje to, co David Hume nazwał „uczuciem dla człowieczeństwa”, co z kolei odnosi się do modelu, jaki my określamy jako „communitas”.

Ruchy millenarystyczne

Wśród najbardziej uderzających manifestacji zjawiska communitas znajdują się tak zwane religijne ruchy millenarystyczne, które według Normana Cohna (1961: 31-32) powstają wśród „wykorzenionych i zdesperowanych mas w miastach i na wsi (...) które żyją na marginesie społeczeństwa” (to znaczy na marginesie społeczeństwa ustrukturyzowanego) albo tam, gdzie do niedawna plemienne społeczeństwa znalazły się pod obcym panowaniem złożonych społeczeństw industrialnych. Właściwości owych ruchów są dobrze znane większości moich czytelników. W tym miejscu przypomnę po prostu niektóre cechy liminalności w rytuałach plemiennych, które już opisałem wcześniej. Wiele z nich odpowiada dość dokładnie cechom ruchów millenarystycznych:pTomogeniczność, równość, anonimowość, brak własności (wiele ruchów nakazuje swym członkom zniszczenie tego, co posiadają, aby w ten sposób zbliżyć ich do stanu idealnego uniesienia i zespolenia, której tak pragną, a prawa własności wiążą z wertykalnymi czy horyzontalnymi różnicami strukturalnymi), zredukowanie wszystkich do tego samego poziomu, noszenie jednolitego stroju (często tego samego dla obu płci), seksualna wstrzemięźliwość (albo jej przeciwieństwo, wspólnota seksualna, bowiem zarówno wstrzemięźliwość, jak i wspólnota likwidują małżeństwo i rodzinę, które to instytucje podtrzymują status strukturalny), zminimalizowanie różnic płciowych (wszyscy są „równi w oczach Boga” albo przodków), zniesienie rang, pokora, niezwracanie uwagi na wygląd zewnętrzny, brak samolubstwa, całkowite posłuszeństwo wobec proroka czy przewodnika, tajne, święte nauki, nacisk czy maksymalizacja zachowań i postaw religijnych w opozycji do świeckich, zawieszenie praw i obowiązków wynikających z systemu pokrewieństwa (wszyscy są braćmi czy towarzyszami bez względu na poprzednie świeckie więzy), prostota języka i manier, święte błazeństwo, akceptacja bólu i cierpienia (nawet do granic męczeństwa) i tak dalej.

Warto zauważyć, że większość z tych ruchów nabierając rozmachu przecina na wskroś plemienne i narodowe podziały. Communitas albo „społeczeństwo otwarte” tym się właśnie różni od strukturalnego albo „zamkniętego społeczeństwa”, że potencjalnie może się rozciągnąć niejako do granic człowieczeństwa. W praktyce, oczywiście, początkowy rozmach szybko ulega wyczerpaniu i „ruch” sam w sobie staje się jedną instytucją z wielu innych instytucji - często bardziej fanatyczną czy bojową niż inne, bowiem ma poczucie, że jest jedynym nośnikiem uniwersalnych ludzkich prawd. Najczęściej owe ruchy pojawiają się w tych okresach historii, które w wielu aspektach są „homologiczne” do okresów liminalnych ważnych rytuałów w stabilnych i opartych na powtarzalności społeczeństwach, kiedy to główne grupy albo kategorie społeczne w owych społeczeństwach przechodzą z jednego stanu kulturowego w inny. Są to zasadniczo fenomeny stanów przejściowych. Prawdopodobnie dlatego w tak wielu z nich duża część mitologii i symboliki jest zapożyczona z tradycyjnych obrzędów przejścia i to zarówno z kultur, z jakich się wywodzą, jak i z kultur, z którymi są w dramatycznym kontakcie.

Hippisi, communitas i siła słabych

We współczesnym społeczeństwie zachodnim wartości communitas są uderzająco obecne w literaturze i zachowaniu pokolenia nazwanego „pokoleniem big beatu”, po którym nastąpili „hippisi”, a ci z kolei mają swe młodsze odgałęzienie w postaci „teeny-boppers”. Oni są „luzakami”, czyli tymi „w porządku” członkami dorastających i wkraczających w wiek dorosły grup - które nie doświadczają korzyści płynących z narodowych rytuałów przejścia - którzy „optują przeciw” ograniczonego statusami porządkowi społecznemu i nabierają stygmatów ludzi z nizin, ubierają się jak „żebracy” czy „włóczędzy”, są zmienni w swoich obyczajach, „wsiowi” w gustach muzycznych, podejmują prace zarobkowe raczej na stanowiskach pomocniczych, podrzędnych niż profesjonalnych. Kładą oni nacisk raczej na relacje międzyludzkie, stosunki między osobami, a nie społeczne powinności, a seksualność traktują jako wielopostaciowe narzędzie służące do ustanowienia bezpośredniej communitas niż jako bazę dla trwałego i społecznie akceptowanego związku. Szczególnie elokwentnie na temat tej funkcji wolności seksualnej wypowiadał się poeta Allen Ginsberg. Nie brakuje tu także „świętych” własności