CCI20100224056

Irn więcej się nad tym zastanowimy, tym lepiej się przekonamy, że to jest takie właśnie pojmowanie metafizyki, jakie nasuwa nauka nowożytna.

W istocie, dla starożytnych czas jest teoretycznie bez znaczenia, ponieważ w trwaniu rzeczy objawia się tylko obniżenie jej istoty: tą właśnie istotą niewzruszoną nauka się zajmuje. Wobec tego, że zmiana jest tylko wysiłkiem Formy ku swemu własnemu urzeczywistnieniu, urzeczywistnienie jest wszystkim, o czym wiedza jest dla nas ważna. Bez wątpienia, to urzeczywistnienie nie jest nigdy zupełne: filozofia starożytna wyraża to, mówiąc, że nie postrzegamy formy bez materii. Ale jeżeli rozważamy zmieniający się przedmiot w pewnym momencie zasadniczym, na jego najwyższym poziomie, możemy powiedzieć, że m u s k a on swą formę racjonalną. Tą formą racjonalną, idealną, tą granicą niejako owłada nasza nauka. A gdy posiada tym sposobem sztukę złota, posiada w najwyższym stopniu tę drobną monetę - zmienność. Ta ostatnia jest mniej niż bytem. Wiedza, która by ją obrała za przedmiot, w przypuszczeniu, że jest możliwa, byłaby mniej niż nauką.

Ale dla nauki, która stawia wszystkie chwile czasu w równym rzędzie, która nie uznaje momentu zasadniczego, punktu szczytowego, najwyższego poziomu, zmiana nie jest już zmniejszeniem istoty ani trwanie - rozrzedzeniem wieczności. Prąd czasu staje się tu rzeczywistością samą i rzeczy przepływające są przedmiotem badania. Prawda, że się ono ogranicza do zdejmowania Widoków migawkowych z płynnej rzeczywistości. Ale właśnie z tego względu wiedza naukowa powinna by przywołać inną, która by ją dopełniła. Podczas gdy starożytne pojmowanie wiedzy naukowej prowadziło do uważania czasu /a obniżenie, zmiany za zmniejszenie Formy, danej odwiecznie, przeciwnie, idąc aż do końca za nowym pojmowaniem, doszłoby się do tego, żc w czą_si_c widziałoby się stopniowy wzrost absolutu, a w ewolucji rzeczy ciągłe tworzenie form nowych.

Prawda, że byłoby to zerwaniem z metafizyką starożytnych. Ci ostatni dostrzegali tylko jeden sposób, by coś wiedzieć ostatecznie. Nauka ich polegała na metafizyce rozdrobnionej i ułamkowej, ich metafizyka — na nauce ześrodkowanej i systematycznej: były to co najwyżej dwa gatunki tego samego rodzaju. Przeciwnie, w hipotezie, na której gruncie stajemy, nauka i metafizyka byjyhy to dwa sposoby poznania przeciwstawne, chociaż dopełniające • się nawojem; pierwszy zatrzymywałby tylko momenty, czyli to, co nie trwa, drugi odnosiłby się do trwania samego. Było to rzeczą naturalną, że wahano się między tak nowym pojmowaniem metafizyki a pojmowaniem tradycyjnym. Wielką musiała nawet być pokusa, by rozpocząć z nową nauką to samo, czego spróbowano z dawna, by przypuścić, że nasza naukowa wiedza o przyrodzie Została od razu zakończona, całkowicie zespolić ją w jedno i nadać temu zjednoczeniu, jak to już zrobili Cjrecy, nazwę metafizyki. Tak więc, obok

nowej diogi, którą filozofia mogła utorować, dawna pozostawała otwarta. Była to ta właśnie, po której szła fizyka. A ponieważ fizyka zatrzymywała z czasu tylko to, co mogłoby być równie dobrze rozpostarte od razu w przestrzeni, metafizyka, która poszła w tym kierunku, musiała z konieczności postępować tak, jak gdyby czas nic nic tworzył i nie unicestwiał, jak gdyby trwanie wpływu czynnego nie wywierało. Zmuszona do posługiwania się metodą kinematograficzną, jak fizyka nowożytnych i metafizyka starożytnych, dochodziła ona do wniosku, implicite przyjętego przy wyjściu i zawartego w metodzie samej: Wszystko jest dane.

Że metafizyka wahała się z początku między tymi dwiema drogami, to zdaje nam się niezaprzeczonym. Chwiejność jest widoczna w kartezjanizmie. Z jednej strony Kartezjusz potwierdza mechanizm powszechny: z tego punktu widzenia ruch byłby względny¹, a ponieważ czas ma tyleż właśnie rzeczywistości, co ruch, przeszłość, teraźniejszość i przyszłość powinny by być dane odwiecznie. Ale z drugiej strony (i dlatego właśnie filozof nie doszedł do tych skrajnych wyników) Kartezjusz wierzy w wolną wolę człowieka. Ponad determinizmem zjawisk fizycznych stawia indeterminizm czynów ludzkich, a więc ponad czasem-długością stawia trwanie, w którym istnieje wynalazczość, twórczość, następstwo prawdziwe. To trwanie opiera on o Boga, który odnawia bez przerwy akt twórczy, i który, stykając się tym sposobem z czasem i ze stawaniem się, podtrzymuje je, udziela im z konieczności coś ze swej rzeczywistości bezwzględnej. Kartezjusz, gdy staje na tym drugim punkcie widzenia, mówi o ruchu, nawet przestrzennym, jak o czymś bezwzględnym².

Wchodził on więc kolejno na jedną i na drugą drogą z postanowieniem, że żadną nie pójdzie do końca. Pierwsza doprowadziłaby go do zaprzeczenia wolności woli u człowieka i prawdziwego chcenia u Boga. Byłoby to usunięcie wszelkiego czynnego trwania, upodobnienie wszechświata do rzeczy danej, którą by umysł nadludzki obejmował od razu, w jednym mgnieniu oka lub w wieczności. Idąc drugą, przeciwnie, doszłoby się do wszystkich wyników zawartych implicite w intuicji prawdziwego trwania. Tworzenie nic przedstawiałoby się już jako przedłużane, lecz jako ciągłe. Wszechświat, rozpatrywany w swej całości, rozwijałby się prawdziwie. Przyszłość nie dawałaby się już oznaczyć w zależności od teraźniejszości; co najwyżej można by było powiedzieć, że raz już urzeczywistniona, mogła zostać odnaleziona w tym, co ją poprzedziło, jak dźwięki nowego języka dają się wyrazić za pomocą dawnego alfabetu: rozszerza się wówczas znaczenie liter, przypisuje im się wstecz takie brzmienia, których żadna kombinacja dawnych dźwięków

271

1

   Descartcs, Principes, II, 29.

2

   Ibid. II, § 36 i nast.