DSC�49

110 Interpretacja kultur

„poważniejszym” naukom. Wydaje mi się też, że te dwie cechy współczesnej antropologii są od siebie zależne.

Jeśli antropologiczne badania religii faktycznie znajdują się w stanie generalnej stagnacji, to nie sądzę, by ów zastój dało się przełamać poprzez komponowanie kolejnych pomniejszych wariacji na klasyczne teoretyczne tematy. Jeszcze jedno drobiazgowe studium przypadku, potwierdzające tak dobrze znane twierdzenia, jak to, że kult przodków wzmacnia autorytet prawny starszeństwa, że ryty inicjacyjne są sposobem ustanawiania tożsamości płciowej i statusu dorosłego, że rytualne zgromadzenia odzwierciedlają polityczne podziały, czy to, że mity dostarczają wzorców dla instytucji społecznych i racjonalizują społeczne przywileje, może ostatecznie utwierdzić wiele osób, zarówno tych parających się naszą profesją, jak i tych z zewnątrz, w przekonaniu, że antropolodzy, podobnie jak teologowie, poświęcają się z całą mocą udowadnianiu tego, co i tak nie budzi już żadnych wątpliwości. W sztuce takie solenne powielanie osiągnięć uznanych mistrzów nazywa się akademizmem; termin ten jest też, jak sądzę, odpowiednią nazwą na określenie bolączki nękającej naszą dyscyplinę. Jedynie porzucając, jak by to ujął Leo Steinberg, owo słodkie poczucie osiągnięcia doskonałości wypływające z popisywania się własną biegłością i skłaniając się ku problemom na tyle jeszcze niewyjaśnionym, by można było dokonać w ich zakresie prawdziwego odkrycia, możemy mieć nadzieję, że uda nam się stworzyć dzieła, które nie będą tylko kolejnymi wcieleniami idei wielkich osobowości pierwszej ; ćwierci XX wieku, lecz pracami na równym im poziomie¹.

Drogą do osiągnięcia tego celu nie jest porzucenie uznanych tradycji antropologii społecznej w tej dziedzinie, lecz ich rozszerzenie. Co naj-1 mniej cztery idee ludzi, którzy, jak powiedziałem, zdominowali nasze -myślenie na tym polu, niemalże je zniewalając — rozważania Durkheima nad naturą sacrum, weberowska metodologia Yerstehenden, opisywana przez Freuda paralela między rytuałami jednostkowymi a zbiorowymi ' i badania Malinowskiego nad rozróżnieniem pomiędzy religią a zdrowym rozsądkiem — wydają mi się koniecznym punktem wyjścia w wypracowywaniu wszelkich pożytecznych antropologicznych teorii religii. Jest tó jednak tylko punkt wyjścia — nic ponadto. Aby wykroczyć poza te wyj-;'' ściowe idee, musimy je umieścić w o wiele szerszym kontekście myśli współczesnej niż ten, który one same wytyczają. Niebezpieczeństwa," jakie tego rodzaju krok pociąga za sobą, są oczywiste: arbitralny eklektyzm, powierzchowne kupczenie teorią i zwykłe intelektualne pomieszanie. Osobiście jednak nie widzę żadnej innej drogi ucieczki od — jak to, mówiąc o antropologii w szerszym nieco ujęciu, określił Janowitz — złych duchów kompetencji².

Dążąc do takiego rozszerzenia pojęciowych ram naszych badań, można, oczywiście, pójść w wielu różnych kierunkach, i bodaj najistotniejszą rzeczą, jakiej należy się wystrzegać już na samym początku, jest to, by

- wzorem pewnego opisanego przez Stephena Leacocka policjanta - nie ruszyć z miejsca we wszystkich tych kierunkach na raz. Jeśli o mnie chodzi, to ograniczę swe wysiłki do rozważań nad tym, co, wzorem Par son sa i Shilsa, określam mianem kulturowego wymiaru analizy religii'. Pojęcie kultury zyskało w kręgach antropologii społecznej dość niepochlebną reputację z powodu swej wieloznaczności i wystudiowanej ogólnikowości, z jaką aż nazbyt często się nim posługiwano. (Choć nie całkiem pojmuję, dlaczego akurat to pojęcie miałoby z tych właśnie powodów ucierpieć bardziej, niż takie terminy, jak „struktura społeczna” czy „osobowość”). W każdym razie, pojęcie kultury, któremu ja sam pozostaję tutaj wiemy, ani nie jest szczególnie wieloznaczne, ani też, przynajmniej wedle mej oceny, nie cechuje się specjalną niejasnością: oznacza ono uosobiony w symbolach, przekazywany z pokolenia na pokolenie wzorzec znaczeń, system dziedziczonych koncepcji, wyobrażanych w formach symbolicznych, za pomocą których ludzie komunikują, utrwalają i rozwijają swą wiedzę o życiu i swe życiowe postawy. Rzecz jasna, pojęcia takie, jak „znaczenie”, „symbol” i „koncepcja” domagają się eksplikacji. Ale to właśnie w tym miejscu rozpoczyna się owo rozszerzanie i wzbogacanie pojęciowych ram, o którym była mowa wcześniej. Jeśli Langer ma rację, twierdząc, że „pojęcie «znaczenia», we wszystkich swych odmianach, jest dominującym pojęciem naszych czasów”, że „znak, symbol, denotacja, znaczenie⁴, komunikacja [...] tworzą nasze [intelektualne] oprzyrządowanie”, to być może nadszedł już czas, by antropologia społeczna, a zwłaszcza ta jej część, która zajmuje się badaniem religii, zriata sobie sprawę z tego faktu⁵.

II

Skoro już mamy się tu zajmować znaczeniem, to zacznijmy od paradygmatu: funkcją symboli religijnych jest tworzenie syntety cznego obrazu ludzkiego etosu — tonu, charakteru oraz jakości ludzkiego życia, jego moralnego i estetycznego stylu i nastroju - a także światopoglądu człowieka - tworzonego przezeń obrazu rzeczy w ich rzeczywistej formie, jego najogólniejszych idei ładu. Religijne wierzenia i praktyki uzasadniają w sensie intelektualnym etos danej grupy, ukazując go jako przedstawienie takiego stylu życia, który idealnie przystaje do optsywaMgn przez tę reprezentującą pewien światopogląd grupę faktycznego s&m rzeczy, podczas gdy światopogląd staje się przekonywający w sensie emocjonalnym, kiedy zostaje zaprezentowany jako obraz faktycznego stanu rzeczy, osobliwie dobrze przystosowanego do takiego właśnie styl* życia. Taka konfrontacja i wzajemne potwierdzanie mają dwa podstaw-we skutki. Zjednej strony, moralne i estetyczne preferencje poileg^ą